卷三十二
3个月前 作者： 郑振铎
☆王国维
○红楼梦评论△第一章 人生及美术之概观
老子曰：“人之大患，在我有身。”庄子曰：“大块载我以形，劳我以生。”忧患与劳苦之与生相对待也久矣！夫生者，人人之所欲；忧患与劳苦者，人人之所恶也。然则讵不人人欲其所恶，而恶其所欲欤？将其所恶者，固不能不欲，而其所欲者，终非可欲之物欤？人有生矣，则思所以奉其生。饥而欲食，渴而欲饮，寒而欲衣，露处而欲宫室，此皆所以维持一人之生活者也。然一人之生，少则数十年，多则百年而止耳，而吾人欲生之心，必以是为不足。于是于数十百年之生活外，更进而图永远之生活：时则有牝牡之欲，家室之累；进而育子女矣，则有保抱扶持饮食教诲之责，婚嫁之务。百年之间，早作而夕思，穷老而不知所终。问有出于此保存自己及种姓之生活之外者乎？无有也。百年之后，观吾人之成绩，其有逾于此保存自己及种姓之生活之外者乎？无有也。又人人知侵害自己及种姓之生活者之非一端也，于是相集而成一群，相约束而立一国，择其贤且智者以为之君，为之立法律以治之，建学校以教之，为之警察以防内奸，为之陆海军以御外患，使人人各遂其生活之欲而不相侵害。凡此皆欲生之心之所为也。夫人之于生活也，欲之如此其切也，用力如此其勤也，设计如此其周且至也，──固亦有其真可欲者存欤？吾人之忧患劳苦，固亦有所以偿之者欤？则吾人不得不就生活之本质，熟思而审考之也。
生活之本质何？“欲”而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者什佰。一欲既终，他欲随之，故究竟之慰藉，终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦厌之情，即起而乘之。于是吾人自己之生活，若负之而不胜其重。故人生者，如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。夫倦厌固可视为苦痛之一种，有能除去此二者，吾人谓之曰快乐。然当其求快乐也，吾人于固有之苦痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也。且快乐之后，其感苦痛也弥深。故苦痛而无回复之快乐者有之矣，未有快乐而不先之或继之以苦痛者也。又此苦痛与世界之文化俱增，而不由之而减。何则？文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚故也。然则人生之所欲，既无以逾于生活，而生活之性质，又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛三者一而已矣。
吾人生活之性质，既如斯矣，故吾人之知识，遂无往而不与生活之欲相关系──即与吾人之利害相关系。就其实而言之，则知识者，固生于此欲，而示此欲以我与外界之关系，使之趋利而避害者也。常人之知识，止知我与物之关系。易言以明之，止知物之与我相关系者，而于此物中，又不过知其与我相关系之部分而已。及人知渐进，于是始知欲知此物与我之关系，不可不研究此物与彼物之关系。知愈大者，其研究逾远焉。自是而生各种之科学。如欲知空间之一部之与我相关系者，不可不知空间全体之关系，于是几何学兴焉。（按西洋几何学Ｇｅｏｍｅｔｒｙ之本义，系量地之意，可知古代视为应用之科学，而不视为纯粹之科学也。）欲知力之一部之与我相关系者，不可不知力之全体关系，于是力学兴焉。吾人既知一物之全体之关系，又知此物与彼物之全体之关系，而立一法则焉，以应用之；于是物之现于吾前者，其与我之关系及其与他物之关系，粲然陈于目前而无所遁；夫然后吾人得以利用此物，有其利而无其害，以使吾人生活之欲，增进于无穷；此科学之功效也。故科学上之成功，虽若层楼杰观，高严巨丽，然其基址则筑乎生活之欲之上，与政治上之系统，立于生活之欲之上无以异。然则吾人理论与实际之二方面，皆此生活之欲之结果也。
由是观之，吾人之知识与实践之二方面，无往而不与生活之欲相关系，即与苦痛相关系。有兹一物焉，使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系。──此时也，吾人之心无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。此犹积阴弥月，而旭日杲杲也；犹覆舟大海之中，浮沉上下而飘著于故乡之海岸也；犹阵云惨淡，而插翅之天使，赍平和之福音而来者也。犹鱼之脱于罾网，鸟之自樊笼出，而游于山林江海也。然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人，无利害之关系而后可。易言以明之，必其物非实物而后可。然则非美术何足以当之乎？夫自然界之物，无不与吾人有利害之关系──纵非直接，亦必间接相关系者也。苟吾人而能忘物与我之关系而观物，则夫自然界之山明水媚，鸟飞花落，固无往而非华胥之国，极乐之土也。岂独自然界而已；人类之言语动作，悲欢啼笑，孰非美之对象乎！然此物既与吾人有利害之关系，而吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此。于是天才者出，以其所观于自然人生中者复现之于美术中，而使中智以下之人，亦因其物之与己无关系，而超然于利害之外。是故观物无方，因人而变。濠上之鱼，庄惠之所乐也，而渔父袭之以网罟；舞雩之木，孔曾之所憩也，而樵者继之以斤斧。若物非有形，心无所住，则虽殉财之夫，贵私之子，宁有对曹霸、韩干之马，而计驰骋之乐；见毕宏、韦偃之松，而观思栋梁之用；求好逑于雅典之偶，思税驾于“金字”之塔者哉！故美术之为物，欲者不观，观者不欲；而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也。
美之为物有二种，一曰优美，一曰壮美。苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其关系，而但观其物，或吾人之心中，无丝毫生活之欲存，而其观物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今之所观者，非昔之所观者也。此时吾心宁静之状态，名之曰“优美之情”，而谓此物曰“优美”。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志，为之破裂，因之意志遁去，而知力得独立之作用，以深观其物，吾人谓此物曰“壮美”，而谓其感情曰“壮美之情”。普通之美，皆属前种。至于地狱变相之图、决斗垂死之像、庐江小吏之诗、雁门尚书之曲，其人固氓庶之所共怜，其遇虽戾夫为之流涕，讵有子颓乐祸之心，宁无尼父反袂之戚，而吾人观之，不厌千复──格代之诗曰：
“Ｗｈａｔｉｎｌｉｆｅｄｏｔｈｏｎｌｙｇｒｉｅｖｅｕｓ．Ｔｈａｔｉｎａｒｔｗｅｇｌａｄｌｙｓｅｅ．”“凡人生中足以使人悲者，于美术中则吾人乐而观之。”
此之谓也。此即所谓“壮美之情”，而其快乐存于使人忘物我之关系，则固与优美无以异也。
至美术中之与二者相反者，名之曰“眩惑”。夫优美与壮美，皆使吾人离生活之欲，而入于纯粹之知识者。──若美术中而有眩惑之原质乎！则又使吾人自纯粹知识出，而复归于生活之欲。如Х妆密饵，《招魂》《七发》之所陈。玉体横陈，周仇英之所绘。《西厢记》之《酬柬》，《牡丹亭》之《惊梦》，伶元之传飞燕，杨慎之赝《秘辛》。徒讽一而劝百，欲止沸而益薪；所以子云有“靡靡”之诮，法秀有“绮语”之诃。虽则梦幻泡影，可作如是观，而拔舌地狱，专为斯人设者矣。故眩惑之于美，如甘之于辛，火之于水，不相并立者也。吾人欲以眩惑之快乐，医人世之苦痛，是犹欲航断港而至海，入幽谷而求明，岂徒无益，而又增之。则岂不以其不能使人忘生活之欲，及此欲与物之关系，而反鼓舞之也哉？眩惑之与优美及壮美相反对，其故实存于此。
今既述人生与美术之概略如左，吾人且持此标准，以观我国之美术。而美术中以诗歌、戏曲、小说为其顶点，以其目的在描写人生故。吾人于是得一绝大著作曰《红楼梦》。
△第二章 红楼梦之精神裒伽尔之诗曰：
“Ｙｅｗｉｓｅｍｅｎ，ｈｉｇｈｌｙ，ｄｅｅｐｌｙｌｅａｒｎｅｄ，Ｗｈｏｔｈｉｎｋｉｔｏｕｔａｎｄｋｎｏｗ，Ｈｏｗ，ｗｈｅｎａｎｄｗｈｅｒｅｄｏａｌｌｔｈｉｎｇｓｐａｉｒ？Ｗｈｙｄｏｔｈｅｙｋｉｓｓａｎｄｌｏｖｅ？Ｙｅｍｅｎｏｆｌｏｆｔｙｗｉｓｄｏｍ，ｓａｙＷｈａｔｈａｐｐｅｎｅｄｔｏｍｅｔｈｅｎ，Ｓｅａｒｃｈｏｕｔａｎｄｔｅｌｌｍｅｗｈｅｒｅ，ｈｏｗ，ｗｈｅｎ，Ａｎｄｗｈｙｉｔｈａｐｐｅｎｅｄｔｈｕｓ．”
（译文：）
嗟汝哲人，靡所不知，靡所不学，既深且跻。粲粲生物，罔不匹俦，各啮厥唇，而相厥攸愿。匪汝哲人，孰知其故？自何时始，来自何处？嗟汝哲人，渊渊其知。相彼百昌，奚而熙熙？愿言哲人，诏余其故。自何时始，来自何处？
裒伽尔之问题，人人所有之问题，而人人未解决之大问题也。人有恒言曰：“饮食男女，人之大欲存焉。”然人七日不食则死，一日不再食则饥。若男女之欲，则于一人之生活上，宁有害无利者也，而吾人之欲之也如此，何哉？吾人自少壮以后，其过半之光阴，过半之事业，所计划所勤勤者为何事？汉之成、哀，曷为而丧其生？殷辛、周幽，曷为而亡其国？励精如唐玄宗、英武，如后唐庄宗，曷为而不善其终？且人生苟为数十年之生活计，则其维持此生活，亦易易耳，曷为而其忧劳之度，倍蓰而未有已？记曰：“人不婚宦，情欲失半。”人苟能解此问题，则于人生之知识，思过半矣。而蚩蚩者乃日用而不知，岂不可哀也欤！其自哲学上解此问题者，则二千年间仅有叔本华之“男女之爱之形而上学”耳。诗歌、小说之描写此事者，通古今东西，殆不能悉数，然能解决之者鲜矣。《红楼梦》一书，非徒提出此问题，又解决之者也。彼于开卷即下男女之爱之神话的解释。其叙此书之主人公贾宝玉之来历曰：
却说女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖，炼成高十二丈见方二十四丈大的顽石三万六千五百零一块。那娲皇只用了三万六千五百块，单单剩下一块未用，弃在青埂峰下。谁知此石自经锻炼之后，灵性已通，自去自来，可大可小。因见众石俱得补天，独自己无才，不得入选，遂自怨自艾，日夜悲哀。（第一回）
此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。此可知吾人之堕落，由吾人之所欲，而意志自由之罪恶也。夫顽钝者既不幸而为此石矣，又幸而不见用，则何不游于广漠之野，无何有之乡，以自适其适，而必欲入此忧患劳苦之世界，不可谓非此石之大误也。由此一念之误，而遂造出十九年之历史，与百二十回之事实，与茫茫大士，渺渺真人何与？又于第百十七回中，述宝玉与和尚之谈论曰：
“弟子请问师父：‘可是从太虚幻境而来’”？那和尚道：“什么幻境。不过是来处来，去处去罢了。我是送还你的玉来的。我且问你，那玉是从那里来的？”宝玉一时对答不来。那和尚笑道：“你的来路还不知，便来问我。”宝玉本来颖悟，又经点化，早把红尘看破，只是自己的底里未知，一闻那僧问起玉来，好像当头一棒，便说：“你也不用银子了，我把那玉还你罢。”那僧笑道：“早该还我了。”
所谓自己的底里未知者，未知其生活乃自己之一念之误，而此念之所自造也。及一闻和尚之言，始知此不幸之生活，由自己之所欲，而其拒绝之也，亦不得由自己，是以有还玉之言。所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣。故携入红尘者，非彼二人之所为，顽石自己而已。引登彼岸者，亦非二人之力，顽石自己而已。此岂独宝玉一人然哉？人类之堕落与解脱，亦视其意志而已。而此生活之意志，其于永远之生活，比个人之生活为尤切。易言以明之，则男女之欲，尤强于饮食之欲。何则？前者无尽的，后者有限的也。前者形而上的，后者形而下的也。又如上章所说生活之于苦痛，二者一而非二，而苦痛之度，与主张生活之欲之度为比例。是故前者之苦痛，尤倍蓰于后者之苦痛。而《红楼梦》一书，实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之者也。
而解脱之道，存于出世，而不存于自杀。出世者，拒绝一切生活之欲者也。彼知生活之无所逃于苦痛，而求入于无生之域。当其终也，恒干虽存，固已形如槁木，而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不满于现在之生活，而求主张之于异日，则死于此者，固不得不复生于彼，而苦海之流，又将与生活之欲而无穷。故金钏之堕井也，司棋之触墙也，尤三姐、潘又安之自刎也，──非解脱也，求偿其欲而不得者也。彼等之所不欲者，其特别之生活，而对生活之为物，则固欲之而不疑也。故此书中真正之解脱，仅贾宝玉、惜春、紫鹃三人耳。而柳湘莲之入道，有似潘又安。芳官之出家，略同于金钏。故苟有生活之欲存乎，则虽出世而无与于解脱。苟无此欲，则自杀亦未始非解脱之一者也。如鸳鸯之死，彼固有不得已之境遇在，不然，则惜春、紫鹃之事，固亦其所优为者也。
而解脱之中，又自有二种之别。一存于观他人之苦痛，一存于觉自己之苦痛。然前者之解脱，唯非常之人为能，其高百倍于后者，而其难亦百倍。但由其成功观之，则二者一也。通常之人，其解脱由于苦痛之阅历，而不由于苦痛之知识。唯非常之人，由非常之知力，而洞观宇宙人生之本质，始知生活与苦痛之不能相离，由是求绝其生活之欲，而得解脱之道。然于解脱之途中，彼之生活之欲，犹时时起而与之相抗，而生种种之幻影。所谓恶魔者，不过此等幻影之人物化而已矣。故通常之解脱，存于自己之苦痛，彼之生活之欲，因不得其满足而愈烈，又因愈烈而愈不得其满足，如此循环，而陷于失望之境遇，遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。彼全变其气质，而超出乎苦乐之外，举昔之所执著者，一旦而舍之。彼以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎。彼以疲于生活之欲故，故其生活之欲，不能复起而为之幻影。此通常之人解脱之状态也。前者之解脱，如惜春、紫鹃。后者之解脱，如宝玉。前者之解脱，超自然的也，神秘的也。后者之解脱，自然的也，人类的也。前者之解脱，宗教的，后者美术的也。前者平和的也，后者悲感的也，壮美的也，──亦文学的也，诗歌的也，小说的也。此《红楼梦》之主人公所以非惜春、紫鹃，而为贾宝玉者也。
呜呼！宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之。此即宇宙之永远的正义也。自犯罪，自加罚，自忏悔，自解脱。美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和。此一切美术之目的也。夫欧洲近世之文学中，所以推格代之《法斯德》为第一者，以其描写博士法斯德之苦痛，及其解脱之途径，最为精切故也。若《红楼梦》之写宝玉，又岂有以异于彼乎？彼于缠陷最深之中，而已伏解脱之种子，故听《寄生草》之曲，而悟立足之境；读《去箧》之篇，而作焚化散麝之想。──所以未能者，则以黛玉尚在耳。至黛玉死而其志渐决，然尚屡失于宝钗，几败于五儿，屡厥屡振，而终获最后之胜利。读者观自九十八回以至百二十回之事实，其解脱之行程，精进之历史，明了精切何如哉！且法斯德之苦痛，天才之苦痛。宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存于人之根柢者为独深，而其希望济也为尤切，作者一一掇拾而发挥之。我辈之读此书者，宜如何表满足感谢之意哉！而吾人于作者之姓名，尚有未确实之知识，岂徒吾侪寡学之差，亦足以见二百余年来，吾人之祖先对此宇宙之大著述，如何冷淡遇之也。谁使此大著述之作者不敢自署其名？──此可知此书之精神，大背于吾国人之性质，及吾人之沉溺于生活之欲，而乏美术之知识，有如此也。然则予之为此论，亦自知有罪也矣。
△第三章 红楼梦之美学上之价值
如上章之说，吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不著此乐天之色彩：始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨，非是而欲餍阅者之心，难矣。若《牡丹亭》之返魂，《长生殿》之重圆，其最著之一例也。《西厢记》之以《惊梦》终也，未成之作也。此书若成，吾乌知其不为《续西厢》之浅陋也。有《水浒传》矣，曷为而又有《荡寇志》？有《桃花扇》矣，曷为而又有《南桃花扇》？有《红楼梦》矣，彼《红楼复梦》、《补红楼梦》、《续红楼梦》者，曷为而作也？又曷为而有反对红楼梦之《儿女英雄传》？故吾国之文学中，其具厌世解脱之精神者，仅有《桃花扇》与《红楼梦》耳。而《桃花扇》之解脱，非真解脱也。沧桑之变，目击之而身历之，不能自悟，而悟于张道士之一言，且以历数千里，冒不测之险，投缧绁之中，所索之女子，才得一面，而以道士之言，一朝而舍之，──自非三尺童子，其谁信之哉？故《桃花扇》之解脱，他律的也，而《红楼梦》之解脱，自律的也。且《桃花扇》之作者，但借侯李之事，以写故国之戚，而非以描写人生为事。故《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也。《红楼梦》，哲学的也，宇宙的也，文学的也。此《红楼梦》之所以大背于吾国之精神，而其价值亦即存乎此。彼《南桃花扇》、《红楼复梦》等，正代表吾国人乐天之精神者也。
《红楼梦》一书，与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也。其大宗旨如上章之所述，读者既知之矣。除主人公不计外，凡此书中之人有与生活之欲相关系者，无不与苦痛相终始，以视宝琴、岫烟、李纹、李绮等，若藐姑射神人，乎不可及矣。夫此数人者，曷尝无生活之欲，曷尝无苦痛？而书中既不及写其生活之欲，则其苦痛自不得而写之。足以见二者如骖之靳，而永远的正义，无往不逞其权力也。又吾国之文学，以挟乐天的精神故，故往往说诗歌的正义，善人必令其终，而恶人必离其罚。此亦吾国戏曲、小说之特质也。《红楼梦》则不然，赵姨、凤姊之死，非鬼神之罚，彼良心自己之苦痛也。若李纨之受封，彼于《红楼梦》十四曲中，固已明说之曰：
〔晚韶华〕镜里恩情，更那堪梦里功名。那韶华去之何迅，再休题绣帐鸳衾。只这戴珠冠，披凤袄，也抵不了无常性命。虽说是人生莫受老来贫，也须要阴骘积儿孙。气昂昂头戴簪缨，光灿灿胸悬金印，威赫赫爵禄高登，昏惨惨黄泉路近──问古来将相可还存，也只是虚名儿与后人钦敬。（第五回）
此足以知其非诗歌的正义，而既有世界人生以上，无非永远的正义之所统辖也。故曰《红楼梦》一书，彻头彻尾的悲剧也。
由叔本华之说，悲剧之中，又有三种之别。第一种之悲剧，由极恶之人，极其所之能力，以交构之者。第二种，由于盲目的运命者。第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者，非必有蛇蝎之性质，与意外之变故也，但由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是，彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。──此种悲剧，其感人贤于前二者远甚。何则？彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也。若前二种之悲剧，吾人对蛇蝎之人物与盲目之命运，未尝不悚然战栗，然以其罕见之故，犹幸吾生之可以免，而不必求息肩之地也。但在第三种，则见此非常之势力，足以破坏人生之福祉者，无时而不可坠于吾前，且此等惨酷之行，不但时时可受诸己，而或可以加诸人，躬丁其酷，而无不平之可鸣。此可谓天下之至惨也。若《红楼梦》，则正第三种之悲剧也。兹就宝玉、黛玉之事言之。贾母爱宝钗之婉，而惩黛玉之孤僻，又信金玉之邪说，而思压宝玉之病。王夫人固亲于薛氏。凤姐以持家之故，忌黛玉之才，而虞其不便于己也。袭人惩尤二姐、香菱之事，闻黛玉“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”之语（第八十一回），惧祸之及，而自同于凤姐，亦自然之势也。宝玉之于黛玉，信誓旦旦，而不能言之于最爱之之祖母，则普通之道德使然，况黛玉一女子哉！由此种种原因，而金玉以之合，木石以之离，又岂有蛇蝎之人物，非常之变故，行于其间哉？不过通常之道德，通常之人情，通常之境遇为之而已。由此观之，《红楼梦》者，可谓悲剧中之悲剧也。
由此之故，此书中壮美之部分，较多于优美之部分，而眩惑之原质殆绝焉。作者于开卷即申明之曰：
更有一种风月笔墨，其淫秽污臭，最易坏人子弟。至于才子佳人等书，则又开口文君，满篇子建，千部一腔，千人一面，且终不能不涉淫滥。──在作者不过欲写出自己两首情诗艳赋来，故假捏男女二人名姓，又必旁添一小人拨乱其间，如戏中小丑一般。──（此又上节所言之一证）
兹举其最壮美者之一例，即宝玉与黛玉最后之相见一节曰：
那黛玉听着傻大姐说宝玉娶宝钗的话，此时心里竟是油儿酱儿糖儿醋儿倒在一处的一般，甜苦酸咸，竟说不上什么味儿来了！……自己转身，要回潇湘馆去，那身子竟有千百斤重的，两只脚却像踏着棉花一般，早已软了，只得一步一步，慢慢的走将下来。走了半天，还没到沁芳桥畔，脚下愈加软了。走的慢，且又迷迷痴痴，信着脚从那边绕过来，更添了两箭地路。这时刚到沁芳桥畔，却又不知不觉的顺着堤往回里走起来。紫鹃取了绢子来，却不见黛玉。正在那里看时，只见黛玉颜色雪白，身子恍恍荡荡的，眼睛也直直的，在那里东转西转，……只得赶过来轻轻的问道：“姑娘怎么又回去？是要往那里去？”黛玉也只模糊听见，随口答道：“我问问宝玉去。”紫鹃只得搀他进去。那黛玉却又奇怪了，这时不似先前那样软了，也不用紫鹃打帘子，自己掀起帘子进来。……见宝玉在那里坐着，也不起来让坐，只瞧着嘻嘻的呆笑。黛玉自己坐下，却也瞧着宝玉笑。两个也不问好，也不说话，也无推让，只管对着脸呆笑起来。忽然听着黛玉说道：“宝玉，你为什么病了？”宝玉笑道：“我为林姑娘病了。”袭人、紫鹃两个吓得面目改色，连忙用言语来岔。两个却又不答言，仍旧呆笑起来。……紫鹃搀起黛玉，那黛玉也就站起来，瞧着宝玉，只管笑，只管点头儿。紫鹃又催道：“姑娘回家去歇歇罢。”黛玉道：“可不是，我这就是回去的时候儿了。”说着，便回身笑着出来了，仍旧不用丫头们搀扶，自己却走得比往常飞快！（第九十六回）
如此之文，此书中随处有之，其动吾人之感情何如，凡稍有审美的嗜好者，无人不经验之也。
《红楼梦》之为悲剧也如此。昔雅里大德勒于《诗论》中，谓悲剧者，所以感发人之情绪而高上之，殊如恐惧与悲悯之二者，为悲剧中固有之物，由此感发而人之精神于焉洗涤。故其目的，伦理学上之目的也。叔本华置诗歌于美术之顶点，又置悲剧于诗歌之顶点，而于悲剧之中，又特重第三种，以其示人生之真相，又示解脱之不可已故。故美学上最终之目的，与伦理学上最终之目的合。由是《红楼梦》之美学上之价值，亦与其伦理学上之价值相联络也。
△第四章 红楼梦之伦理学上之价值
自上章观之，《红楼梦》者，悲剧中之悲剧也。其美学上之价值，即存乎此。然使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值，尚未可知也。今使为宝玉者，于黛玉既死之后，或感愤而自杀，或放废以终其身，则虽谓此书一无价值可也。何则？欲达解脱之域者，固不可不尝人世之忧患，然所贵乎忧患者，以其为解脱之手段故，非重忧患自身之价值也。今使人日日居忧患，言忧患，而无希求解脱之勇气，则天国与地狱，彼两失之。其所领之境界，除阴云蔽天，沮洳弥望外，固无所获焉。黄仲则《绮怀诗》曰：
如此星辰非昨夜，为谁风露立中宵。又其卒章曰：
结束铅华归少作，屏除丝竹入中年。茫茫来日愁如海，寄语羲和快着鞭！
其一例也。《红楼梦》则不然。其精神之存于解脱，如前二章所说，兹固不俟喋喋也。
然则解脱者，果足为伦理学上最高之理想否乎？自通常之道德观之，夫人知其不可也。夫宝玉者，固世俗所谓绝父子、弃人伦、不忠不孝之罪人也。然自太虚中有今日之世界，自世界中有今日之人类，乃不得不有普通之道德，以为人类之法则。顺之者安，逆之者危；顺之者存，逆之者亡。于今日之人类中，吾固不能不认普通之道德之价值也。然所以有世界人生者，果有合理的根据欤？抑出于盲目的动作，而别无意义存乎其间欤？使世界人生之存在，而有合理的根据，则人生中所有普通之道德，谓之绝对的道德可也。然吾人从各方面观之，则世界人生之所以存在，实由吾人类之祖先一时之误谬。诗人之所悲歌，哲学者之所瞑想，与夫古代诸国民之传说，若出一揆。若第二章所引《红楼梦》第一回之神话的解释，亦于无意识中暗示此理，较之《创世记》所述人类犯罪之历史，尤为有味者也！夫人之有生，既为鼻祖之误谬矣，则夫吾人之同胞，凡为此鼻祖之子孙者，苟有一人焉，未入解脱之域，则鼻祖之罪，终无时而赎，而一时之误谬，反复至数千万年而未有已也！则夫绝弃人伦如宝玉其人者，自普通之道德言之，固无所辞其不忠不孝之罪。若开天眼而观之，则彼固可谓干父之蛊者也。知祖父之误谬，而不忍反复之以重其罪，顾得谓之不孝哉！然则宝玉“一子出家，七祖升天”之说，诚有见乎所谓孝者在此不在彼，非徒自辩护而已！
然则，举世界之人类，而尽入于解脱之域，则所谓宇宙者，不诚无物也欤？然有无之说，盖难言之矣。夫以人生之无常，而知识之不可恃，安知吾人之所谓有，非所谓真有者乎？则自其反而言之，又安知吾人之所谓无，非所谓真无者乎？即真无矣，而使吾人自空乏与满足、希望与恐怖之中，出而获永远息肩之所，不犹愈于世之所谓有者乎？然则吾人之畏无也，与小儿之畏暗黑何以异？自已解脱者观之，安知解脱之后，山川之美，日月之华，不有过于今日之世界者乎？读“飞鸟各投林”之曲，所谓“一片白茫茫大地真干净”者，有欤无欤，吾人且勿问，但立乎今日之人生而观之，彼诚有味乎其言之也。
难者又曰：人苟无生，则宇宙间最可宝贵之美术，不亦废欤？曰：美术之价值，对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值也。其材料取诸人生，其理想亦视人生之缺陷逼仄，而趋于其反对之方面。如此之美术，唯于如此之世界、如此之人生中，始有价值。耳今设有人焉，自无始以来，无生死，无苦乐，无人世之挂碍，而唯有永远之知识，则吾人所宝为无上之美术，自彼视之，不过蛩鸣蝉噪而已。何则？美术上之理想，固彼之所自有，而其材料，又彼之所未尝经验故也。又设有人焉，备尝人世之苦痛，而已入于解脱之域，则美术之于彼也，亦无价值。何则？美术之价值，存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识。彼既无生活之欲矣，而复进之以美术，是犹馈壮夫以药石，多见其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，于美术之存亡，固自可不必问也。
夫然，故世界之大宗教，如印度之婆罗门教及佛教，希伯来之基督教，皆以解脱为唯一之宗旨。哲学家说，如古代希腊之拍拉图，近世德意志之叔本华，其最高之理想，亦存于解脱。殊如叔本华之说，由其深邃之《知识论》、伟大之《形而上学》出，一扫宗教之神话的面具，而易以名学之论法，其真挚之感情，与巧妙之文字，又足以济之，故其说精密确实，非如古代之宗教及哲学说，徒属想像而已。然事不厌其求详，姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本，一也。故充叔氏拒绝意志之说，非一切人类及万物，各拒绝其生活之意志，则一人之意志，亦不可得而拒绝。何则？生活之意志之存于我者，不过其一最小部分，而其大部分之存于一切人类及万物者，皆与我之意志同。而此物我之差别，仅由于吾人知力之形式，故离此知力之形式，而反其根本而观之，则一切人类及万物之意志，皆我之意志也。然则拒绝吾一人之意志，而姝姝自悦曰解脱，是何异决蹄岑之水，而注之沟壑，而曰天下皆得平土而居之者哉！佛之言曰：“若不尽度众生，誓不成佛。”其言犹若有能之而不欲之意。然自吾人观之，此岂徒能之而不欲哉！将毋欲之而不能也。故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说，不能两立者也。叔氏于无意识中亦触此疑问，故于其《意志及观念之世界》之第四编之末，力护其说曰：
人之意志，于男女之欲，其发现也为最著。故完全之贞操，乃拒绝意志即解脱之第一步也。夫自然中之法则，固是最确实者。使人人而行此格言，则人类之灭绝，自可立而待。至人类以降之动物，其解脱与堕落，亦当视人类以为准。吠陀之经典曰：“一切众生之待圣人，如饥儿之待慈父母也。”基督教中亦有此思想。珊列休斯于其“人持一切物归于上帝”之小诗中曰：“嗟汝万物灵，有生皆爱汝。总总环汝旁，如儿索母乳。携之适天国，惟汝力是怙。”德意志之神秘学者马斯太哀克赫德亦云：“《约翰福音》云：余之离世界也，将引万物而与我俱。基督岂欺我哉！夫善人，固将持万物而归之于上帝，即其所从出之本者也。今夫一切生物，皆为人而造，又各自相为用。牛羊之于水草，鱼之于水，鸟之于空气，野兽之于林莽皆是也。一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人携之以归上帝。”彼意盖谓人之所以有用动物之权利者，实以能救济之故也。
于佛教之经典中，亦说明此真理，方佛之尚为菩提萨垂也，自王宫逸出而入深林时，彼策其马而歌曰：“汝久疲于生死兮，今将息此任载。负余躬以遐举兮，继今日而无再。苟彼岸其余达兮，余将徘徊以汝待！”（《佛国记》此之谓也。（英译《意志及观念之世界》第一册第四百九十二页）
然叔氏之说，徒引据经典，非有理论的根据也。试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不异于昔也。然则所谓持万物而归之上帝者，其尚有所待欤？抑徒沾沾自喜之说，而不能见诸实者欤？果如后说，则释迦、基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也。往者作一律曰：
“生平颇忆挈卢敖，东过蓬莱浴海涛。何处云中闻犬吠，至今湖畔尚乌号。人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。终古众生无度日，世尊只合老尘嚣。”
何则？小宇宙之解脱，视大宇宙之解脱以为准故也。赫尔德曼人类涅之说，所以起而补叔氏之缺点者以此。要之，解脱之足以为伦理学上最高之理想与否，实存于解脱之可能与否。若夫普通之论难，则固如楚楚蜉蝣，不足以撼十围之大树也！今使解脱之事，终不可能，然一切伦理学上之理想，果皆可能也欤？今夫与此无生主义相反者，生生主义也。夫世界有限，而生人无穷，以无穷之人，生有限之世界，必有不得遂其生者矣！世界之内，有一人不得遂其生者，固生生主义之理想之所不许也。故由生生主义之理想，则欲使世界生活之量达于极大限，则人人生活之度，不得不达于极小限。盖度与量二者，实为一精密之反比例，所谓最大多数之最大福祉者，亦仅归于伦理学者之梦想而已。夫以极大之生活量，而居于极小之生活度，则生活之意志之拒绝也奚若？此生生主义与无生主义相同之点也！苟无此理想，则世界之内，弱之肉，强之食，一任诸天然之法则耳，奚以伦理为哉！然世人日言生生主义，而此理想之达于何时，则尚在不可知之数。要之理想者，可近而不可即，亦终古不过一理想而已矣。人知无生主义之理想之不可能，而自忘其主义之理想之何若，此则大不可解脱者也。
夫如是，则《红楼梦》之以解脱为理想者，果可非薄也欤？夫以人生忧患之如彼，而劳苦之如此，苟有血气者，未有不渴慕救济者也──不求之于实行，犹将求之为美术。独《红楼梦》者，同时与吾人以二者之救济。人而自绝于救济则已耳，不然，则对此宇宙之大著述，宜如何企踵而欢迎之也！
△第五章 余论
自我朝考证之学盛行，而读小说者，亦以考证之眼读之。于是评《红楼梦》者，纷然索此书之主人公之为谁，此又甚不可解者也。夫美术之所写者，非个人之性质，而人类全体之性质也。惟美术之特质，贵具体而不贵抽象。于是举人类全体之性质，置诸个人之名字之下。譬诸“副墨之子”、“洛诵之孙”，亦随吾人之所好名之而已。善于观物者，能就个人之事实，而发见人类全体之性质。今对人类之全体，而必规规焉求个人以实之，人之知力相越，岂不远哉！故《红楼梦》之主人公，谓之贾宝玉，可谓之子虚乌有先生可，即谓之纳兰容若、谓之曹雪芹，亦无不可也。
综观评此书者之说，约有二种：一谓述他人之事，一谓作者自写其生平也。第一说中，大抵以贾宝玉为即纳兰性德。其说要非无所本。案性德《饮水诗集·别意》六首之三曰：
“独拥余香冷不胜，残更数尽思腾腾！今宵便有随风梦，知在红楼第几层？又《饮水》词中“闲中好”一阕云：
“别绪如丝睡不成，那堪孤枕梦边城！因听紫塞三更雨，却忆红楼半夜灯。”又“减字木兰花”一阕咏新月云：“莫教星替，守取圆终必遂。此夜红楼，天上人间一样愁。”
红楼之字凡三见，而云梦红楼者一。又其亡妇忌日，作金缕曲一阕，其首三句云：“此恨何时已，滴空阶寒更雨歇，葬花天气。”
葬花二字，始出于此。然则《饮水集》与《红楼梦》之间，稍有文字之关系，世人以宝玉为即纳兰侍卫者，殆由于此。然诗人与小说家之用语，其偶合者固不少。苟执此例以求《红楼梦》之主人公，吾恐其可以傅合者，断不止容若一人而已。若夫作者之姓名。（遍考各书，未见曹雪芹何名），与作书之时月，其为读此书者所当知，似更比主人公之姓名为尤要。顾无一人为之考证者，此则大不可解者也。
至谓《红楼梦》一书，为作者自道其生平者，其说本于此书第一回“竟不如我亲见亲闻的几个女子”一语。信此说，则唐旦之天国戏剧，可谓无独有偶者矣。然所谓亲见亲闻者，亦可自旁观者之口言之，未必躬为剧中之人物。如谓书中种种境界，种种人物，非局中人不能道，则是《水浒传》之作者，必为大盗，《三国演义》之作者，必为兵家──此又大不然之说也。且此问题，实与美术之渊源之问题相关系。如谓美术上之事，非局中人不能道，则其渊源必全存于经验而后可。夫美术之源，出于先天，抑由于经验，此西洋美学上至大之问题也。叔本华之论此问题也，最为透辟。兹援其说，以结此论。（其言此论本为绘画及雕刻发，然可通之于诗歌小说。）曰：
人类之美之产于自然中者，必由下文解释之，即意志于其客观化之最高级人类中，由自己之力与种种之情况，而打胜下级自然力之抵抗，以占领其物质。且意志之发现于高等之阶级也，其形式必复杂。即以一树言之，乃无数之细胞，合而成一系统者也。其阶级愈高，人类之身体，乃最复杂之系统也，各部分各有一特别之生活。其对全体也，则为隶属，其互相对也，则为同僚，互相调和，以为其全体之说明，不能增也，不能减也。能如此者，则谓之美。此自然中不得多见者也。顾美之于自然中如此，于美术中则何如？或有以美术家模仿自然者，然彼苟无美之预想存于经验之前，则安从取自然中完全之物而模仿之，又以之与不完全者相区别哉？且自然亦安得时时生一人焉，于其各部分皆完全无缺哉！或又谓美术家必先于人之肢体中，观美丽之各部分，而由之以构成美丽之全体。──此又大愚不灵之说也。即令如此，彼又何自知美丽之在此部分，而非彼部分哉？故美之知识，断非自经验的得之，即非后天的而常为先天的，即不然，亦必其一部分常为先天的也。吾人于观人类之美后，始认其美。但在真正之美术家，其认识之也，极其明速之度，而其表出之也，胜乎自然之为。此由吾人之自身即意志，而于此所判断及发见者，乃意志于最高级之完全之客观化也。唯如是，吾人斯得有美之预想。而在真正之天才，于美之预想外，更伴以非常之巧力。彼于特别之物中，认全体之理念，遂解自然之嗫嚅之言语而代言之，即以自然所百计而不能产出之美，现之绘画及雕刻中，而若语自然曰：“此即汝之所欲言而不得者也。”苟有判断之能力者，必将应之曰：“是。”唯如是，故希腊之天才，能发见人类之美之形式，而永为万世雕刻家之模范。唯如是，故吾人对自然于特别之境遇中所偶然成功者，而得认其美。此美之预想，乃自先天中所知者，即理想的也，比其现于美术也，则为实际的。
何则？此与后天中所与之自然物相合故也。如此，美术家先天中有美之预想，而批评家于后天中认识之，此由美术家及批评家，乃自然之自身之一部，而意志于此客观化者也。哀姆攀独克尔曰：“同者唯同者知之。”故唯自然能知自然，唯自然能言自然，则美术家有自然之美之预想，固自不足怪也。芝诺芬述苏格拉底之言曰：“希腊人之发见人类之美之理想也，由于经验。即集合种种美丽之部分，而于此发见一膝，于彼发见一臂。”此大谬之说也。不幸而此说蔓延于诗歌中。即以狭斯丕尔言之：谓其戏曲中所描写之种种人物，乃其一生之经验中所观察者，而极其全力以模写之者也。然诗人由人性之预想，而作戏曲小说，与美术家之由美之预想，而作绘画及雕刻无以异。唯两者于其创造之途中，必须有经验以为之补助。夫然，故其先天中所已知者，得唤起而入于明晰之意识，而后表出之事，乃可得而能也。（叔氏《意志及观念之世界》第一册第二百八十五页至二百八十九页）
由此观之，则谓《红楼梦》中所有种种之人物，种种之境遇，必本于作者之经验，则雕刻与绘画家之写人之美也，必此取一膝，彼取一臂而后可。其是与非，不待知者而决矣。读者苟玩前数章之说，而知《红楼梦》之精神，与其美学、伦理学上之价值，则此种议论，自可不生。
苟知美术之大有造于人生，而《红楼梦》自足为我国美术上之唯一大著述，则其作者之姓名，与其著书之年月，固当为唯一考证之题目。而我国人之所聚讼者，乃不在此而在彼，此足以见吾国人之对此书之兴味之所在，自在彼而不在此也。故为破其惑如此。
○文学小言（一）
昔司马迁推本汉武时学术之盛，以为利禄之途使然。余谓一切学问皆能以利禄劝，独哲学与文学不然。何则？科学之事业，皆直接间接以厚生利用为旨，故未有与政治及社会上之兴味相剌谬者也。至一新世界观，与一新人生观出，则往往与政治及社会上之兴味不能相容。若哲学家而以政治及社会之兴味为兴味，而不顾真理之如何，则又决非真正之哲学。此欧洲中世哲学之以辨护宗教为务者，所以蒙极大之耻辱，而叔本华所以痛斥德意志大学之哲学者也。文学亦然。饣的文学，决非真正之文学也。
（二）
文学者，游戏的事业也。人之势力用于生存竞争而有余，于是发而为游戏。婉娈之儿，有父母以衣食之，以卵翼之，无所谓争存之事也。其势力无所发泄，于是作种种之游戏。逮争存之事亟，而游戏之道息矣。惟精神上之势力独优，而又不必以生事为急者，然后终身得保其游戏之性质。而成人以后，又不能以小儿之游戏为满足，于是对其自己之感情及所观察之事物而摹写之、咏叹之，以发泄所储蓄之势力。故民族文化之发达，非达一定之程度，则不能有文学。而个人之汲汲于争存者，决无文学家之资格也。
（三）
人亦有言，名者利之宾也。故文绣的文学之不足为真文学也，与饣的文学同。古代文学之所以有不朽之价值者，岂不以无名之见者存乎！至文学之名起，于是有因之以为名者，而真正文学乃复托于不重于世之文体以自见。逮此体流行之后，则又为虚□矣。故模仿之文学，是文绣的文学与饣的文学之记号也。
（四）
文学中有二原质焉，曰景，曰情。前者以描写自然及人生之事实为主，后者则吾人对此种事实之精神的态度也。故前者客观的，后者主观的也。前者知识的，后者感情的也。自一方面言之，则必吾人之胸中洞然无物，而后其观物也深，而其体物也切。即客观的知识，实与主观的情感为反比例。自他方面言之，则激烈之感情，亦得为直观之对象，文学之材料，而观物与其描写之也，亦有无限之快乐伴之。要之，文学者，不外知识与感情交代之结果而已。苟无锐敏之知识与深邃之感情者，不过与于文学之事。此其所以但为天才游戏之事业，而不能以他道劝者也。
（五）
古今之成大事业大学问者，不可不历三种之阶级。“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”，（晏同叔《蝶恋花》）此第一阶级也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，（欧阳永术又《蝶恋花》）此第二阶级也。“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处”，（辛幼安《青玉案》）此第三阶级也。未有未阅第一、第二阶级，而能遽跻第三阶级者。文学亦然。此有文学上之天才者，所以又需莫大之修养也。
（六）
三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子者，若无文学之天才，其人格亦自足千古。故无高尚伟大之人格而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。
（七）
天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之以学问，助之以德性，始能产真正之大文学。此屈子、渊明、子美、子瞻等所以旷世而不一遇也。
（八）
“燕燕于飞，差池其羽”，“燕燕于飞”，“颉颉顽顽”，“见见黄鸟，载好其音”，“昔我往矣，杨柳依依”，诗人体物之妙，侔于造化，然皆出于离人、孽子、征夫之口。故知感情真者，其观物亦真。
（九）
“驾彼四牡，四牡项领。我瞻四方，蹙靡所骋。”以《离骚》远游数千言言之而不足者，独以十七字尽之，岂不诡哉！然以讥屈子之文胜，则亦非知言者也。
（十）
屈子感自己之感，言自己之言者也。宋玉、景差感屈子之所感，而言其所言，然亲见屈子之境遇与屈子之人格，故其所言，亦殆与自己之言无异。贾谊、刘向其遇略与屈子同，而才则逊矣。王叔师以下，但袭其貌而无其情以济之，此后人之所以不复为楚人之词者也。
（十一）
屈子之后，文学上之雄者，渊明其尤也。韦、柳之视渊明，其如刘贾之视屈子乎？彼感他人之所感，而言他人之所言，宜其不如李杜也。（十二）
宋以后之能感自己之感，言自己之言者，其惟东坡乎？山谷可谓能言其言矣，未可谓能感所感也。遗山以下亦然。若国朝之新城，岂徒言一人之言已哉！所谓“莺偷百鸟声”者也。
（十三）
诗至唐中叶以后，殆为羔雁之兴矣。故五季北宋之诗（除一二大家外）无可观者，而词则独为其全盛时代。其诗词兼擅如永叔、少游者，皆诗不如词远甚，以其写之于诗者，不若写之于词者之真也。至南宋以后，词亦为羔雁之具，而词亦替矣（除稼轩一人外）观此足以知文学盛衰之故矣。
（十四）
上之所论，皆就抒情的文学言之。（《离骚》诗词皆是。）至叙事的文学（谓叙事诗、史诗、戏曲等，非谓散文也），则我国尚在幼稚之时代。元人杂剧，辞则美矣，然不知描写人格为何事。至国朝之《桃花扇》，则有人格矣。然他戏曲则殊不称是。要之，不过稍有系统之词，而并失词之性质者也。以东方古文学之国，而最高之文学无一足以与西欧匹者，此则后此文学家之责矣。
（十五）
抒情之诗，不待专门之诗人而后能之也。若夫叙事，则其所需之时日长，而其所取之材料富，非天才而又有暇日者不能。此诗家之数之所不可更仆数，而叙事文学家殆不能及百分之一也。
（十六）
《三国演义》无纯文学之资格，然其叙关壮缪之释曹操，则非大文学家不办。《水浒传》之写鲁智深，《桃花扇》之写柳敬亭、苏昆生，彼其所为固毫无意义，然以其不顾一己之利害，故犹使吾人生无限之兴味，发无限之尊敬。况于观壮缪之矫矫之者乎！若此者，岂真如汗德所云，实践理性为宇宙人生之根本欤？抑与现在利己之世界相比较，而益使吾人兴无涯之感也？则选择戏曲小说之题目者，亦可以知所去取矣。
（十七）
吾人谓戏曲、小说家为专门之诗人，非谓其以文学为职业也。以文学为职业，的文学也。职业的文学也，职业的文学家以文学为生活。专门之文学家，为文学而生活。今的文学之途盖已开矣。吾宁闻征夫思妇之声，而不屑使此等文学嚣然污吾耳也。
○屈子文学之精神
我国春秋以前，道德政治上之思想，可分为二派：一帝王派，一非帝王派。前者称道尧舜禹汤文武，后者则称其学出于上居之隐君子（如庄周所称之成子之类），或托之于上古之帝王。前者近古学派，后者远古学派也。前者贵族派，后者平民派也。前者入世派，后者遁世派。（非真遁世派，知其主义之终不能行于世，而遁焉者也。）前者热情派，后者冷性派也。前者国家派，后者个人派也。前者大成于孔子、墨子，而后者大成于老子（老子楚人，在孔子后，与孔子问礼之老冉，系二人，说见汪容甫《述学老子考异》。）故前者北方派，后者南方派也。此二派者，其主义常相反对而不能相调和，观孔子与接舆、长沮、桀溺、荷筱丈人之关系可知之矣。战国后之诸学派，无不直接出于此二派，或出于混合此二派，故虽谓吾国固有之思想，不外此二者可也。
夫然，故吾国之文学，亦不外发表二种之思想。然南方学派则仅有散文的文学，如老子、庄、列是已。至诗歌的文学，则为北方学派之所专有。《诗》之百篇，大抵表北方学派之思想者也。虽其中如《考》《衡门》等篇，略近南方之思想，然北方学者所谓“用之则行，舍之则藏”，“有道则见，无道则隐”者，亦岂有异于是哉！故此等谓之南北公共之思想则可，不必非南方思想之特质也。然则诗歌的文学所以独出于北方之学派中者，又何故乎？
诗歌者，描写人生者也。（用德国大诗人希尔列尔之定义。）此定义未免太狭。今更广之曰描写自然及人生，可乎？然人类之兴味，实先人生而后自然，故纯粹之模山范水、留连光景之作，自建安以前，殆未之见。而诗歌之题目，皆以描写自己深邃之感情为主，其写景物也，亦必以自己深邃之感情为之素地，而始得于特别之境遇中，用特别之眼观之。故古代之诗所描写者，特人生之主观的方面，而对人生之客观的方面及纯处于客观界之自然，断不能以全力注之也。故对古代之诗，前之定义，苦其广而不苦其隘也。
诗之为道，既以描写人生为事，而人生者，非孤立之生活，而在家族、国家及社会中之生活也。北方派之理想，置于当日之社会中，南方派之理想，则树于当日之社会外。易言而明之，北方派之理想在改作旧社会，南方派之理想在创造新社会。然改作与创作，皆当日之社会之所不许也。南方之人以长于思辩而短于实行，故知实践之不可能，而即于其理想中求其安慰之地，故有遁世无闷，嚣然自得以没齿者矣。若北方之人，则往往以坚忍之志，强毅之气，恃其改作之理想，以与当日之社会争，而社会之仇视之也，亦与其仇视南方学者无异，或有甚焉。故彼之视社会也，一时以为寇，一时以为亲，如此循环，而遂生欧穆亚（Ｈａｍｏｕｒ）之人生观。《小雅》之杰作，皆此种竞争之产物也。且北方之人，不为离世绝俗之举，而日周旋于君臣父子夫妇之间，此等在在畀以诗歌之题目，与以作诗之动机。此诗歌的文学所以独产于北方学派中，而无与于南方学派者也。
然南方文学中，又非无诗歌的原质也。南人想象力之伟大丰富，胜于北人远甚。彼等巧于比类而善于滑稽，故言大则有若北溟之鱼，语小则有若蜗角之国，语久则大桩、冥灵，语短则蟪蛄、朝菌，至于襄城之野，七圣皆迷；汾水之阳，四子独往。此种想像，决不能于北方文学中发见之。故庄列书中之某部分，即谓之散文诗，无不可也。夫儿童想像力之活泼，此人人公认之事实也。国民文化发达之初期亦然。古代印度及希腊之壮丽之神话，皆此等想像之产物也。以我中国论，则南方之文化发达较后于北方，则南人之富于想像，亦自然之势也。此南方文学中之诗歌的特质所以优于北方文学者也。
由此观之，北方人之感情，诗歌的也，以不得想像之助，故其所作遂止于小篇。南方人之想像，亦诗歌的也，以无深邃之感情之后援，故其想像亦散漫而无所丽，是以无纯粹之诗歌。而大诗歌之出，必须俟北方人之感情与南方人之想像合而为一，即必通南北之骑驿而后可。斯即屈子其人也。
屈子，南人而学北方之学者也。南方学派之思想，本与当时封建贵族之制度不能相容，故虽南方之贵族，亦当奉北方之思想焉。观屈子之文可以征之。其所称之圣王，则有若高辛、尧、舜、禹、汤、少康、武丁、文、武，贤人则有若皋陶、挚说、彭、咸（谓彭祖、巫咸，商之贤臣也，与“巫咸时夕降兮”之巫咸，自是二人。列子所谓郑有神巫，名季咸者也、）比干、伯夷、吕望、宁戚、百里、介推、子胥，暴君则有若夏□、羿、浞、桀、纣，皆北方学者之所常称道，而于南方学者所称黄帝、广成等，不一及焉。虽《远游》一篇，似专述南方之思想，然此实屈子愤激之词，如孔子之居夷浮海，非其志也。《离骚》之卒章，其旨亦与《远游》同，然卒曰“陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行”。《九章》中之《怀沙》，乃其绝笔，然犹称重华、汤、禹。足知屈子固彻头彻尾抱北方之思想，虽欲为南方之学者，而终有所不慊者也。
屈子之自赞曰“廉贞”，余谓屈子之性格，此二字尽之矣。其廉固南方学者之所优为，其贞则其所不屑为，亦不能为者也。女Ч之詈、巫咸之占、渔父之歌，皆代表南方学者之思想，然皆不足以动屈子，而知屈子者，唯詹尹一人。盖屈子之于楚，亲则肺腑，尊则大夫，又尝管内政外交上之大事矣。其于国家，既同累世之休戚，其于怀王，又有一日之知遇，被疏者一，被放者再，而终不能易其志，于是其性格与境遇相得，而使之成一种之欧穆亚。《离骚》以下诸作，实此欧穆亚所发表者也。使南方之学者处此，则贾谊（《吊屈原文》）、扬雄（《反离骚》）是而屈子非矣。此屈子之文学所负于北方学派者。
然就屈子文学之形式言之，则所负于南方学派者抑又不少。彼之丰富之想像力，实与庄列为近。《天问》、《远游》凿空之谈，求女谬悠之语，庄语之不足而继之以谐，于是思想之游戏更为自由矣。变《三百篇》之体而为长句，变短什而为长篇，于是感情之发表更为宛转矣。此皆古代北方文学之所未有，而其端自屈子开之，然所以驱使想像而成此大文学者，实由其北方之肫挚的性格。此庄周等之所以仅为哲学家，而周秦间之大诗人不能不独数屈子也。
要之，诗歌者，感情的产物也。虽其中之想像的原质（即知力的原质）亦须有肫挚之感情为之素地，而后此原质乃显，故诗歌者，实北方文学之产物，而非儇薄冷淡之夫所能托也。观后世之诗人若渊明、若子美，无非受北方学派之影响者，岂独一屈子然哉，岂独一屈子然哉！
○自序一
岁月不居，时节如流，犬马之齿，已过三十。志学以来，十有余年，体素羸弱，而不能锐进于学。进无师友之助，退有生事之累，故十年所造，遂如今日而已。然此十年间，进步之迹，有可言焉。夫怀旧之感，恒笃于暮年；进取之方，不容于反顾。余年甫壮，而学未成，冀一篑以为山，行百里而未半。然举前十年之进步，以为后此十年、二十年进步之券，非敢自喜，抑亦自策励之一道也。
余家在海宁，故中人产也。一岁所入，略足以给衣食。家有书五六箧，除《十三经注疏》为儿时所不喜外，其余晚自塾归，每泛览焉。十六岁见友人读《汉书》而悦之，乃以幼时所储蓄之岁朝钱万，购《前四史》于杭州，是为平生读书之始。时方治举子业，又以其间学骈文、散文，用力不专，略能形似而已。未几而有甲午之役，始知世尚有所谓学者。家贫不能以资供游学，居恒怏怏之，亦不能专力于是矣。二十二岁，正月始至上海，主《时务报》馆任书记校雠之役。二月，而上虞罗君等私主之东文学社成，请于馆主汪君康年，日以午后三小时往学焉，汪君许之。然馆事颇剧，无自习之暇，故半年中之进步，不如同学诸子远甚。夏六月，又以病足归里，数月而念念而复至沪，则《时务报》馆已闭。罗君乃使治社之庶务，而免其学资。是时社中教师为日本文学士藤田丰人、田冈佐代治二君，二君故治哲学。余一日见田冈君之文集中，有引汗海、叔本华之哲学者，心甚喜之顾文半睽隔，自以为终身无读二氏之书之日矣。次年，社中兼授数学、物理、化学、英文等，其时担任数学者即藤田君。君以文学者而授数学，亦未尝不自笑也。顾君勤于教授。其时所用藤泽博士之算术、代数两教科书，问题殆以万计。同学三四人者，无一问题不解，君亦无一不校阅也。又一年而值庚子之变，学社解散。盖余之学于东文社也二年有半，而其学英文亦一年有半。时方毕第三读本，乃购第四、第五读本，归里自习之。日尽一二课，必以能解为度，不解者且置之。而北乱稍定，罗君乃助以资，使游学于日本。亦以从藤田君之劝，拟专修理学，故抵日本后，昼习英文，夜至物理学校习数学。留东京四五月而病作，遂以是夏归国。
自是以后，遂为独学之时代矣。体素羸弱，性复忧郁，人生之问题日往复于吾前，自是始决从事于哲学。而此时为余读书之指导者，亦即藤田君也。次岁春，始读翻尔彭之《社会学》及□文之《名学》海甫定《心理学》之半，而所购哲学之书亦至，于是暂辍《心理学》而读巴尔善之《哲学概论》、文特尔彭之《哲学史》。当时之读此等书，固与前日之读英文读本之道无异。幸而已得读日文，则与日文之此类书参照而观之，遂得通其大略。既卒《哲学概论》《哲学史》，次年始读汗德之《纯理批评》，至“先天分析论”几全不可解，更辍不读，而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。叔氏之书，思精而笔锐，是岁前后读二过。次及于其《充足理由之原则论》、《自然中之意志论》及文集等，尤以其《意志及表象之世界》中“汗德哲学之批评”一篇，为通汗德哲学关键。至二十九岁，更返而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣。嗣于汗德之纯理批评外，兼及其伦理及美学。至今年从事第四次之研究，则窒碍更少，而觉其窒碍之处，大抵其说之不可恃处而已。此则当日志学之初所未及料，而在今日亦得以自慰藉者也。此外如洛克、休蒙之书，亦时涉猎及之。近数年来为学之大略如此。
顾此五六年间，亦非能终日治学问，其为生活故而治他人之事，日少则二三时，多或三四时。其所用以读书者，日多不逾四时，少不过二时，过此以往，则精神涣散，非与友朋谈论，则涉猎杂书。惟此二三时间之读书，则非有大故，不稍间断而已。夫以余境之贫薄而体之孱弱也，又每日为学时间之寡也，持之以恒，当能小有所就，况财力精力之倍于余者，循序而进，其所造岂有量哉！故书十年间之进步，非徒以为责他日进步之券，亦将以励今之人，使不自馁也。若夫余之哲学上及文学上之撰述，其见识文采亦诚有过人者，此则汪氏中所谓“斯由天致，非由人力，虽情符曩哲，未足多矜者”，固不暇为世告焉。
○自序二前篇既述数年间为学之事，兹复就为学之结果述之。
余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学、尊严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则言在知识上之实证论、伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性质，欲为哲学家，则感情苦多而知力苦寡，欲为诗人，则又苦感性寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知。抑在二者之间乎？
今日之哲学界，自赫尔海曼以后，未有敢立一家之系统者也。居今日而欲自立一新系统，自创一新哲学，非愚则狂也。近二十年之哲学家，如德之芬德、英之斯宾塞尔，但搜集科学之结果或古人之说，而综合之、修正之耳。此皆第二流之作者，又皆所谓可信而不可爱者也。此外所谓哲学家，则实哲学史家耳。以余之力，加之以学问以研究哲学史，或可操成功之券。然为哲学家则不能，为哲学史则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。
近年嗜好之移于文学亦有由焉，则填词之成功是也。余之于词，虽所作尚不及百阕，然自南宋以后，除一二人外，尚未有能及余者，则平日之所自信也。虽比之五代、北宋之大词人，余愧有所不如，然此等词人，亦未始无不及余之处。因词之功成而有志于戏曲，此亦近日之奢愿也。然词之于戏曲，一抒情，一叙事，其性质既异，其难易又殊，又何敢因前者之成功，而遽冀后者乎？但余所以有志于戏曲者，又自有故。吾中国文学之最不振者，莫戏曲若。元之杂剧、明之传奇存于今日者，尚以百数，其中之文字虽有佳者，然其理想及结构，虽欲不谓至幼稚至拙劣，不可得也。国朝之作者虽略有进步，然比诸西洋之名剧，相去尚不能以道里计。此余所以自忘其不敏，而独有志于是也。然目与手不相谋，志与力不相副，此又后人之通病。故他日能为之与否，所不敢知。至为之而能成功与否，愈不敢知矣。
虽然以余今日研究之日浅而修养之力乏，而遽绝望于哲学及文学，毋乃太早计乎？苟积毕生之力，安知于哲学上有所得，而于文学上不能有成功之一日乎？即今一无成功，而得于局促之生活中以思索玩赏为消遣之法，以自逭于声色货利之域，其益固已多矣。《诗》云“且以喜乐，且以永日”，此吾辈才弱者之所有事也。若夫深湛之思，创造之力，苟一旦集于余躬，则俟诸天之所为欤，则俟诸天之所为欤！
○论教育之宗旨
教育之宗旨何在？在使人为完全之人物而已。何谓完全之人物？谓人之能力，无不发达且调和是也。人之能力分为内外二者：一曰身体之能力，一曰精神之能力。发达其身体，而萎缩其精神，或发达其精神，而罢敝其身体，皆非所谓完全者也。完全之人物，精神与身体，必不可不为调和之发达。而精神之中，又分为三部：知力，感情，及意志是也。对此三者而之真、美、善之理想。真者，知力之理想，美者，感情之理想，善者，意志之理想也。完全之人物，不可不备真、美、善之三德。欲达此理想，于是教育之事起。教育之事，亦分为三部：知育、德育（即意志）美育（即情育）、是也。如佛教之一派，及希腊罗马之斯多噶派，抑压人之感情，而使其能力专发达于意志之方面。又如近世斯宾塞尔之专重知育，虽非不切中一时之利弊，皆非完全之教育也。完全之教育，不可不备此三者。今试言其大略。
一、知育 人苟欲为完全之人物，不可无内界及外界之知识。而知识之程度之广狭，应时地不同。古代之知识至近代，而觉其不足。闭关自守时之知识，至万国交通时，而觉其不足。故居今之世者，不可无今世之知识。知识又分为理论与实际二种。溯其发达之次序，则实际之知识，常先于理论之知识。然理论之知识发达后，又为实际之知识之根本也。一科学如数学、物理学、化学、博物学等皆所谓理论之知识。至应用物理、化学于农工学，应用生理学于医学，应用数学于测绘等，谓之实际之知识。理论之知识，乃人人天性上所要求者。实际之知识，则所以供社会之要求，而维持一生之生活。故知识之教育，实必不可缺者也。
二、道德 然有知识而无道德，则无以得一生之福祉，而保社会之安宁，未得为完全之人物也。夫人之生也为动作也，非为知识也。古今中外之哲人无不以道德为重于知识者，故古今中外之教育，无不以道德为中心点。盖人人至高之要求，在于福祉，而道德与福祉，实有不可离之关系。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。不爱敬人者反是。如影之随形，响之随声，其效不可得而诬也。书云：惠迪吉，从逆凶。希腊古贤所唱福德合一论，固无古今中外之公理也。而道德之本原，又由内界出而非外铄我者，□皇而发挥之，此又教育之任也。
三、美育 德育与智育之必要，人人知之，至于美育有不得不一言者。盖人心之动，无不束缚于一己之利害，独美之为物，使人忘一己之利害，而入高尚纯洁之域。此最纯粹之快乐也。孔子言志独与曾点，又谓兴于诗，成于乐。希腊古代之以音乐为普通学之一科，及近世希痕林、敬尔列尔等之重美育学，玲珑不可凑拍；如空中之音，相中之色，水中之影，镜中之象，言有尽而意无穷。余谓北宋以前之词亦复如是。然沧浪所谓“兴趣”，阮亭所谓“神韵”，犹不过道其面目，不若鄙人拈出“境界”二字为探其本也。
○元剧之文章
元杂剧之为一代之绝作，元人未之知也；明之文人始激赏之，至有以关汉卿比司马子长（韩文靖邦奇）者。三百年来，学者文人，大抵屏元剧不观。其见元剧者，无不加以倾倒。如焦里堂《易余录》之说，可谓具眼矣。焦氏谓“一代有一代之所胜，欲自《楚骚》以下撰为一集，汉则专取其赋，魏晋六朝至隋则专录其五言诗，唐则专录其律诗，宋专录其词，元专录其曲。”余谓律诗与诗，固莫盛于唐宋。然此二者果为二代文学中最佳之作否，尚属疑问。若元之文学，则固未有尚其曲者也。
元曲之佳处何在？一言以蔽之曰：“自然而已矣。”古今之大文学，无不以自然胜，而莫著于元曲。
盖元剧之作者，其人均非有名位学问也；其作剧也，非有藏之名山传之其人之意也。彼以意兴之所至为之，以自娱娱人；关目之拙劣，所不问也，思想之卑陋，所不讳也，人物之矛盾，所不顾也。彼但摹写其胸中之感想与时代之情状，而真挚之理与秀杰之气时流露于其间。故谓元曲为中国最自然之文学，无不可也。若其文字之自然，则又为其必然之结果，抑其次也。
明以后传奇无非喜剧，而元则有悲剧在其中。就其存者言之，如《汉宫秋》、《梧桐雨》、《西蜀梦》、《火烧介子推》、《张千替杀妻》等，初元所谓先离后合，始困终亨之事也。其最有悲剧之性质者，则如关汉卿之《窦娥冤》，纪元祥之《赵氏孤儿》，剧中虽有恶人交构其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人翁之意志。即列之于世界大悲剧中，亦无愧色也。
元剧关目之拙，固不待言。此由当日未尝重视此事，故往往互相蹈袭，或草草为之。然如武汉臣之《老生儿》，关汉卿之《救风尘》，其布置结构，亦极意匠惨淡之致，宁较后世之传奇有优无劣也。
然元剧最佳之处，不在其思想结构而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之曰，“有意境而已矣。”何以谓之有意境？曰：“写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出”是也。古诗词之佳者，无不如是。元曲亦然。明以后，其思想结构，尽有胜于前人者，唯意境则为元人所独擅。兹举数例以证之。
其言情述事之佳者，如关汉卿《谢天香》第三折：
（正宫端正好）我往常在风尘，为歌妓；不过多见了几个筵席，回家来仍作个自由鬼。今日倒落在无底磨，牢笼内。马致远《任风子》第二折：
（正宫端正好）添酒力，晚风凉。助杀气，春云暮。尚兀自脚趔趄、醉眼模糊。他化的我一方之地都食素。单则俺杀生的无缘度。语语明白如画，而言外有无穷之意。
又如《窦娥冤》第二折：
（斗虾蟆）空悲戚，没理会；人生死，是轮回。感着这般病疾，值着这般时势。可是风寒暑湿，或是饥饱劳役，各人证候自知。人命关天关地，别人怎生替得。寿数非干一世，相守三朝五夕，说甚一家一计。又无羊酒缎匹，又无花红财礼。把手为活过目，撒手如同休弃。不是窦娥忤逆，生怕旁人论议。不如听咱劝你，认个自家悔气。割舍的一具棺材，停置几件布帛，收拾出了咱家门里，送入他家坟地。这不是你从小儿年纪指脚的夫妻，我其实不关亲，无半点凄怆泪。休得要心如醉，意似痴。便这等嗟嗟怨怨，哭哭啼啼。
此一曲直是宾白，令人忘其为曲。元初所谓当行家，大率如此。至中叶以后，已罕觏矣。其写男女离别之情者，如郑光祖《倩女离魂》第三折：
（醉春风）空服遍面眩药不能痊，知他这音赞病何日起。要好时直等的见他时，也只为这症候因他上得，得。一会家缥缈呵，忘了魂灵。一会家精细呵，使着躯壳。一会家混沌呵，不知天地。
（迎仙客）日长也愁更长，红稀也信尤稀，春归也奄然人未归。我则道相别也数十年，我则道相隔着数万里。为数归期，则那竹院里刻遍琅翠。
此种词如弹丸脱手，后人无能为役。唯南曲中《拜月》，《琵琶》，差能近之。至写景之工者，则马致远之《汉宫秋》第三折：
（梅花酒）呀，对着这迥野凄凉：草色已添黄；兔起早迎霜；犬褪得毛苍；人搠起缨枪；马负着行装；车运着糇粮；打猎起围场。他，他，他，伤心辞汉主，我，我，我，携手上河梁。他部从，入穷荒；我銮舆，返咸阳。返咸阳，过宫墙；过宫墙，绕回廊；绕回廊，近椒房；近椒房，月昏黄；月昏黄，夜生凉；夜生凉，泣寒づ；泣寒づ，绿纱窗；绿纱窗，不思量。
（收江南）呀！不思量，便是铁心肠；铁心肠，也愁泪滴千行。美人图今夜挂昭阳；我那里供养，便是我高烧银烛照红妆。（尚书云）陛下回銮罢，娘娘去远了也。（驾唱）
（鸳鸯煞）我煞大臣行，说一个推辞谎，又则怕笔尖儿那火编修讲。不见那花朵儿精神，怎趁那草地里风光。唱道，伫立多时，徘徊半晌。猛听的塞雁南翔，呀呀的声嘹亮。却原来满目牛羊，是兀那载离恨的毡车，半坡里响。
以上数曲，真所谓写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出者。第一期之元剧，虽浅深大小不同，而莫不有此意境也。
古代文学形容事物也，率用古语，其用俗语者绝无，又所用之字数亦不甚多。独元曲以许用衬字故，故辄以许多俗语，或以自然之声音形容之。此自古文学上所未有也。兹举其例：
如《西厢记》第四剧第四折：
（雁儿落）绿依依墙高柳半遮；静悄悄门掩清秋夜；疏剌剌林梢落叶风；昏惨惨云际穿窗月。
（得胜令）惊觉我的是颤颤巍竹影走龙蛇；虚飘飘庄周梦蝴蝶；絮叨叨促织儿无休歇；韵悠悠砧声儿不断绝。痛煞煞伤别，急煎煎好梦儿应难舍；冷清清的咨嗟，娇滴滴玉人儿何处也。
此犹仅用三字也。其用四字者，如马致远《黄梁梦》第四折：
（叨叨令）我这里稳丕丕土坑上迷风彡没腾的坐；那婆婆将粗剌剌陈米喜收希和的播。那蹇驴儿柳阴下舒着足乞留恶滥的卧；那汉子去脖项上婆婆没索的摸。你则早醒来了也么哥，你则早醒来了也么哥。可正是窗前弹指时光过。
其更奇绝者，则如郑光祖《倩女离魂》第四折：
（古水仙子）全不想这姻亲是旧盟，则待教袄庙火刮刮匝匝烈焰生。将水面上鸳鸯忒楞楞腾分开交颈，疏剌剌沙雕鞍撒了锁呈。厮琅琅汤偷香处喝号提铃，支楞楞争弦断了不续碧玉筝。吉丁丁精砖上摔破菱花镜，扑通通东井底坠银瓶。
又无名氏《贷郎旦剧》第三折，则所用叠字，其数更多。
（货郎儿六转）我则见黯黯惨惨天涯云布，万万点点潇湘夜雨。正值着窄窄狭狭沟沟堑堑路崎岖，黑黑黯黯彤云布，赤留赤律潇潇洒洒断断续续，出出律律忽忽鲁鲁阴云开处，霍霍闪闪电光星注。正值着飕飕摔摔风，淋淋渌渌雨。高高下下凹凹答答一水模糊，扑扑簌簌湿湿渌渌疏林人物，却便似一幅惨惨昏昏萧湘水墨图。
由是观之，则元剧实于新文体中自由使用新言语。在我国文学中，于《楚辞》内典外，得此而三。然其源远在宋金二代，不过至元而大成。其写景抒情述事之美，所负于此者，实不少也。
元曲分三种。杂剧之外，尚有小令套数。小令，只用一曲，与宋词略同。套数则合一宫调中诸曲为一套，与杂剧之一折略同。但杂剧以代言为事，则套数则以自叙为事。此其所以异也。元人小令套数之佳，亦不让于其杂剧。兹各录其最佳者一篇，以示其例略可以见元人之能事也。
小令《天净沙》（无名氏。此词……不知何据。）
枯藤老树昏鸦；小桥流水人家；古道西风瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯。套数《秋思》（马致远，见远刊《中原音韵》《乐府新声》。）
（双调夜行船）百岁光阴如梦蝶，重回首往事堪嗟。昨日春来，今朝花谢，急罚盏夜阑灯灭。〔乔木查〕秦宫汉阙，做衰草牛羊野，不恁渔樵无话说。纵荒坟，横断碑，不辨龙蛇。〔庆宣和〕投至狐踪与兔穴。多少豪杰，鼎足三分半腰折。魏耶晋耶？〔落梅风〕天教富，不待奢，无多时好天良夜。看钱奴硬将心似铁，空辜负锦堂风月。〔风入松〕眼前红日又西斜，疾似下坡车。晚来清镜添白雪，上床与鞋履相别。莫笑鸠巢计拙，葫芦提一就装呆。〔拨不断〕利名竭，是非绝，红尘不向门前惹，绿树偏宜屋角遮，青山正补墙东缺，竹篱茅舍。〔离亭煞宴〕蛩吟罢，一枕才宁贴；鸡鸣后，万事无休歇。算名利何年是彻？密匝匝蚁排兵，乱纷纷蜂酿蜜，闹穰穰蝇争血。裴公绿野堂，陶令白莲社，爱秋来那些。和露滴黄花，带霜烹紫蟹，煮酒烧红叶。人生有限杯，几个登高节。嘱付与顽童记者，便北海探吾来，道东篱醉了也。
天净沙小令，纯是天籁，仿佛唐人绝句。马东篱《秋思》一套，周德清评之以为万中无一。明王元美等，亦推为套数中第一。诚定论也。此二体虽与元杂剧无涉。可知元人之于曲，天实纵之，非后世所能望其项背也。
元代曲家，自明以来，称关、马、郑、白，然以其年代及造诣论之，宁称关、白、马、郑为妥也。
关汉卿一空倚傍，自铸伟词。而其言曲尽人情，字字本色。故当为元人第一。白仁甫、马东篱，高华雄浑，情深文明；郑德辉清丽芊绵自成馨逸；均不失为第一流。其余曲家，均在四家范围内。唯宫大用瘦硬通神，独树一帜。
以唐诗喻之：则汉卿似白乐天，仁甫似刘梦得，东篱似李义山，德辉似温飞卿，而大用则似韩昌黎。以宋词喻之，则汉卿似柳耆卿，仁甫似苏东坡，东篱似欧阳永叔，德辉似秦少游，大用似张子野。虽地位不必同，而品格则略相似也。
明宁献王《曲品》，跻马致远于第一。而抑汉卿于第十。盖元中叶以后，曲家多祖马郑，而祧汉卿，故宁王之评如是。其实非笃论也。
元剧自文章上言之，优足以当一代之文学。又以其自然故，故能写当时政治及社会之情况，足以供史家论世之资者不少。又典中多用俗语，故宋金元三朝遗语所存甚多。辑而存之，理而董之，自足为一专书。此又言语学上之事，而非此书之所有事也。
