第一章 知行合一新论

    知行合一说与王阳明</a>的名字可以说是分不开的。王阳明之提出知行合一说，目的在于为道德修养，或致良知的功夫，建立理论的基础。他对于知行合一说之发挥，颇得力于与他的第一个得意弟子，他的颜回——徐爱的问题切磋。及徐爱短命死后，他便很少谈知行合一问题。到他晚年他便专提出“致良知”之教，以代替比较有纯理论意味的知行合一说。所以后来阳明各派的门徒所承受于他而有所发挥的，几乎全属于致良知之教及天泉证道的四句宗旨。他的各派门徒，对他的知行合一说，不唯没有新的发挥，甚至连提也绝少提到。此后三百多年内赞成、反对阳明学说的人虽多，但对知行合一说，有学理的发挥，有透彻的批评和考察的人，似乎很少。


    知行合一说虽因表面上与常识抵触，而易招误解，但若加正当理解，实为有事实根据，有理论基础，且亦于学术上求知，道德上履践，均可应用有效的学说。而知行问题，无论在中国的新理学或新心学中，在西洋的心理学或知识论中，均有重新提出讨论，重新加以批评研究的必要。我甚且以为，不批评地研究思有问题，而直谈本体，所得必为武断的玄学（dogmatic metaphysics）；不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学（dogmatic ethics）。因为道德学研究行为的准则，善的概念，若不研究与行为相关的知识，与善相关的真，当然会陷于无本的独断。至于不理会知行的根本关系，一味只知下“汝应如此”，“汝应如彼”，使“由”不使“知”的道德命令的人，当然就是狭义的、武断的道德家。而那不审问他人行为背后的知识基础，只知从表面去判断别人行为的是非善恶的人，则他们所下的道德判断也就是武断的道德判断。因为反对道德判断、道德命令和道德学上的武断主义，所以我们要提出知行问题。因为要超出常识的浅薄与矛盾，所以我们要重新提出表面上好像与常识违反的知行合一说。


    要讨论知行问题，首先要将知行的概念界说清楚。也可以说是将知行二名词所指的范围划分清楚。


    “知”指一切意识的活动。“行”指一切生理的活动。任何意识的活动，如感觉、记忆、推理的活动，如学</a>问思辨的活动，都属于知的范围。任何生理的动作，如五官四肢的运动固属于行，就是神经系的运动，脑髓的极细微的运动，或古希腊哲学家所谓火的原子的细微运动，亦均属于行的范围。


    照这样讲来，第一，“行”是一种活动，“知”也是一种活动。行是生理的，或物理动作；知是意识的，或心理的动作。知行虽是两种性质不同的活动。但知与行皆同是活动。因此，我们不能说，行是动的，知是静的。只能说行有动静，知也有动静。但是我们承认任何学问思辨或意识心灵的活动都有生理的条件、物质的变化相伴随。


    第二，“知”既指一切意识活动，当然包括各式各样的意识活动，而在这些样式不同或种类不同的意识活动中，也是有等级可分的。同样，“行”既指一切生理的活动，亦当然包括各式各样的生理活动在内，而在这些样式不同或种类不同的生理活动中，也是有等级可分的。我们现在不是研究意识类型学或行为类型学，我们也不必指出知与行的各种类型，我们也不必去排列各类型等级的高下。我们只需确认知与行都是有等级的事实即行。我现在只提出“显”与“隐”（explicit and implicit）两个概念——从心理学借用的自然标准，来判知与行的等级。譬如，我们以最显著的生理动作，如动手动足的行为为显行；以最不显著或隐晦的生理动作，如静坐、思的行为为隐行。显行与隐行间只有量的程度的或等级的不同，同是行为，而且同是生理或物理的行为。同样，我们以最显著的意识活动，如思、推理、研究学问为显知，以最不显著或隐晦的意识活动，如本能的知识、下意识的活动等为隐知。显知与隐知间亦只有量的程度的或等级的差别，而无根本的不同，或性质的不同。


    第三，“知”“行”既有显隐等级的区别，则可以推知，最隐之行，差不多等于无行，如脑筋最轻微的一个运动，神经学家也无法研究，行为派的心理学家即用最精密的仪器，也无法观察。虽说几等于无行，但就理论上，我们也不能称之为生理动作。因此我们可以说，有所谓“无行之行”。同时，最隐之知，也差不多等于无知。如下等动物的意识活动和人的下意识活动，自己固不知其有知，他人也不觉其有知。但客观地讲来，此种“无知之知”，也是一种知。只可谓为隐知，但不能谓为绝对无知。


    解释清楚了知和行的意义，明了了知与行同是活动，这种活动，同是有等级的差别，并且了解了有显行隐行、显知隐知的区别，有“无知之知”、“不行之行”的事实，我们再进而解释“合一”的意义。


    第一，就消极方面讲来，“合一”不是“混一”。说知行合一并不是说知行的关系是混淆不清，更不是把知行两个概念弄得混淆不分。持知行合一说的人绝对不是认知行是黑漆一团的混沌体，不可认知，不可分辨。反之，持知行合一说的人正是要想从知行合一的观点，更可以清楚认识知和行的真意义或真关系，更可明确把握什么是真知，什么是真行。持知行合一说的人，既不一味说知行是合一的或混一的，亦不一味说知行是对立的，二元的；他要看出知行关系的分中之合，又要看出知行关系的合中之分。他的工作形成一个三部曲：（一）指出知行本来是合一的；（二）分析清楚，知与行如何又分而为二，彼此对立；（三）追溯出知与行如何最后复归于统一。


    第二，知行合一乃知行同时发动（coincident）之意。据界说，“知”是意识的活动，“行”是生理的活动，所谓“知行合一”就是这两种活动同时产生或同时发动。在时间上，知行不能分先后。不能说知先行后，亦不能说知后行先。两者同时发动，同时静止。不能说今日知，明日行。更不能说，此时只有意识活动，他时另有生理活动。用“同时发动”来解释“合一”，乃系采自斯宾诺莎。斯氏是主张身心合一的人。他便认为身体的动作与心的活动是同时发动的。他说：“身体之主动与被动的次序，与心之主动与被动是同时发动的（coincident）。”（斯氏著《伦理学》分三，“命题二·附释”）


    第三，知行合一乃指与行为同一生理心理活动的两面（two aspects of the same psycho-physical activity）而言。知与行既是同一活动的两面，当然两者是合一的。若缺少一面，则那个心理生理活动，便失其为生理心理的活动。因为知行合一是两面式的合一，若缺少一面，则那个心理生理的活动，便失其为生理心理的活动。因为知行合一是两面式的合一，所以可以解释作同时发动。譬如甲的知与乙的行可以在某时某分某秒钟内，同时发动，但甲的知与乙的行却不能认为合一。故必因知行是同一活动的两面，认知行合一为知行同时发动，方有意义。所谓知行是同一活动的两面，亦即是说知行是那同一活动的整体中的中坚部分（integral parts）或不可分离的本质。无无知之行，亦无无行之知。知与行永远在一起（always together），知与行永远陪伴着（mutual apaniment）。如像手掌与手背是整个手的两面。一方面，手掌是手掌，手背是手背，各有其性质，各有其功用，可以分开讲；但另一方面，手掌与手背永远在一起，永远相互陪伴着。假如把手掌割掉，不唯手背失其为手背，即手亦失其为手了。知行两面说，认知行合一构成一个整个活动。对此同一的活动，从心理方面看是知，从生理或物理方面看是行。也可以说用两个不同的名词，去形容一个活动的历程。


    第四，知行合一又是“知行平行”的意思。平行说与两面说是互相补充的。单抽出一个心理生理活动的孤例来看，加以横断面的解剖，则知行合一乃知行两面之意。就知行之在时间上进展言，就一串的意识活动与一串的生理活动之合一并进言，则知行合一即是知行平行。仔细分析起来，知行平行说包括下列三层意思：


    （一）知识之主动、被动、变迁进退的次序或程度，与行为之主动、被动、变迁进退的次序或程度相同，换句话说，意识活动的历程与身体活动的历程乃是一而二，二而一，同时并进，次序相同。


    （二）知行既然平行，则知行不能交互影响。知为知因，行为行因。知不能决定行，行不能决定知。知不能使身体动作，行不能使知识增进。


    （三）上条就自然事实言，此条就研究方法言</a>。以知释知，以行释行，各自成为系统，各自不逾越范围。以行释行，产生生理学、物理学及行为派的心理学。简言之，产生纯自然科学。以知释知，以思想释思想，可以产生纯哲学或纯精神科学。不遵范围，混乱系统，时而以知释行，时而以行释知，乃是一般矛盾的常识，非哲学非科学，夹杂不清，不能产生科学，亦不能产生哲学。前者纯用机械方法，后者纯用逻辑思考。


    以上只是概括地、抽象地说明知行合一乃知行平行的意思。兹更进而从知行之内容方面，揭举实例，以表明知行之如何平行，如何合一。


    第一，首先提出身心平行论或合一论者斯宾诺莎的看法：


    斯氏之意，以为知识方面陷于愚昧，则行为方面沦为奴隶。知的方面，只是些糊涂的经验，混淆的观念；行的方面，便是被动，便是情欲的奴隶。所知不出臆想与意见，所行便矛盾无行。若知的方面，进而为知人知物，对自然事物，对人的本性或情感有了正确的科学知识，则行的方面，便有征服自然、自主自由、利己利人的行为。最后，知的方面为知神，则行的方面为爱神。对神有爱的知，则对神便有知的爱。


    第二，力主为伦理学建立知识论或形而上学基础的英国新黑格尔派的领袖格林（T. H. Green）对于知行合一或平行的看法，可略提纲要如下：


    格林先从知识论方面着手来研究伦理学。据他分析的结果，知与行的关系是平行并进的。知的方面为活泼有力的印象，行的方面便为当下直接的行动。有观念的知识，与有动机的行为平行。知的方面有了自主的思想，则行的方面有了自由的意志。思想进展成为理性的系统，则意志进展成为坚定的自由的人格或品格。


    由此足见他们两人的说法，实为表示知行并进的最好例子。但亦只可以当作例子看，不可把他们的说法看得太死。他们两人并没有高揭知行合一的学说。以上的例子，乃是我读斯氏的《伦理学》，读格林的《伦理学导言》，对于他们两人的思想的解释与叙述。目的在借用来表示知行合一或平行的意思，是否完全符合他们的原意，我是不敢保证的。


    总之，照上面这种说法，任何一种行为皆含有意识作用，任何一种知识皆含有生理作用。知行永远合一，永远平行并进，永远同时发动，永远是一个心理生理活动的两面。是低级的知永远与最低级的行平行。“无知”与“妄为”，“盲目”与“冥行”，永远是合而为一，相依为命。最高级的知与最高级的行，所谓真切笃实的行，明觉精察的知，亦永远合而为一，相偕并进。照这种说法，说假话，作汉奸的人，也是知行合一的。就是普通所谓“口是心非”、“言行不一致”的人，也是知行合一的。上至圣贤豪杰，下至愚夫愚妇，再下至禽兽昆虫，都一概是知行合一的。我们虽欲知行不合一而不可得！我们人类为自然的命运所决定，没有脱离行为的束缚，而单要纯知的自由；也没有放弃知识而只要纯行的自由。因为只要人有意识活动（知），身体的跟随（A. N. Whitehead即怀特海教授所谓the withness of the body）无论如何也是无法取消的。此种的知行合一观，我称为“普遍的知行合一论”，亦可称为“自然的知行合一论”。一以表示凡有意识之论，举莫不有知行合一的事实，一以表示不假人为，自然而然即是知行合一的事实。前者与理想的（经过选择的）知行合一论对立，后者与价值的知行合一论对立。


    价值的或理想的知行合一说，认知行合一为理想的知或理想的行。认知行合一为“应如此”的价值或理想，为须加以人为的努力方可达到或实现的课题或任务（Aufgabe），是只有少数人特有的功绩。而自然的知行合一论则认为知行合一乃是“是如此”的自然事实。知行本来就是合一的，用不着努力即可达到，因此单就知行合一之本身言，并无什么价值，虽然有高级的或低级的知行合一之别，但以知与行的内容为准。


    要求进一步了解自然的知行合一论与价值的知行合一论的区别，并详细明了价值的知行合一论的含意与内容，可分别说明如下：


    第一，自然知行合一论者与价值知行合一论者对于知行之界说不同。前者认纯意识活动为知，纯生理物理动作为行；后者认显行隐知为行，认显知隐行为知。换言之，前者所认为一部分知行合一的活动（行的程度高，知的程度低的知行合一活动），后者只认之为“行”，前者所认为另一部分知行合一的活动（知的程度高，行的程度低的知行合一活动），后者只认之为“知”。前者合显隐知行之全，而分知行，后者只抽象地为方便计，指显知为纯知，显行为纯行。


    至于知行各半，程度均等，无高低之分的知行合一活动（艺术生活大约属于此类），价值的知行合一论者，亦认之为知行合一。此为双方认识相同之点。


    第二，就知行合一之意义言，双方的界说，亦各不相同。自然的知行合一说者，以显行与隐知合一，或显知与隐行合一，换言之，以每一活动里知行两者自行合一，同时合一。不同时之知行合一，显知隐行与显行隐知之合一，在自然说中不可能。而价值的知行合一说者，则在不同的时间内，去求显知隐行与显行隐知之合一。因为知与行间有了时间的距离，故成为理想的而非自然的，因为要征服时间的距离与阻隔，故需要努力方可达到或实现。譬如，研究政治学，属知；将对于政治学或政治制度研究所得，实施出来，实际改革政治，属行。所谓知行合一，就是要能实施或实现对于政治学之知识、理想。换言之，所谓知行合一在某意义下即是要兼政治学家与政治改革家二者于一身。这种“知行兼有”合一观，当然是理想，是要努力方能达到的任务。而且知（研究政治学）与行（实际改革政治）间的时间距离当然相当久，甚且有至死不能“兼有”或“合一”的人。（至于此种“合一”或“兼有”是否真正有价值，又是另一问题。）


    总之，价值的知行合一观，实即是知行二元观，先根据常识或为方便起见，将知行分为两事，然后再用种种的努力，勉强使知行合一，求两事兼有。因此对于知行合一或“兼有”的努力追求，可分为两个途径。一是向上的途径（upward path），即是由行（显行隐知）以求与知（显知隐行）合一的途径。一是向下的途径（downward path），即是由知（显知隐行）以求与行（显行隐知）合一的途径。向上的途径，是要超越不学无术的冥行，而寻求知识学问的基础，可以说是求知识化的途径。向下的途径，是要求避免空疏之知，虚玄之知，力求学术知识之应用，俾对社会国家人类有实际影响与禆益，可以说是求普及化、社会化、效用化的途径。


    第三，照自然的知行合一说，知行不能互为因果，互相解释；但照价值的知行合一说，则知行可互相决定，互相解释。知可为行之因，行可为知之因。可以用一个人的知识来解释他所以产生某种行为的原因，可以用他的行为来解释他何以有某种知识的原因。


    此外还有一种知行合一的例子：就是在时间上前后两种活动（一知一行）是紧接着的，无有长距离，用不着努力以求合一，而前后两种活动，自然合一。可分两方面说：


    （一）先知后行例。如见虎（知）而跑（行）；又如乍见孺子将入于井（知）而立往救援（行）。


    （二）先行后知例。如有时兵士作战时受伤（行）而不自知，直至相当时间以后，感觉疼时方知受伤（知）。


    这两种例子，性质完全不同，当分别讨论。（二）条的例子，乃是常识所谓“行而不知”或“先行后知”的例子，不是知行合一的例子。譬如一个人受他人影响，初不自知，事后反省，方恍然觉悟，我们决不能说这人是知行合一。关于此点，以后讨论詹穆士—兰格学说时，当更加论列。至于见虎而跑，乍见孺子将入于井而往救之的事实，和类似这种的事实，亦可以认作代表价值的知行合一的事例。因为这都是好的行为，有价值的行为。如果见虎不跑，有被噬之危险，见死不救，将受良心谴责，或受社会非议，故有价值。再则见虎而跑，见死往救，虽然知与行间时间的距离很短，且也需要相当的努力。这种的知行关系，仍不是我所谓自然的知行合一，可谓为率真的（spontaneous）知行合一。率真的知行合一，可算作价值的知行合一的一类。同样，王阳明常举如好好色如恶恶臭的例子，亦只能算作率真的知行合一，而非自然的或本然的知行合一。


    至于常识或我此处所谓价值合一论者，所以要将知行分开于先，然后又求合一于后，其原因乃出于方便与抽象，上面已经说过。其实主要的原因，乃是基于客观的心理事实。盖因就自然的知行合一说论来，知与行本来就是合一的。但在这本然的知行合一体中，据心理学来看，有表象与背境的关系（figure and ground，figure一字甚难译。兹译作表象。表象即表露出来的现象，或表示全体，代表全体的现象的意思）。譬如，就显知隐行的合一体言，则显然知是表象，隐行是背境。故人即用这合一体中之表象（知）以代表之。又如就显行隐知的合一体言，则显然行是表象，知是背境。人们的心理作用，大都趋于注重表象，即用于代表全体。举实例来说，如吃饭本来是知行合一的活动，但在这吃饭的知行合一体中，生理动作显然是表象，意识动作显然是背境，因此常识大多认吃饭属于行。又如读书本来是生理心理同时活动的知行合一体，但因读书目的在求知（虽则也有读书目的在作事的），且心理活动更较生理活动为显著，故在读书的知行之整体中，知为表象，行为背境，因此常识便认读书属于知的范围。又如医师治病，一方面要知道高深的医学，知道医理，一方面需要高明的诊治术或巧妙的割治手术。究竟在医生治病的工作中，知的成分多，抑行的成分多；知是表象，抑行是表象，就没有吃饭读书那样显著。因此有的人认知是表象，谓医生“知医”，有的人又以行为表象，谓医生“行医”。总之，我借用表象与背境的心理学来解释：一则可以说明知行本来是合一的全体的事实，二则，可借以解释何以常识只以合一的全体中之主要的显明的成分表示全体的心理原因。


    知道了知行有显隐的区别，知道了知行合一体中又有表象与背境的关系，我们可以进而讨论知行的主从关系了。合一与混一不同，前已言明。在混一体中，则无主从可分。但在合一体中，则可以辨别主从，亦应当辨别主从，且事实上任何二者联合之合一体中实有主从的关系。


    所谓主从关系，即是体用关系，亦即目的与手段关系，亦可谓为领导者与随从者的关系。


    就表面看来，知行之主从关系，好似视知行之显隐，或视知行之为表现为背境为准：在显知隐行的合一体中，似知为主，行为从；反之，在显行隐知的合一体中，则行为主，知为从。又好似，当知为表象时则知为主，行为从；当行为表象时，则行为主，知为从。但我的意思，主从的关系的区别要有意义的话，不能以事实上的显与隐或心理上的表象与背境定主从，而当以逻辑上的知与行的本质定二者之孰为主孰为从。


    又价值的知行合一中，有所谓向上的途径与向下的途径之别，则当由行以求与知合一的途径中，似知为主，行为从。而在由知以求与行合一的向下途径中，似行为主，知为从。但仔细研究起来，在向上途径中，知固为主，行为从；而在向下途径中，亦仍当以知为主，以行为从。兹试更进一步分析知与行的关系。


    （一）知是行的本质（体），行是知的表现（用）。行若不以知作主宰，为本质，不能表示知的意义，则行为失其所以为人的行为的本质，而成为纯物理的运动。因为物理的运动就是不表现任何思想方面、知识方面的意义的。故行为之所以超出纯机械的物理运动，而取得有意识的行为的资格，就因为它能够与知合一，服从知的指导，表示知的意义。知是不可见的，知借行为而表现其自身。吾人一方面可以自内反省，而知自己之知或自己之思，一方面可以借观察他人表现在外之行为，而知他人之知或知他人之思。故知是体，行是用；知是有意义的、有目的的，行是传达或表现此意义或目的之工具或媒介。故可下界说如下：行为者表现或传达知识之工具也；知识者指导行为之主宰也。


    （二）“知”永远决定行为，故为主。“行”永远为知所决定，故为从。人之行不行，人之能行不能行，为知所决定。盖人决不能做他所绝对不知之事。人之行为所取的方向，所采的方法，亦为知所决定。行为效率的高低，行为之坚定笃实否，为知识之颖敏深澈精到否所决定。被动之行为，为被动之知所决定。错误的行为为错误的知识所决定。道德行为、艺术创造、学术研究的行为为道德、艺术、学术的行为所决定。从价值的知行合一观点来说，则显知隐行，永远决定显行隐知。是此一较高级的知行合一体从外面去决定另一较低的知行合一体，是前因与后果（antecedence and consequence）的关系。从自然的知行合一的观点看来，知行同时发动，两相平行，本不能互相决定，但亦可谓为内在的决定或逻辑的决定。这就是说，知为行之内在的推动原因，知较行有逻辑的在先性。


    （三）“知”永远是目的，是被追求的主要目标，“行”永远是工具，是附从的、追求的过程。任何人的活动都是一个求知的活动。科学家种种实验观察、旅行调察的行为，是求知“是什么”（what）的历程。哲学家种种推论、分析、批评、怀疑的活动，乃是求知“为什么”（why）的努力。道德家的知识是关于“应做什么”（what ought we do）的知识；道德家的行为是为“应做什么”的理想，或价值之知所指导所鼓舞而产生的行为。其他如军事家、政治家、工程师等，表面上好像以作战胜利、改革政治、开发自然等实际行为为主要目标，而以知识为附从的手段。其实深一层观察，任何伟大的军事家、政治家、工程师，他们最后的目的仍是求知，他们整个的生活仍是求知的生活，不过他们所求的知识，主要的乃是关于“如何做”（how to do）的知识罢了。没有“how to do”的知识，他们一件事也做不出来。他们事业上伟大的建树，乃是他们学问上（关于how to do）伟大知识的表现。无论什么人，无论在什么情形下，他的行为永远是他的知识的功能（action is always the function of knowledge）。


    以上是从正面发挥知主行从说的道理。但欲此说可以根本成立，不得不对于持行主知从说的心理学说加以批评。如果我没有弄错，据我所知西洋心理学上的副象论（epi-phenomenalism）者，和詹姆士—兰格的情绪说，以及在知识论上持手操作论者的杜威、布里奇曼一般人，都是持知行合一论的人，而他们皆认为在知行的合一体中，行是主，知是从。


    副象论乃是将斯宾诺莎的身心平行论唯物论化。此说认为身心永远平行，但心为身之影。身体的活动是这身心合一体中的主要实质，意识现象不过是生理动作所产生的影子。因此身决定心，身主心从。此说应用来讨论知行问题，当然要主张知为行之影，行主知从之说。故事实上，依平行说的原则，身心或知行不能有主从关系或因果关系。要于知行、身心间去分主从因果关系，只能在逻辑上或价值上去分辨。但就逻辑上讲来，心为身之内在因，知为行之内在因，心较身、知较行有逻辑的在先性。而如何从逻辑上证明身决定心，行决定知，则副象论者却没有作过这番批评的功夫，而只知根据片面的事实，作理论的武断。故副象论之说，既违背斯氏平行论的基本原则，又缺乏逻辑上的批评功夫。


    詹姆士—兰格的情绪说其实就是副象论，也可以说根据情绪心理的研究，以替副象论张目，而且他们的情绪说直接与知行合一问题有关，开后来操作论者的先路。甚至有人附会詹姆士—兰格的情绪说以解释王阳明知行合一说，殊不知王阳明之说正与他们相反，王阳明虽没有做过他们那种笨拙的心理实验，但阳明的见解却远比他们高多了。


    他们的学说大约是这样的：行为在先，知识或意识产生在后。先有某种表示情绪的生理动作发生，由于对这些生理动作的回忆、反省或觉察，才产生情绪如喜怒哀乐等的意识。举例来说，当我们看见老虎时，不假思索，立刻就发生跑避的行为，等我们跑得离老虎很远了，息住气了，我们才回忆着或意识着一种恐惧的情绪。又如当我们受了一种凄惨的刺激，无意便起了一种生理的变化，如流泪、哭泣之类，直到这种生理的动作慢慢地传达到神经中枢，我们才开始意识着一种悲哀的情绪。根据类似这样的事实，照他们讲来，情绪的意识实为生理活动的产物（甚或副产），为生理的变化所决定。故他们对知行问题，自然要持知先行后，行主知从之说。他们与阳明的说法，恰好正相反对：


    阳明说：“知是行之始，行是知之成。”


    詹姆士—兰格说：“行是知之始，知是行之成。”正好将阳明之说颠倒过来。


    就事实来说，类似这种“行而不知”或“行而后知”的心理事实，倒是很多。就是我上面所举的兵士受伤不自知，事后方知受伤而生悲苦的情绪；又如受坏朋友引诱，不知不觉间养成恶习惯，发生恶行为，及事后反省觉悟，方发生忏悔的情绪，都是属于此类心理事实的例子。但要根据此类事例来成立一个副象的情绪论，则陷于下列几点错误：


    第一，不能解释许多普遍的经验事实：如黑夜谈鬼而生恐怖情绪，由恐怖情绪而起毛发悚然、身体战栗的生理状态。又如读动人的小说，或读亡父或亡友的手迹，心受感动，而欷歔流泪，或类似此种的事实，均足以证明知识在先，由知识而引起情感发生生理动作。无论如何，皆是知决定情，知决定行，并不是行决定知，可以断言。此仅就常识举例，至康郎（Cannon）教授推翻詹姆士—兰格的情绪说的种种实验，我们此处用不着引证。


    第二，此论既不就整个事实立论，亦无坚实理论基础。即以见虎而跑一事而论，更足以表示逃避老虎的生理动作乃起于老虎的一“见”，和平时对于老虎吃人可怕的知识。假如不看见老虎，即使老虎走近身边，亦不知跑。又假如见老虎而不知畏者，如三四岁之儿童然（王阳明有“东家儿童不识虎，执竿驱虎如驱牛”之语），亦未必跑，亦未必发生恐怖的情绪。由此足证，逃避老虎的生理动作和恐惧的心理情绪，皆为见虎的“见知”和知虎可畏的“闻知”所决定。故就常识分析起来，此事的知行次序应如下：（1）见虎（知）；（2）畏虎（情绪，亦属知）；（3）逃避（见虎畏虎而产生之结果）；（4）回忆刚才见虎畏虎避虎之紧张情形而生惊喜之情（知）。若另就自然的知行合一论或平行论分析起来，其次序应是这样：（1）见虎（显知隐行）；（2）畏虎（心理生理皆呈紧张状态，知行同等程度，难分显隐）；（3）逃避（显行隐知）；（4）惊喜之情（显知隐行）。而且就理论讲来，恐惧的情绪是逃避行为的本质，逃避是恐惧的表现。两者乃是同时发动的，是整个心理生理历程的两面。在停止逃避时，亦即表示最紧张的恐惧情绪的停止（也许在停止逃避时，“余惧”犹存，当另有某种生理动作以表示此余惧）。同样，悲哀是流泪的本质，流泪是悲哀的表现，不能谓停止流泪之后，慢慢地才有种悲哀的情绪产生。今谓在生理上紧张逃避的动作停止时，恐惧的情绪方产生，不惟违反常识，而且理论上讲不通。固然，回忆快乐的行为或快乐的情绪，也可产生快乐；回忆恐惧的情绪和逃避的行为，亦可产生某种轻微的恐惧情绪，但后者和前者乃是两回事，不可混为一谈。因此单就见虎而跑一事的分析，我们可以说，逃避老虎的“行”不是“知”之始，见虎畏虎的“知”，不是“行”之成。


    反之，我们可以依照王阳明说：见虎畏虎的“知”，是避虎的“行”之始；避虎的“行”，是见虎畏虎的“知”之成。


    兹可进而讨论知行难易问题，照自然的知行合一讲来，知行既然合一，既然同时发动，平行并进，当然知行同其难易。就高程度的知行合一的活动言，如知高深科学的知识，行高深科学的研究或实验，知行同样艰难。就低程度的知行合一程度言，如知食堂在何处的知和动身往食堂的行，两者皆同样容易。孙中山</a>先生以易知易行的事（如吃豆腐）与难知难行的事（如研究豆腐制造的化学原理）相比，认前者为行，后者为知，而成知难行易之说。若从自然的知行合一论看来，他乃是说显知隐行（如科学研究）难，而认显行隐知（如日常饮食的动作）易。照我们上面知主行从的说法看来，显知隐行永远决定显行隐知，较高级的知行合一体永远支配较低级的知行合一体，则显知隐行，较高级的知行合一体（即中山先生所谓科学研究及革命先觉的工作）当然难；而显行隐知，较低级的知行合一体（即中山先生所指的日常饮食的动作）当然容易。故照这样讲来，知难行易不惟是确定的真理，而且与知主行从之说互相发明。


    又从价值的知行合一论看来，亦系知难而行易。盖因显行易，显知难。由显行之行到显知之知难，由经验中得学问，由生活中见真理亦皆难。反之，由显知之知到显行之行，由知而行，由原理到应用，由本质到表现，由学术到事功，则皆易。犹之，有根自易长枝叶，有源泉自易衍支流；且内充实自易流行于外，知充实自易发为行。故孙中山先生所谓“能知必能行”，不仅是一种信仰，而乃是一种事实。至“不知亦能行”，若善意解释（因我认为人不能行他所绝对不知之事，故在某意义下，不知即不能行。但此处所谓“不知”并非绝对不知之意，乃不知高深原理、不知科学根据之意），亦是事实。盖不知者可服从他人，受人指导而产生行为。但能知能行方是主动之行，不知能行，则是被动的行为。总之，难易是价值问题，主从是逻辑问题。既从逻辑上将知行主从问题解答，则价值上知行难易问题自可迎刃而解。


    以上系说明我们对于知行合一的看法，现在且让我以王阳明的知行合一说来印证我们的说法，并且以我们的说法来解释、发挥、批评王阳明的学说。


    阳明的知行合一说，本有两个含意，亦可说是有两个说法：


    一是补偏救弊说的知行合一。


    一是本来如是的知行合一，或知行本来的体段。


    所谓补偏救弊的说法，即是勉强将知行先分为二事，有人偏于冥行，便教之知以救其弊；有人偏于妄想，便教之行以救其弊。必使他达到明觉精察之行，真切笃实之知，或知行合一而后已。这样一来，知行合一便成了理想，便须努力方可达到或实现的任务（aufgabe）。所以他说：


    行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说行知，皆是就一个功夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。如今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。（见《语录》）


    同样的意思后见于《传习录</a>》上：


    古人所以既说知又说行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂任意去做，便不解思惟省察，只是个冥行妄作，所以必说个知方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，只是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。今若知得宗旨，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济甚事？只是闲说话！


    阳明所谓对冥行教以真知，略相等于我们前面所谓向上的途径，即由行以求与知合一的途径；阳明所谓对空想教以笃行，略相当于我们前面所谓向下的途径，即由知以求与行合一的途径。我们说这种分知行为二于先，又求合一于后的说法，正是阳明的学说可以印证我们的说法，我们的说法可以解释阳明的学说之第一点。


    至于阳明的知行本来的体段，或本来的知行合一说，似亦相当于我们所谓自然的知行合一论。阳明说：


    学之不能无疑则有问，问即学也，即行也。又不能无疑则有思有辨；思辨即学也，即行也。（《答顾东桥书》）


    这与我们认学问思辨皆为知行合一体，皆为显知隐行的看法几可说完全相同，不过阳明未明言学问思辨是显知隐行罢了。他又说：


    我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。（《传习录》）


    照此说，不论善念恶念，只要一念发动处便即是行，当然与我们所谓自然合一论完全契合。不过我们更分辨清楚，一念发动应属于显知隐行，并指出一念发动之所以是行，因有生理动作伴随此一念之故。


    我们认知行为同一活动的两面说法，正可作阳明认知行为说明一个工夫的两个字之说的注脚：


    知行原是两个字说一个功夫。这一个功夫须着此两个字，方说得完全无弊病。又说：若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。


    我们认知行合一为知行平行，亦正好发挥阳明知行合一并进之说。阳明说：


    知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行合一并进，而不可分为两节事矣。


    又自然的知行合一论，认知行是有等级的差别，阳明之意似亦认有等级的差别，至少可分为至低与至高两级：最低级为空想之知与冥行之行合一或平行，最高级真切笃实之知与明觉精察之行合一或平行。


    根据以上各点，可以明白见得阳明所谓知行合一的本来体段，与自然的知行合一论有许多地方均可相互印证发明。但阳明的知行合一说，只有时间观念一点没有说清楚，就是，究竟阳明所谓知行合一系指知行同时合一呢？抑指异时合一呢？若指同时合一，则人与禽兽同为知行合一，不论智愚贤不肖亦同为知行合一，此种不加修养即可达到之纯自然的知行合一，似非阳明之本意。至于有长时间距离，须积年累月，苦辛努力方可达到之知行合一或知行兼有，如先作博学审问、慎思明辨之知的努力，然后实施笃行。似此种之笃行合一，当亦非阳明之所倡导，且此种朱晦庵式的知行合一观，正是阳明之所反对者。我们试仔细理会阳明的意思，则知他所谓知行合一的本体，既非理想的、高远的，亦非自然的、毫无价值意味的，而乃持一种率真的或自动的（spontaneous）知行合一观。所谓率真的或自动的知行合一观，就工夫言，目的即手段，理想即行为，无须悬高理想设远目的于前，而勉强作积年累月之努力以求达到。就时间言，知与行紧接发动，即知即行，几不能分先后，但又非完全同时。换言之，可以说，就时间言，知与行间只有极短而难于区分之距离。如见父自知孝，见兄自知悌，见孺子入井自知往救等，便是阳明所谓知行合一的真体段。所谓“自知”亦即“自行”，即是自动的、率真的、不假造作的自会如此的知行合一。此种见父自知孝，见兄自知悌，见死自知救的知行合一，既非高远的理想，亦非自然的冲动，更非盲目的本能。阳明叫做心与理一的本心，他又叫做即知即行的良知。所以他说：“本心之明即知，不欺本心之明即行。”本心或良知，就是知行合一的本体或本来体段。且参考下面一段：


    爱问：今人尽有知父当孝兄当悌者，却不能孝不能悌，知行分明是两件事。曰：此已被私欲间断，不是知行本体。未有知而不行者，知而不行，只是不知。圣贤教人知行，正是要复那本体。故《大学</a>》指个真知行与人看，说：如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行。只见好色时已自好了，不是见后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻恶臭时已自恶了，不是闻后别立个心去恶。（《传习录》）


    照现代活讲来，见好色、闻恶臭是受刺激；好好色、恶恶臭是反应。刺激与反应间究有相当距离——时间上和动作上的距离，亦可分为两事。阳明之意，以为此种见与好、知与行是如此的率真，如此的自然流出，如此直接、当下、迅速，因而指出此种事实，来表示知行合一的本来体段。总之，第一，我们要知道阳明所最着重的知行合一说，虽近于自然的知行合一，而实非自然知行合一。第二，他虽反对高远的理想的分而后合的知行合一，但他所持的学说，仍是有理想性的，有价值意味的，有极短的时间距离的知行合一说。所以我们可以这样说，价值的知行合一说可分两派，一派为理想的价值的知行合一观，一派为直觉的或率真的价值的知行合一观。前一派以朱子为代表，后一派则是阳明所创立所倡导的。


    此外，对知行主从问题，阳明亦持知主行从说，值得我们特别提出。他对知行的关系有几句很精到深刻的话：


    知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。


    后二句我们于批评詹姆士—兰格的“行是知之始，知是行之成”的行主知从说时，已有所阐明。“知是行的主意”一语，尤其是讨论“知识”问题的不朽名言。知既是行的主意，则知不是死概念，更不是被动接受外界印象的一张白纸。反之，阳明认为知是主动的，是发出行为或支配行为的主意。这个学说与鲁一士“观念是行为的计划”（Idea is a n of action），或“观念是行为的指针”（Idea is a guide to action）的说法如合符契，一扫死观念、空观念、抽象的观念之说。至阳明所谓“行是知的功夫”，即系认行为是实现所知的手续或行为是补足我们求真知的工夫之意，意思亦甚深切，且亦确认知主行从的关系。只可惜阳明所谓知行，几纯属于德行和涵养心性方面的知行。同样的意思，只消应用在自然的知识和理论的知识方面，便可以作科学思想，以及道德以外的其他一切行为的理论根据。


    知道了王阳明的知行合一说，且让我们进而考察朱子对于知行问题的思想。试看阳明与朱子知行说之异同所在，并试看朱子知行说有没有足以印证我们的说法之处，或我们的知行合一说是否有足以发挥朱子的说法之处。


    最足以印证并赞助我们的说法之处，即在于朱子之坚持知先行后，知主行从之说。他的意思大约可分三层来说：第一，朱子认为不知而行，不穷理而言履践，不惟是冥行，甚至简直如盲人然，不知如何去行。他说：


    万事皆在穷理后，经不正，理不明，看他如何履践？也只是空！


    又说：


    义理不明，如何履践？如人行路，不见便如何行？


    此外《语类》还有一条，意思比较复杂，但确认知先行后则无可疑：


    知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。


    所谓“行为重”亦指知行合一之行，或受知识指导之行，较不产生行为之抽象之知为重而言。


    第二，朱子认为人之不能行善事，皆由于知不真切，若知得真切时，则不期行而自行，而不得不行。试引下列两段话：


    若讲得道理明时，自是事父不得不孝，事兄不得不悌，交朋友不得不信。


    只争个知与不知，争个知得切与不切。如人要做好事，到得见不好事，也似乎可做。方要做好事，又似乎有个做不好事的心，从后面牵转去。这只是知不切。


    朱子论见得道理明可以医治行为的懒惰，可以养成坚卓不拔的人格一段，尤说得亲切：


    人之所以懒惰，只缘见此道理不透，所以一向提掇不起。若见得道理分明，自住不得，岂容更有懒惰时节耶？……若使真有所见，实有下功夫处，则便在铁轮顶上旋转，亦如何动得他？（《宋元学案</a>》卷四十九）


    第三，朱子指出若不知而硬行，则少成就而有流弊。他说：


    而今人只管说治心修身，若不见这个理，心是如何地治？身是如何地修？若如此说，资质好底，便养得成只是个无能的人。资质不好的，便都执缚不住了。见不可谓之虚见，见无虚实，行有虚实。见只是见，见了后却有行有不行。若不见后，只要硬作，便所成者狭窄。（《语类》卷九）


    朱子之所以对于知先行后，知主行从的道理，不厌反复陈说，说得如此深切著明，我看得力于程伊川甚多。伊川关于此点，尤其说得真切透彻：


    未致知，怎生得行？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。循理事，本亦不难，但为人不知旋安排着便道难也。知有多少般数，煞有浅深。……学者须是真知，才知得便是泰然行将去也。


    如眼前诸人要特立独行，煞不难得，只是要一个知见难。人只被知见不通透。人谓要力行，亦是浅近语。人既能知见，岂有不能行？（《宋元学案》卷十四）


    黄梨洲在伊川此语后，加一句案语道：“宗羲案：伊川先生已有知行合一之言矣。”我看伊川此语是否包含知行合一之意，颇待考究。若此段话是知行合一之意，则前面所引朱子几段话，亦应是知行合一之意。即使程朱皆持知行合一说，但程朱之知行合一说，与阳明之知行合一说，是否相同，亦是问题。但程子这两段话，至少包含有下列几层意思，却毫无疑义：（一）知先行后，知主行从。（二）知有不同种类，知有浅深程度，所谓“知有多少般数，煞有浅深”，即是此意。（三）知难行易。所谓“特立独行煞不难，只是要一个知见难”，何等简切明白！苏格拉底提出“道德即是知识”之说，使知与行统一，使道德与学术携手并进。程朱关于知行的见解，其深切著明，实不亚于苏格拉底。只是后人不能把握程朱的真精神，只知从风俗习惯的义节，从制度礼教的权威，从独断冷酷的命令中去求束缚个性的道德，从知识学问中去求学养开明的道德。于此愈足以见得程朱见解的高明，和对于知行问题的透彻识见。


    至于朱子关于知行的见解，最受人误解指斥的，莫过于《白鹿洞书院学规》所列“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”五条。批评他的人都说他这样呆板的排列，将知行分为二截，陷于支离。其实，他这种看法，可以说是正代表我们所说的典型的价值的或理想的知行合一观。任何的持知行合一观的人，他不能不为方便计，根据常识，将知行分作二事，有时间先后的距离，然后再努力使知行合一或兼备于一身。朱子生平所坚苦用力的“穷理以致其知，反躬以践其实”的工夫，就是实现价值的知行合一的最大努力。所以朱子对于知行问题的根本见解，可包括在下列二命题：


    （一）从理论讲来，知先行后，知主行从。


    （二）从价值讲来，知行应合一，穷理与履践应兼备。


    至于就教人或自修的方法而论，他完全采补偏救弊，因材施教，方便言说的办法，而无定准。但大要不外下列三途：


    （一）有时他主张知与行并进，双管齐下，内外交养；用现代话说，他主张一面致知，一面力行。“涵养须用敬，进学则在致知”之教，属于此类。


    （二）有时他主张若自觉学问欠缺，则可姑且先从致知着手。


    （三）有时他又主张，若自觉欠缺笃行工夫，则可姑且先从力行着手。


    但他根本认为无论先从致知着手也好，先从力行入手也好，结果都是互相发明，殊途同归——同归于知行合一的理想。下面两段话，最足以表示此意：


    问：南轩云，致知力行互相发。曰：未必理会相发，且各项做将去。若知有未至，则就知上理会。行有未至，则就行上理会。少间，自是互相发明。


    学者工夫，唯在居敬穷理二事，此二事互相发。能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行，则右足止。右足行则左足止。其实则是一事。（《语类》卷九）


    总之，朱子的问题只限于“知行何以应合一”，及“如何使知行合一”方面。他全没有涉及自然的知行合一方面，也没有王阳明即知即行的说法。他认为学问思辨为知，笃行为行，不容混淆。虽则知行可以相发相辅，知可促进行，行可促进知，但知自知，行自行，界限分明。


    总结起来，关于知行合一可以有二种不同的看法：


    （一）自然的知行合一观。这是作者所提出来的。


    （二）价值的知行合一观：


    1．理想的价值的知行合一观。朱子为代表。


    2．直觉的价值的知行合一观。王阳明为代表。


    自然的知行合一观与任何一种价值合一观都不冲突。（在学理上持自然知行合一观的人，于修养方面，可任意选择朱子的路线或直觉的阳明的路线。）不唯不冲突，而且可以解释朱王两种不同的学说，为他们的知行合一观奠立学理的基础。其实朱子虽注重坚苦着力的理想的知行合一，但当他深讲涵养用敬，讲中和讲寂感时，已为王阳明的直觉的知行合一观，预备步骤。王阳明虽讲直觉的率真的知行合一，但当他讲知行之本来体段时，已具有浓厚的自然知行合一观的意味。故自然的知行合一论，实由程朱到阳明讨论知行问题的发展所必有的产物。


    由于对知行合一问题的重新讨论，希望第一，认识了知行的真关系，对道德生活可得一较正确的理解。理解离开知外无行，离开学问外无涵养，离开真理的指导外无道德。由于指出行为的理智基础，可以帮助我们打破那不探究道德的知识基础的武断的道德学，打破那使由不使知的武断的道德命令，并打破那只就表面指责人，不追溯行为的知识背境的武断的道德判断。第二，希望可以指出一些研究的新途径。如由意识及行为之有等级种类而提出意识类型学、行为类型学之研究。又由知行平行，以知释知，以行释行之说，而提出研究纯行为的心理学，与研究纯意识活动的精神科学。兹于结束本文之时，愿更根据知主行从，知是行的本质，行是知的表现之说，而提出行为现象学的研究。行为现象学与行为学不同。行为学是以行为释行为的、客观的、实验的纯科学。行为现象学乃系从行为的现象中去认识行为的本质——知或意识。进而由意识现象学或知识现象学之研究，而发现意识的本质，而认识借意识或知识而表现的理念。最后由理念释理念，由理念推理念，而产生逻辑学。如是则行为现象学及意识现象学均可作逻辑学之引导科学或预备科学，而逻辑学因之亦不致陷于抽象与形式。此三种学问之所以可能，由于行为所以表现意识，意识所以表现理念，而理念自明自释，故可形成纯逻辑学。


    （1938年12月作于昆明，《北京大学四十周年纪念论文集》之一）