大学翼真卷六

    德清</a>胡渭</a>撰。


    所谓「诚其意」者，毋自欺也。「如恶恶臭，如好好色」，此之谓自谦，故君子必慎其独也。


    天下之道二，善与恶而已矣。然揆厥所元而循其次第，则善者天命所赋之本然，恶者物欲所生之邪秽也。是以人之常性莫不有善而无恶，其本心莫不好善而恶恶。然既有是形体之累，而又为气禀之拘，是以物欲之私得以蔽之，而天命之本然者不得而著。其于事物之理，固有瞢然不知其善恶之所在者，亦有仅识其粗，而不能真知其可好可恶之极者。夫不知善之真可好，则其好善也，虽曰好之，而未能无不好者以拒之于内；不知恶之真可恶，则其恶恶也，虽曰恶之，而未能无不恶者以挽之于中。是以不免于苟焉以自欺，而意之所发有不诚者。夫好善而不诚，则非惟不足以为善，而反有以贼乎其善；恶恶而不诚，则非惟不足以去恶，而适所以长乎其恶。是则其为害也，徒有甚焉，而何益之有哉？圣人于此盖有忧之，故为大学</a>之教，而必首之以格物致知之目，以开明其心术，使既有以识夫善恶之所在，与其可好可恶之必然矣。至此而复进之以必「诚其意」之说焉，则又欲其谨之于幽独隐微之奥，以禁止其苟且自欺之萌。而凡其心之所发，如曰好善，则必由中及外，无一毫之不好也；如曰恶恶，则必由中及外，无一毫之不恶也。夫好善而中无不好，则是其好之也，如好好色之真欲以快乎己之目，初非为人而好之也。恶恶而中无不恶，则是其恶之也，如恶恶臭之真欲以足乎己之鼻，初非为人而恶之也。所发之实既如此矣，而须臾之顷，纤芥之微，念念相承，又无敢有少间断焉，则庶乎内外昭融，表里澄彻，而心无不正，身无不修矣。或问。下同「慊」之为字，有作「衔」口簟反者，而字书以为口衔物也。然则慊亦但为心有所衔之意，而其为快为足，为恨为少，则以所衔之意而别之耳。孟子</a>所谓「慊于心」，乐毅所谓「慊于志」，则以衔其快与足之意而言者也。孟子所谓「吾何慊」，汉书</a>所谓「衔栗姬」，则以衔其恨与少之意而言者也。读者各随所指而观之，则既并行而不悖矣。字书又以其训快与足者，读与惬同，则义愈明而音又异，尤不患于无别也。渭按，相如封禅书云：陛下衔让弗发。艺文志云：合于易之衔衔。尹翁归传云：温良衔退。「衔」皆当作「谦」，而讹为「衔」。大学「自衔」，又讹为「谦」，则「谦」、「衔」二字之互相殽乱也久矣。汉书文帝诏曰：「人民未有惬志。」「惬」与「惬」同音苦劫反。史记</a>作「衔志」，可见「衔」与「惬」，「惬」实一字，为快足之义。「自谦」本作「衔」，从孟子、乐毅传通作「慊」，亦可也。


    大纲要紧只是前面三两章。君子小人之分，却在「诚其意」处。诚于为善，便是君子；不诚底，便是小人，更无别说。语类。下同。


    格物是梦觉关，诚意是人鬼关。过得此二关，上面工夫一节易如一节了。至治国平天下地步愈阔，但须照顾得到。


    道夫。问刘栋：「看大学自欺之说云何？」曰：「不知义理，却道我知义理，是自欺。」先生曰：「自欺是个半知半不知底人。知道善我所当为，却又不十分去为善；知道恶不可作，却又是自家所爱，舍他不得，这便是自欺。不知不识，只唤做不知不识，却不唤做自欺。


    譬如一块物，外面是银，里面是铁，便是自欺。须表里如一，方是不自欺。须是见得分晓。如知乌喙不可食，水火不可蹈，则自不食不蹈。如寒欲衣，饥欲食，则自是不能已。如果见善如饥欲食，寒欲衣，见恶如乌喙不可食，水火不可蹈，则此意自实矣。」乌喙，药名，食之能杀人。渭按：经云：「知至而后意诚。」则必真知善之当为与恶之当去，而后可以加诚意之功。半知半不知底人，如何便教他诚意？盖真知地位难到。如必待豁然贯通，吾心之全体大用无不明，而后可以诚意，则夫人伦日用之事，有不容一日已者，将遂可以不行乎？抑行之而意不必诚乎？故半知半不知底人，圣人亦便教他诚意。但能实用其力，以禁止其自欺，则其人亦大段是好也。


    人固有终身为善而自欺者，须是要打叠得尽。诚意十分为善矣，有一分不好底意思潜发以间于其间，此意一发，便由斜径以长，这个却是实，前面善意却是虚矣。如见孺子入井，救之是好意，其间有些要誉底意思以杂之。如荐好人是善意，有些要人德之之意随后生来，治恶人是好意，有些很疾之意随后来，前面好意都成虚了。如姤卦上五爻皆阳，下面只一阴生，五阳便立不住了。


    凡恶恶之不实，为善之不勇，外然而中实不然。或有所为而为之，或始勤而终怠，或九分为善，尚有一分苟且之心，皆不实而自欺之患也。所谓诚其意者，表里内外彻底皆如此，无纤毫丝发苟且为人之弊。如饥之必欲食，渴之必欲饮，皆自以求饱足于己而已，非为他人而食饮也。


    渭按，朱子言自欺之情状有此四等，最说得详尽。四者一等轻，如一等外然而中实不然，是假仁仗义，究其下达之所至，即厌然揜著之小人，此病最重。有所为而为之，如往救孺子，而有内交要誉之心，此病亦重。始勤而终怠，所谓力不足者，中道而废，此病差轻。九分为善，尚有一分苟且之心，则私欲打叠不尽，此病又轻。毋自欺者，只表里始终如一，足以尽之。彦升按，四者虽皆是自欺，玩后条专取容字之意，勘到细密处，则所重在最轻之病。


    因说自欺欺人曰：欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。便教尽大地只有自家一人，亦只是自欺。如此者多矣，到得那欺人时，大故郎当。


    孟子谓见孺子入井时，怵惕恻隐，非恶其声而然，非为内交要誉而然。若中有内交要誉之心，却向人说：「我实是恻隐，为恶于隐微之中，而诈善于显明之地，所谓自欺以欺人也。」然人岂可欺哉？诚于中，形于外，那个形色气貌之见于外者自别，决不能欺人，祇自欺而已。外面一副当虽好，然里面却踏空，永不足以为善，更莫说诚意、正心、修身，至于治国平天下，越没干涉矣。


    渭按，自欺者，原不为欺人而设，一不能实用其力，便堕自欺坑堑矣。然有一分自欺，即是苟且徇外之心，亦不可谓非欺人，但与处心积虑以欺人为事者，当有不同耳。


    沈僩问：「诚意章自欺注，今改本恐不如旧注好。」曰：「何也？」曰：「今注云：心之所发，阳善阴恶，则其好善恶恶皆为自欺，而意不诚矣。恐读书者不晓。又此句或问中已言之，却不如旧注云：人莫不知善之当为，然知之不切，则其心之所发，必有阴在于恶，而阳为善以自欺者。故欲诚其意者无他，亦曰禁止乎此而已矣。此言明白而易晓。」曰：「不然。经文说</a>话极细，盖言为善之意稍有不实，照管稍有不到处，便为自欺，未便说到心之所发，必有阴在于恶，而阳为善以自欺处。若如此，则大故无状，有意于恶，非经文之本意也。所谓心之所发，阳善阴恶，乃是见理不实，不知不觉地陷于自欺，非是阴有心于为恶。如公之言，须是铸私钱，假官会，方为自欺。大故是无状小人，此岂自欺之谓邪？」此处工夫极细，未便说到那粗处，所以前后学者都说差了。盖为牵连下文「小人闲居为不善」一段看了，所以差也。


    李敬子问：「自欺注云：外为善，而中实未能免于不善之杂，非是不知，是知得了又容著在这里，此之谓自欺。」曰：「不是知得了容著在这里，是不奈他何了，不能不自欺。公合下认错了，只管说个容字。容字又是第二节，缘不奈他何，所以容在这里。自欺，只是自欠了分数，如为善有八分欲为，有两分不为，便是自欺。」又曰：「荀子</a>曰：心卧则梦，偷则自行，使之则谋。某自十六七读时，便晓得此意。盖偷心是不知不觉自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉他。使之则谋，这却是好底心，由自家使底。」又曰：「佛家有所谓流注想，它最怕这个。所以沩山禅师云：某参禅几年了，至今不曾断得这流注想。此即荀子所谓偷则自行之心也。」次早又曰：「昨夜思量敬子之言，自是某之言，却只说得自欺之根。自欺却是敬子容字之意。盖知其为不善之杂，而又盖庇以为之，此方是自欺。谓如人有一石米，却只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家却自盖庇了，吓人说是一石，此便是自欺。」某之说却说高了，移了这位次了。今若只恁地说时，便与那小人闲居为不善处都说得贴了。次日，又曰：「某旧说忒说阔了，高了，深了，然又自有一样人如旧说者，欲节去之，又可惜，但终非本文之意耳。」


    因说诚意章曰：「若如旧说谓偷则自行之说，是使初学者无所用其力也。中庸</a>所谓明辨，诚意章。而今始辨得分明。」


    渭按，此以上三条，前二条沈僩录戊午以后所闻，后一条林夔孙录丁巳以后所闻也。皆朱子暮年语。文公年谱云：庆元庚申，公七十一岁。四月辛酉，改诚意章句。甲子，公易箦。先儒据祝氏本，谓绝笔，所改唯「圣经注」三字，改「一于善」曰「必自慊」，而诚意章无可考。今观沈僩、李敬子所举以为问者，自欺有三说，皆与今本章句不同，则易箦以前自欺之注已经三改矣，何为其无考哉？旧注及改本皆以阳善阴恶为自欺，说得太粗，此即外然而中实不然第一等自欺之病。敬子所举注云「外为善而中实未能免于不善之杂」，胜前二说，然终不如敬子容字之确。至今本章句「自欺」云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。数语浑圆的当，真毫发无遗恨矣。此必是最后更定，其为绝笔与否，则未可知耳。说自欺云「阴在于恶而阳为善」，未免太粗。以不知不觉陷于自欺，为荀子之偷心，又说得太高。及与李敬子辨论，始有定见。知母自欺为大学教人彻上彻下事，故「语人曰诚意」章，而今始辨得分明。盖今本章句云云，即其时所更定也。然惟圣罔念作狂，即到圣贤地位，亦须防自欺。颜子尚有不善，曾子</a>日省其身，故偷心自行之说，亦不可废。


    或问自慊、自欺之辨。曰：譬如作蒸饼，一以极白好面自里包出，内外更无少异；一以不好面做心，却以白面作皮，务要欺人。然外之白面虽好而易穷，内之不好者终不可揜，则乃所谓自欺也。


    如好好色，恶恶臭，只此便是自慊。是合下好恶时，便是要自慊了，非是做得善了方能自慊也。自慊正与自欺相对，不差毫发。所谓诚其意，便是要毋自欺，非至诚其意了方能不自欺也。彦升按：「毋自欺」「毋」字与论语</a>「四勿」皆禁止之辞。「四勿」是上达之关，此「毋」字是下学第二关，其著力则一般。


    雨苍曰：自慊是说工夫，不是说效验，润身才是效验。


    渭按：欺与慊相反，自慊即毋自欺。以毋自欺为诚意，自慊为意诚者，非是。玩章句「使其」二字，则「毋自欺也」四句当作一气读，「也」字是拖下语气，非截住语气。孟子「知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达」。「矣」字亦拖下语气，与此「也」字正相似。


    到物格知至后，已是意诚八九分了，只是更就上面省察，如用兵御寇，寇虽已尽剪除了，犹恐林谷草莽间有小小隐伏者，或能间出为害，更当搜过始得。问：知至而后意诚，则知至之后无所用力，意自诚矣。传犹有谨独之说，何也？曰：知之不至，则不能谨独，亦不肯谨独。惟知至者见得实是实非，灼然如此，则必战惧以终之，此所谓能谨独也。如颜子请事斯语，曾子战战兢兢，终身而后已，彼岂知之不至？然必如此，方能意诚。盖无放心底圣贤，惟圣罔念作狂，一毫少不谨惧，则已堕于意欲之私矣。此圣人教人彻上彻下，不出一敬字也。


    新安陈氏曰：己所独知之地，地即处也。此独字指心所独知而言，非指身所独居而言。


    鲁斋王氏柏曰：此意方萌于暗室屋漏之下，人不可得而知，固所谓独也。此意潜伏于大庭广众之中，而人不可得而见，亦所谓独也。人之常情，往往视此处为可以欺天罔人，而不必致谨者，君子视之，则若上帝之临其前，鬼神之在其侧，而不敢须臾忽也。凡有志于为善者，非以昭昭之过为忧，而以冥冥之行为忧；不以人之见称为喜，而以己之无愧为喜。君子小人于此乎分，天理人欲于此乎辨。此朱子所以谓之「善恶关」也。虚斋蔡氏曰：「慎其独，便是毋自欺，毋自欺便是必自慊，必自慊便是诚其意。」


    双峰饶氏曰：慎独不是专指念虑初萌时。彦升按：双峰之意，盖谓念虑之萌，时时有之，不专是初萌一念时要省察也。章句言慎动，特下审几二字，是下手做工夫处，正在念虑之萌。如人乍见孺子将入于井，有怵惕恻隐之心，是初念之萌；少间有内交要誉恶其声之私心，又是转念之萌。此等处并须时时省察，不是专察初念之萌便了也。


    雨苍曰：「旧说慎独是谨于欺慊之源，人因误看慎独专是诚意下手工夫。按章句云其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，并不指定独是意之初动处，何得认慎独专是诚意下手处？」试思我发此意以为善去恶，既不是一瞬一息，其间容有始意实而终意不实者，有始意不实而终意仍实者，又有始终皆实而中有一意不实者，或伪或真，转关最捷，无形无影，方寸自明。凡此皆独知也，则皆当慎也。可曰我意之初起时既慎而续后必无不诚乎？诚意之始，固当慎独，自始而中，自中而终，有一意转动，便当加一番审慎，不得谓慎独专是下手处也。且此处慎独与中庸有辨，中庸「独」字指善恶独知处，大学「独」字指去恶为善之实不实独知处。中庸「独」字只在独之始动时说，大学「独」字直贯乎意之始终；中庸慎独工夫短，大学慎独工夫长。朱子或问明言谨之于独，以禁止其自欺，则慎独便是毋自欺，不在一念初动处著功也。渭按：章句实与不实，实谓慊，不实谓欺也。欺曰自欺，慊曰自慊，两「自」字便伏下一「独」字，「故君子必慎其独」，朱子谓别举起一句以著戒。愚窃意此句是古语，礼器、中庸并有此句。自欺、自慊，皆传者释诚意语，所以用「故」字承上作结，言古人之必慎其独，正为此禁欺求慊以诚其意故也。慎独较毋自欺更说得密，禁欺是就一时说，慎独乃无时不然，故或问云「须臾之顷，念念相乘，无有间断」也。慎独与毋自欺，虽无两样工夫，却有两层意义。彦升按：禁欺即在慎独时，然禁只禁其不实，慎则每发一念皆要慎诚意直与其事为始终，无论时之久暂。如武王命康叔要囚服，念五六日，则五六日之内，刻刻当诚；至于旬时，则旬时之内，亦刻刻当诚；又如高柴执亲之丧，泣血三年，未尝见齿，则三年之内，无时不诚。苏武在匈奴中十九年，卧起持汉节，单于欲降之，卒不可得，则十九年之内，无时不诚。盖其生质之美，于忠孝之道独见得分明，故能如此。中庸曰：「诚者物之终始，不诚无物。」使为善者偶有须臾之不诚，则此意便属虚妄，而所为之事一如</a>无有矣，安得谓慎独专在一念初动处邪？中庸所言，大抵皆成德之事，故先言存养而后言省察，虽不睹闻，亦必戒惧，则此心严密之至矣。慎独又于全体存养内提出紧要关头来说，但于初动处更加一番省察，使人欲不得行，过此以往，仍入存养界中，故曰「中庸慎独工夫短」也。大学之教，为下学而设，初未有存养工夫，故为善去恶者，必时时省察，以防自欺之萌，故曰大学慎独工夫长也。雨苍。此段真剖析毫芒，发前人所未发。「几」者，动之微，乃实与不实之所由分。此几时时有之，非但意之初起当审也。


    大学「知」字有浅深，「知止」、「知至」与「致知」之「知」同，其义深；「知本」与「知所先后」之「知」同，其义浅。此章章句「知为善以去恶」，此知从格致得来，其义深。「己所独知」是当下自然之觉，其义浅。两「知」字原不可混而为一，自明隆庆后，姚江之学盛行，凡经传字之偶同者，辄搅作一团，不容分别。于是以此两「知」字通为一义，以「慎独」为「致知」，以「诚意」为「格物」，而经文先后之序亦显背而不顾矣。谬种流传，至今不绝，谨悉依章句正之。


    小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然揜其不善而著其善。人之视己如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。


    「小人闲居为不善」，是诚心为不善也。「揜其不善而著其善」，是为善不诚也。为恶于隐微之中，而诈善于显明之地，将虚假之善来，盖真实之恶，自欺以欺人也，然人岂可欺哉？语类。下同。


    问：「自欺与厌然揜著之类有分别否？」曰：「自欺只是于理上亏欠，便胡乱且欺谩过去。如有九分义理，杂了一分私意，便是自欺。到厌然揜著之时，又其甚者。」


    答孙敬甫书曰：所论谨独一节，亦似太说开了，须知即此念虑之间，便当审其自欺自慊之向背，以存诚而去伪，不必待其作奸行诈，干名蹈利，然后谓之自欺也。「小人闲居以下，则是极言其弊必至于此，非谓到此方是差了路头处也。」文集。


    新安陈氏曰：「独处是身所独居，与上文己所独知之独不同。又曰：上一节毋自欺说得细密，乃自君子隐然心术之微处言之。此一节言小人之欺人说得粗，乃自小人诈伪之著者言之。无上一节毋自欺而必自慊之工夫，则为恶诈善之流弊，其极必将至此，所以君子必先自慎其独。至此又重以小人为戒，而尤必慎其独。云峰胡氏曰：前章未分君子小人，此章分别君子小人甚严。盖诚意为善恶关，过得此关，方是君子；过不得此关，犹是小人。传末章长国家而务财用之小人，即此闲居为不善之小人也。意有不诚，己害自家心术，他日用之，为天下国家害也必矣。


    蓝田吕氏大临曰：胸中之正不正，必见于眸子了眊之间；辞之多寡枝游，亦见乎吉躁叛诬之实。至于容貌举止，无所不见。故人之视己，如见肺肝。」


    新定邵氏曰：「揜其不善而著其善，其意盖谓众人为不足恤，而君子可以矫饰欺也。不知念虑仅萌于方寸之微，识者已得之眉睫之间，故目动言肆，肝膈洞见；足高气扬，心膂毕露。在己虽自谓城府之深，而在人已不啻肺肝之视。如是，则人心至灵，不可欺也。己之为伪，祗足以自欺而已，竟何益哉？」


    兰溪范氏曰：「人心至难测也，孰不欲谓己君子，而多不免为常人，或陷于大恶者，患在心违其貌，而安于自欺也。夫人有杀心，辄形于声；有欲炙心，辄形于色；有惧心，目动而言肆；有异心，视远而足高。其心一动，虽甚微也，而形于外者，己不可揜如此。彼小人乃欲揜其不善于君子之前，当其念己不善而思揜之，则不善之念己诚乎中。既诚乎中，则必有自匿不慊之微情呈露于言意态度之间，自以为人莫我知也，而不知人已得其所谓不可揜者，如见其肺肝。呜呼！自欺孰甚焉！」


    虚斋蔡氏曰：「诚中形外之理，本兼善恶，但此所引之意，则主恶者言。下条章句虽兼言善恶之不可揜，然其意亦主恶言。」


    次崖林氏曰：「人之视己，如见其肺肝，从何处视之？」孟子曰：听其言也，观其眸子。孔子</a>曰：不逆诈，不亿不信，抑亦先觉。是皆视之之术。


    渭按：闲居，独处也，对见君子而言。礼记</a>有仲尼燕居篇，又有孔子闲居篇，郑注云：退朝而处曰燕居，退燕避人曰闲居。是闲居更亵于燕居也。虽非必一人独处，然其所与居者，亦不过妻子仆隶辈，不用顾忌，故恣为不善，无所不至。及见君子，愧心乍萌，遂有厌然揜著之情状，全是欺人，与外为善而中有不善之杂者，又大不侔矣。传者举此以示戒，只欲明恶之诚于中者必形于外，故独不可以不慎耳，不必与上文之自欺一一勘合也。


    旧注以自欺为阳善阴恶，阴谓心，阳谓迹也。此节章句云：阴为不善而阳欲揜之。「阴」字指闲居，「阳」字指见君子，则皆以迹言矣。盖其身已显为不善，不必更问其心，即见君子而厌然，亦无改过自新之意，徒欲揜恶而诈善。彼以闲居之所为，君子所不及见耳，而不知声音笑貌之间，此中之恶呈露无余，甚于瞰其室而知之者矣。是欲以揜著欺人，而人卒不可欺也。陆稼书云：酒人醉容，饥人菜色，皆是自现出来。此解甚妙。


    或问：此小人大故无状，岂亦尝从事于学乎？渭曰：「此未可定，看来亦不是铸私钱、假官会底人。观章句云：非不知善之当为与恶之当去。又云：但不能实用其力以至此。恐始初亦是欲诚其意者。如邢恕之游于程门，亦尝一日三检点，到后来披猖之极，遂为名教罪人。盖下达之势，若转圆石于千仞之山，不入于深渊不止，故君子重以为戒。惟圣罔念作狂，将小人身分抬高一层说，更有味也。」彦升按：诚意为善恶关，玩章句之意，此小人是过不得此关而为小人者。曾子曰：「十目所视，十手所指，其严乎！」


    问「十目所视，十手所指」。曰：「此承上文人之视己，如见其肺肝底意，不可道是人不知，人晓然共见如此。」语类。次崖林氏曰：「或问十传皆曾子之意，小人闲居为不善一节，亦曾子意也，又特引曾子之言，何与？曰：小人闲居为不善节，是为诚意而设；十目所视节是平日之言，不为诚意而设。」


    少墟冯氏从吾曰：「幽独之中，原无指视，而却曰十目十手，解者求其故而不得，乃以吾心之明还而照吾心之隐等语，于自家良知上发挥。不知此却是解莫见乎隐，莫显乎微底话说，与此节十目十手不相干也。」


    渭按，此引曾子之言，重在「其严乎」句，言可畏之甚，所以丁宁告戒，勉学者之慎独也。「十目所视，十手所指」，只是人之视己如见肺肝意，但「人」字只指所见之君子，此两「十」字比「人」字又说得广了。二「所」字主「独」字言，十目所视，十手所指，岂真有长桑君之术，视见垣一方人哉！亦不过于貌言视听之间观察而得之耳。吕、邵、范、林说最确，其泛言幽独之中众视众指，作含糊语者，非是。彦升按：此条解视指既切实，两「所」字亦有著落。盖视与指，众人之目手也；所视所指，己之肺肝也。人于眉睫之间，而洞见隐微之际，是幽独之中，为众视众指之所也。


    或问：「十目所视，十手所指」，与中庸「莫见乎隐，莫显乎微」，有分别否？渭曰：「莫见」「莫显」，先儒所以解之者有二说：程子以琴中杀心喻隐微，以闻琴者知杀声喻显见，此就人知处说，所谓「诚之不可揜如此」也。吕氏以一念萌动为隐微，人心之灵，善不善皆知为显见，游、杨二氏意略同。此皆就吾心独知处说，所谓「毫发之间，无所潜遁，有甚于他人之知」者也。朱子释中庸，兼取其说。愚窃谓程子之说，以解十目十手则是，以解莫见莫显则非。何也？中庸所言乃成德之事，纵令到底无一人知，君子亦自慎，无问人之知与不知也。大学所言是下学之事，故以众视众指警之，使之益加惕厉耳。三氏之说以解大学之慎独亦是，以解十目十手二句却非。何也？成德与下学总是此独，总是此慎，而谓吾心之灵具有十目十手，胜于他人之指视，则不成文理。胡云峰云：「中庸所谓莫见乎隐，莫显乎微，盖本诸此。上文独字便是隐微，此所谓十目十手，即是莫见莫显。」此说似是而非。盖圣贤言语，字字有实际，未有若此之虚荒诞幻者也。此节只就形外者言，目手属他人，更无可疑。


    语类又一条云：「十目所视，十手所指，不是怕人见。盖人虽不知，而我已自知，自是甚可惶恐了。」其与十目十手所视所指何异哉？此必朱子未定之论，云峰因此而误。近世良知家解此二句，谓以吾心之明，还而照吾心之隐，是十目十手不在他人，而在吾心所视所指，非他人之视我指我，而吾心之自视自指矣。此即佛氏观心之说。隐者一心也，还而照之者，又一心也。如目视目，如手指手，有是理乎？传引曾子语，只明己所独知者，终必为人所知，而当慎之意在言外。意本浅而求诸深，事本粗而求诸精，其弊必至于此己。


    富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。


    看「诚意」章有三节，两必「慎其独」，一必「诚其意」。十目所视，十手所指，言小人闲居为不善，其不善形于外者，不可揜如此。「德润身，心广体胖」，言君子慎独之至，其善之形于外者，证验如此。语类


    渭按：饶双峰云：此章虽专释诚意，而所以正心修身之要，实在于此。故下二章第言心不正、身不修之病，而不言所以治病之方，以已具于此章故也。又云：心不正何以能广？身不修何以能胖？心广体胖，即心正身修之验。所以能心广体胖，只在于诚其意。以此见诚意为正心修身之要。胡云峰云：诚意者，自修之首，已兼正心修身而言矣。章末曰「润身」，曰「心广」，提出「身」与「心」二字，意已可见。二说时讲皆宗之，然实非章句本旨。盖自修之首，谓欲正心修身，必自诚意始耳。其实正修更自有工夫，非谓意一诚而心遂无不正，身遂无不修也。下二章虽第言不正不修之病，然四有是病，必察乎此而敬以直之，便是治病之方；五辟是病，好而知其恶，恶而知其美，便是治病之方。病不同，方亦不同，安得谓已具于诚意章乎？「寂然不动，感而遂通天下之故」者，心之正也；「斋明盛服，非礼不动」者，身之修也。「心广体胖」何足以尽之？此四字乃意诚之验，非心正身修之验也。彦升按：章句意，言由自慊，故心无愧怍而宽广，此善之实于中也；由心广，故体常舒泰，此善之形于外也。


    右四节为一章，释诚意。自此以至终篇，皆释经之第四节，而八条目之中，独无格物致知者，非本有其传而今亡之也。以二者与止至善并释于前，故无庸再释也。详见第五卷。


    所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。


    要紧最是诚意时节，若打得这关过，已是煞好了，到正心，又怕于好上要偏去。如水相似，那时节已是淘去了浊，十分清了，又怕于清里面有波浪动荡处。大学集编。雨苍曰：心不正处尽多，缘诚意之后，真无恶而实有善，故只在人所不能无处有差失。然不加省察，则心不正而身不修矣。此诚意之后，又须正心也要跟诚意说。彦升按，心之不得其正，正对偏说，不对邪说。心之偏处，止此四有耳。渭按，身、心二字声相近，故传写之讹，以「心有」为「身有」。程子曰「身有」之「身」当作心是也。而好异之徒，谓经字不可改，仍作「身」有说。范阳张氏云：「心之正体，无忿懥、恐惧、好乐、忧患也。其所以为忿懥、恐惧、好乐、忧患者，皆血气也。此所以言身有所忿懥而不及心也。是心者，出乎忿懥、恐惧、好乐、忧患之外者也。惟忘此四者，消尽血气，而心之本体见矣。」钱唐吴氏云：「忿懥、恐惧、好乐、忧患所以不得其正者，以其身之有也。身有之者，血气所使也，是私欲也。故其所忿懥，则是好勇斗很、忘身及亲者也，与一怒安民者异矣；其所恐惧，则是怯懦无勇、见义不为者也，与恐惧所不睹、临事而惧者异矣；其所好乐，则是好色、好利、乐骄、乐佚游者也，与好礼乐善者异矣。其所忧患，则是忧贫、患得失者也，与忧民、忧国、患不知、患不能者异矣。此其所以不得其正也。」以上二条，见卫氏湜礼记集说</a>，谓四者皆血气使然，而心不可有，是即佛、老之学，以枯木死灰为心之本体者，非圣贤之指。且使心之不正，果由于身之喜怒，则是正心在修其身矣。先后倒置，悖孰甚焉！益信大学有讹字，不可以不改。忧惧与喜怒有别，喜怒不可无，而忧惧则圣贤可以无之。论语曰「仁者不忧，勇者不惧」，易大传曰「乐天知命，故不忧」，大过之象曰「君子以独立不惧」是也。若喜怒，则未闻有可以无之者。或曰：「孟子云尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。孔子惧，作春秋</a>。吾为此惧，闲先圣之道。诗序</a>曰宣王遇灾而惧，易震之象曰君子以恐惧修省。大传曰作易者，其有忧患乎？由是观之，圣贤何尝无忧惧？」曰：「不忧不惧，特谓人世之祸灾关于一己者耳。若夫畏天命而悯人穷，圣贤亦恶可已哉！」或又曰：「中庸恐惧乎其所不闻，如何？」曰：「此只是自家此心常存敬畏，与尧、舜之兢兢业业，成汤之栗栗危惧，文王之小心翼翼正相似，非因外物之震惊而生恐惧也。」此「恐惧」与它书所言者不同。


    四者只要从无处发出，不可先有在心下，须看「有所」二字。如忿怒，因人有罪而挞之，才了其心便平，是不有，若此心常常不平，便是有。语类。下同。


    心才系于物，便为所动。所以系于物者有三：事未来先有个期待之心；或事已应过，又留在心下不能忘；或正应事时意有偏重，都是为物所系缚，便是。有这个物事，则别事来到面前，应之便差了，如何心得其正？圣人之心莹然虚明，看事物来，若大若小，四方八面莫不随物顺应，此心元不曾有这物事。如颜子不迁怒，可怒在物。颜子未尝为血气所动而移于人也，则岂怒而心有不正哉？


    今人多是才怒，虽有可喜事亦所不喜；才喜，虽有当怒之事来亦不复怒，便是蹉过事理了。盖这物事才私便不去，只管在胸中推荡，终不消释。使此心如太虚</a>，则应接万务各止其所，而我无所与可也。看此一章，只是要人不可先有此心耳。


    问：「忿好，自己事可勉强不为，忧患恐惧自外来，不由自家。」曰：「便是自外来，须要我有道理处之。事来亦合当忧惧，但只管累其心，亦济甚事？孔子畏于匡，文王囚羑里，死生在前，圣人元不动心，处之恬然。」


    虚斋蔡氏曰：「心当静时，虽在常人亦无得失之可议，故心不正，须就用上说。若事未至而预待之，便是动矣，便是有心矣。」又曰：「忿懥等心既是有所，则非天理之正而为人欲矣。欲之动，情之胜也。


    大抵心之应物，未来不可预期，既来不可偏主，既往不可留滞，有一于此，皆为心不正也。」又曰：「将迎之于先，亦是应之之失矣。」而留滞于既往者，又即所以将迎于后事之先，三者有则俱有也。


    雨苍曰：有所忿懥，所字，与下章所亲爱所字只一般。盖有忿懥则必有所忿懥之事，犹有亲爱则必有所亲爱之人也。此四所字属事，下章五所字属人所字，总无甚病。旧将此四所字解作留滞之义，谓病在所字，殊属不安。澍谓病在「有」字，不在所字。有之之病，在未来而期待一边。盖四者原不可无，但心本虚灵，物来顺应，方得其正，稍萌期待之念，非复虚灵之本然矣。此际不自省察，由是见之施行，必将有当事而失中、既往而留滞等病，此有之为害也。细玩章句，「有所忿懥」，只指心之萌动处，「不得其正」，便指心之施行处。萌动与施行原有两候，紧要在中间加之察。一有之时，急自省察，则施行之际，仍可得正。不谓一有此心，便已见之施行，便已不得正也。今人说有所便不得正，谓本文原</a>无察字耳。嗟乎！朱子提一察字，盖本程子定性篇所云「惟于怒时遽忘其怒，而观理之是非」句，体验有得，而以此发传者意中之言，示后学正心之法，讵可忽欤！彦升按：语类谓「心之所以系于物者有三」，最说得圆活。其曰


    「四者要从无处发出，不可先有在心下」者，即所谓圣人之心，莹然虚明，随物顺应，非专重期待一边。盖期待者，意中之事，天下事尽有出于意外者，如东坡所云卒然临之而不惊，无故加之而不怒。卒然临之，无故加之，岂预知其来而为之期待乎哉！章句言四者皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正。以人所不能无，故一有之未即为心之不正，如忿怒可怒在物而我无与焉，是有而不有也。以有之而不能察，故其有于心也，即为心之不正，如因人有罪而此心常常不平，是有者真有也。四有皆谓心系于物，非谓心之萌动处即是有也。


    渭按，罗整庵钦顺困知记</a>云：此章所谓不得其正者，似只指心体而言。章句以为「用之所行，不能不失其正」，乃第二节事，似于心体上欠却数语。盖心不在焉以下，方是说应用之失，视听饮食，一切当面蹉过，则喜怒忧惧之发，鲜能中节也可知。此说自好。然朱子之意，谓心之不正，必动而后见，四者既有，则心已动矣，便当从动处正之。诚能于此察见四有之病，而去其不正者以归于正，则继此更无所留滞，而后可以施存养之功。胡云峰云：「事之方来，念之方萌，是省察时节；前念已过，后事未来，又是存养时节。」即此意。故下节章句又云：「必察乎此，而敬以直之。」敬该体用，乃正心之全功，元未尝抹??静一边也。


    心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。虚斋蔡氏曰：夫心有所忿懥而不得其正，则心夺于忿懥而不为吾有矣，是心不在也。又曰：心不在焉者，外驰于忿懥等，而内境虚明之地不能以自存也。故章句云：是以君子必察乎此，而敬以直之。


    双峰饶氏曰：声色臭味，事物之粗而易见者耳。心之精神知觉一不在此，则于粗而易见者已不能见，况义理之精者乎？传者之意，盖借粗以明精耳。


    渭按，四书</a>汇解云：心不在，只是驰于外而不存，主于内，不限定驰于忿懥四者。雨苍以为说得圆足。愚窃谓心之发而为情者，不逾乎喜怒忧惧，其驰于外，亦大率驰向此类，不必云更有他处走作也。然此节只明身心之相关如此，是承上起下语，故身之不修，只将视听食虚虚指点绝，不蒙上「四有」说。章句「心有不存」是解上一句，「无以检其身」是解下三句，亦只依传为解，不复回顾上四者，说得浑融，人遂以为心之不存，不限定驰于此四者耳。上节言心之不正，以有所故；此节言身之不修，以心不在故。时解云「有所便不在」，亦是。然观朱子或问云：「苟得其正而无不在，则身莫不有所听命。」知远承「四有」，不如紧顶「不得其正」来，云「不正则不在」，尤为直截了当也。方蛟峰以上节为有心之病，此节为无心之病，顾麟士主此说。夫其所谓有心者，先事而期待也；所谓无心者，逐物而外驰也。外驰之心，即期待之心，不可分为两橛。「心不在焉」，须紧顶「不得其正」说，其病根总在「四有」也。蒙引之义，确不可易。


    喜怒忧惧之发，各有其节，双峰所谓「义理之精」者是也。借粗以明精，章句之所未及者，双峰特为之补出，大有功于朱子。彦升按：此一节只言心与身相关处。视、听、食，以形用者也，身也；见闻知味，以神用者也，心也。传只言心身相关，故章句但依传为解，而不言义理之精。其实身与事接，必有义理存焉。补出始圆足。


    或问：「人之有心，本以应物，而此章之传，以为有所喜怒忧惧，便为不得其正。」然则其为心也，必如槁木之不复生，死灰之不复然，乃为得其正邪？曰：「人之一心，湛然</a>虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然而喜怒忧惧，随感而应，妍媸俯仰，因物赋形者，亦其用之所不能无者也。故其未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，虽鬼神有不得窥其际者，固无得失之可议。及其感物之际，而所应者又皆中节，则其鉴空衡平之用，流行不滞，正大光明，是乃所以为天下之达道，亦何不得其正之有哉？唯其事物之来，有所不察，应之既不能无失，且又不能不与俱往，则其喜怒忧惧，必有动乎中者，而此心之用，始有不得其正者耳。传者之意，固非以心之应物，便为不得其正，而必如槁木死灰，然后乃为得其正也。惟是此心之灵，既曰一身之主，苟得其正而无不在是，则耳目鼻口四肢百骸莫不有所听命以供其事，而其动静语默，出入起居，惟吾所使而无不合于理。如其不然，则身在于此而心驰于彼，血肉之躯无所管摄，其不为仰面贪看鸟，回头错应人者几希矣。孔子所谓操则存，舍则亡，孟子所谓求其放心，从其大体者，盖皆谓此，学者可不深念而屡省之哉！」或问


    「此谓修身在正其心」。


    渭按，此节无注，非无注也。上节章句云：「是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。」即此节注也。以经文在所当分，而注语难于画断，故并说在一处。下章故谚节注亦然，读者不可不知。


    此章只言心之不得其正，而心之得其正者却未之及。观或问「鉴空衡平」一段，则心之得其正者亦自可见。朱子答张钦夫论中庸书曰：方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以见天地之心也。及其察也，事物纠纷而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身、不见其人也。此便是正心之效，总之不外一敬字。


    右三节为一章，释正心修身。


    大学翼真</a>卷六