卷二十·德山麈谭

    【万历三十二年甲辰。３７岁】


    ○德山麈谭并引


    ｛甲辰秋，馀偕僧寒灰、雪照、冷云，诸生张明教，入桃花源。馀暑尚炽，遂憩德山之塔院。院后岭有古樟树，婆娑偃盖，梁山青色，与水光相荡，苍翠茂密，骄焰如洗。栉沐未毕，则诸公已先坐其下。既绝糅杂，阙号呶，闲言冷语，皆归第一。明教因次而编之，既还，以示馀。馀曰：「此风痕水文也，公乃为之谱邪？然公胸中有活水者，不作印板文也。」遂拣其近醇者一卷，付之梓。甲辰冬日，石公宏道识。｝


    问：如何中庸</a>不可能？


    答：此正是虽圣人亦有不能处。盖中庸原不可能，非云不易能也。君子之中庸，只一「时」字，非要去能中庸也。孔子</a>可以仕则仕，可以处则处，可以久则久，可以速则速，正是他时中。小人而无忌惮，只为他不能时中。圣凡之分，正在于此。


    问：何谓时中？


    答：时即春夏秋亥子丑之时也。顷刻不停之谓时，前后不相到之谓中。《金刚经</a>》「应无住而生其心」，亦此义。不停故无住，不相到故心生。问：何谓不相到？


    答：如驶水流，前水非后水，故曰不相到。问：何谓心生？答：如长江大河，水无腐败，故曰心生。问：何谓无忌惮？


    答：不知中庸之不可能，而欲标奇尚异以能之。此人形迹虽好看，然执著太甚，心则死矣。世间唯此一种人最动人，故为夫子所痛恨。曾子</a>所谓格物，乃彻上彻下语。紫阳谓穷致事物之理，此彻下语也。殊不知天下事物，皆知识到不得者。如眉何以竖，眼何以横，发何以长，须何以短，此等可穷致否？如蛾趋明，转为明烧；日下孤灯，亦复何益。


    问：妙喜言诸公但知格物，不知物格，意旨如何？


    答：格物物格者，犹谚云「我要打他，反被他打」也。今人尽一生心思欲穷他而反被他穷倒，岂非物格邪？「小人行险以侥幸」，非趋利也，只是所行不平易，好奇过高，故谓之险，谓之幸。孟子</a>说性善，亦只说得情一边，性安得有善之可名？且如以恻隐为仁之端，而举乍见孺子入井以验之。然今人乍见美色而心荡，乍见金银而心动，此亦非出于矫强，可俱谓之真心邪？


    问：何谓如是我闻？


    答：心境合一曰如，超于是非两端曰是，不落眼耳鼻舌身意曰我，不从语言文字入曰闻。无明即是明，世界山河所由起，皆始于求明一念，故明即无明。今学道人无一念不趋明者，不知此即生死之本。


    问：如何是知见立知？答：山是山，水是水，此知见立知。问：如何是知见无见？答：山不是山，水不是水，此知见无见。


    数日又问：如何是知见立知？答：山不是山，水不是水，此知见立知。问：如何是知见无见？答：山是山，水是水，此知见无见。


    经云：「能平心地，则一切皆平。」顾心地岂易平哉？曾子之洁矩，孔子之忠恕，是平心的样子。故学问到透彻处，其言语都近情，不执定道理以律人。


    问：「诸佛两足尊」六句，当如何解？


    答：知法常无性即慧足，佛种从缘起即福足，知法无性，所以不断一切法，是谓从缘起也。二乘遗缘，故折色明空，一乘却不然，盖一切法，各住在空位，世间相即是常住，无缘非法，安用遗缘，此大慈所以诃焦谷也。今师家作了因缘因法住法位解者大非。


    经云：「一称南无佛，皆已成佛道。」又云：「大通智胜佛，十劫坐道场。」佛法不见前，何相矛盾也。盖时劫本无定，故一称与十劫，同是一样，非分久暂。如二人同在此睡，睡时同，醒时亦同，而一人梦经历数日，一人梦中止似过了一刻，此二人可分久暂邪？


    往有问伯修，「居一切时，不起妄念」四句作何解者。伯修曰：「居一切时，不起妄念，是止病。于诸妄心，亦不息灭，是作病。住妄想境，不加了知，是任病。于无了知，不辨真实，是灭病。要知此四句，是药亦是病。」


    问：《楞伽》百八句中，佛诘大慧所来，问者皆极细事，有何紧要？


    答：辟之有人问曰：「云何地动？」达者应曰：「此何足问，汝眼睛如何动，手足如何动，何故不问？」盖佛见得天地间事物，总不可穷诘，勿以寻常奇特，大小远近，作两般看也。佛意原如此，若真正要大慧问眉毛有几，微尘有几，此有何关系。今法师家作总相别相解者大非。


    问：维摩以火喻无我，以水喻无人，何也？


    答：火必藉薪，无有自体，故喻身之无我。水有自体，不藉他物，故喻身之无人。凡经教皆有权有实，不达其权，往往牵缠固执，看不痛快。惟祖师不认权教，故单以实相接人。


    问：权教岂佛诳语邪？


    答：非诳语也。如小儿不肯剃发，父母语之曰：「剃了头极好看，人都把果品与你。」此语非实事，然父母无诳子之罪，以为不如是语，则彼不肯剃发。故曰权以济事，则非诳也。


    问：《华严经</a>》「一身入定多身起，男子入定女人起」。


    答：有分段识，则一多不能互融，男女不能互用，惟分段识尽者有之。问：何谓入定？答：人人皆有定，不必瞑目静坐，方为定也。问：菩萨跏趺，入定多年，又何谓也？


    答：此以定为定者也。《华严》所论入定，则以慧为定者也。盖所谓定者，以中心明了，不生二念曰定。傥不明了，心生疑怖，斯名不定。譬如我今认得某村路，随步行去，此即是定；若路头不明，出门便疑，是为不定。又如我在此坐，闻垣外金鼓声，我已习知，便定；若从来不闻，未免有疑，是为不定。


    经云：「心不妄取过去法，亦不贪著未来事，不于现在有所住。」然吾人日用间，于过去事有即今要接续做者，难道不去做。明日要为某事，今日须预备者，难道不预备。过去事续之，未来事预备之，便即是现在矣。要知此中有活机，不是执定死本的。


    问：三界惟心，万法唯识，于八种识内何属？


    答：心是八识，意是七识，识是六识。三界惟心者，以前七识不能造世界，惟第八能造，为前七不任执持故。万法惟识者，法属意家之尘，故意识起分别，则种种法起。如饭内有不净物，他人私取去，我初不知，便不作恶，以意识未起故。若自己从盏内见，决与饭俱吐。可见吐者，是吐自己之见，非吐物也。又如乡人，以彼处乡谈，詈此土人，此土人不知，怡然顺受。若以詈彼土人，其怒必甚。可见怒者是怒自己之知，非怒物也。以此见万法惟识，定是六识，非属前五与七八也，以五八无分别故，第七但思量故，但执我故。


    问：前五识属性境，属现量，何以有贪嗔痴？


    答：贪嗔痴乃俱生惑，不待意识而起者。如小孩子眼识不曾分别，然见好花则爱，此眼识之贪也。小孩子舌识亦无分别，然去却乳则哭，此舌识之嗔也。至于痴，则不待言矣。


    第六识审而不恒，如平时能分别，至熟睡时则忘，迷闷时则忘。第八识恒而不审，虽持一切种子，而自体瞢眜。惟第七识亦恒亦审，是为自然。老氏之学，极玄妙处，唯止于七识。儒家所云格致诚正，皆第六识也。至云道生天地，亦是以第八识为道。


    问：第八识别有体性邪？


    答：前六识即第八见分，前五根尘即第八相分，色声等疏相分也，眼耳等亲相分也。问：云何又有七识？


    答：七识无体，即前六中之执我一念，如大海水，波涛万状，湿体则一。问：凡属思量，即有间断，七识何以独恒？


    答：六识思量，附物而起，故有起有灭。七识惟我爱一念，依我而起，生与俱来，宁有起灭？盖虽痴如孩提，昏如睡眠，此念隐然未间断也。何故？我即我爱，故自然而有，不觉知故。


    问：贪嗔痴相因而起，七识何以有贪痴而无嗔？


    答：七识以我为贪。既云我矣，岂有我嗔我之理邪？然我爱一念甚细，二乘虽极力破除，居然是我在。问：妙喜《语录》云：「将八识一刀两断。」八识如何断得？


    答：杲公以种种文字记忆，为第八识也。记忆是第六识，八识乃持种，非记忆也。八识如断，则目前山河大地一时俱毁矣。


    儒者但知我为我，不知事事物物皆我；若我非事事物物，则我安在哉？如因色方有眼见，若无日月灯山河大地等，则无眼见矣。因声方有耳闻，若无大小音响，则无耳闻矣。因记忆一切，方有心知，若将从前所记忆者，一时抛弃，则无心知矣。


    今人皆谓人有碍于我，物有碍于我，庸知若论相碍，即我自身亦碍，如眼不能听，耳不能见，足不能持是也。如说不相碍，则空能容我，舍空无容身处，是空亦我也；地能载我，舍地无置足处，是地亦我也；夏饮水则不渴，而冬煨火则不寒，是水火亦我也。故地水火风空见识，教典谓之七大，总是一个身耳。


    问：八种识一时具不？


    答：皆具。譬如有人名赵甲者，赵甲之身，及诸受用，则第八识所变；呼之即闻，此前五中之耳识分别；所呼之字为赵甲，则第六识；馀人不应，独赵甲应，斯第七识。就中七识，最难别出，今略指其凡耳。


    问：根与尘分明是两物，如何经言各各不相知，各各不相到？


    答：有两个则彼此相到，今只是一心，宁有心知心，心到心者乎？如耳不到眼，以眼耳虽两形，同是一头；指不到掌，以指掌虽两形，同是一手。


    东坡诸作，圆活精妙，千古无匹。惟说道理，评人物，脱不得宋人气味。


    王龙溪书多说血脉，罗近溪书多说光景。辟如有人于此，或按其十二经络，或指其面目手足，总只一人耳。但初学者，不可认光景。当寻血脉。问：儒与老、庄同异？


    答：儒家之学顺人情，老、庄之学逆人情。然逆人情，正是顺处。故老、庄尝曰因，曰自然。如「不尚贤，使民不争」，此语似逆而实因，思之可见。儒者顺人情，然有是非，有进退，却似革。夫革者，革其不同，以归大同也，是亦因也。但俗儒不知以因为革，故所之必务张皇。即如耕田凿井，饥食渴饮，岂不甚好？设有逞精明者，便创立科条，东约西禁，行访行革，生出种种事端。恶人未必治而良，民已不胜其扰，此等似顺而实革，不可不知。曰：儒者亦尚自然乎？曰：然。孔子所言洁矩，正是因，正是自然。后儒将矩字看作理字，便不因，不自然。夫民之所好好之，民之所恶恶之，是以民之情为矩，安得不平？今人只从理上洁去，必至内欺己心，外拂人情，如何得平？夫非理之为害也，不知理在情内，而欲拂情以为理，故去治弥远。


    一切人皆具三教。饥则餐，倦则眠，炎则风，寒则衣，此仙之摄生也。小民往复，亦有揖让，尊尊亲亲，截然不紊，此儒之礼教也。唤著即应，引著即行，此禅之无住也。触类而通，三教之学，尽在我矣。奚必远有所慕哉？


    问：古来诸师，何为多有神通？


    答：蝇能倒栖，此蝇之神通也；鸟能腾空，此鸟之神通也；役夫一日能行百馀里，我却不能，役夫之神通也。凡人以己所能者为本等，己所不能者为神通，其实不相远。


    常见初学道人，每行人难行之事，谓修行当如是。及其后，即自己亦行不去，鲜克有终。可见顺人情可久，逆人情难久。故孔子说：「道不远人，远人不可为道。」索隐行怪，吾弗为之。夫难堪处能堪，此贤智之过也。贤智之人，以难事自律，又以难事责人，故修齐治平，处处有碍，其为天下国家之祸，不小矣。


    从法师门中来者，见参禅之无色鼻，无滋味，必信不及。从戒律门中来者，见悟明之人，洒洒落落，收放自由，必信不及。二者均难入道。


    世人终身受病，唯是一明，非贪嗔痴也。因明故有贪有嗔及诸习气。试观市上人，衣服稍整，便耻挑粪，岂非明之为害？凡人体面过不得处，日用少不得处，皆是一个明字使得不自在。小孩子明处不多，故习气亦少。今使赤子与壮者较明，万不及一；若较自在，则赤子天渊矣。


    问：学人管带有碍否？答：亦何碍。若管带有碍，则穿衣吃饭亦有碍矣。


    问：大慧云：「不许起心管带，不得将心忘怀。」似非初学可到？


    答：譬之诸公，长日在敝舍聚首，并不见走入内宅，此心何曾照管，亦何曾非照管也。又今在座谢生多髯，然其齿颊间谈笑饮食，自与髯不相干，非要忘其为髯，始得自在也。即此可见是天然忘怀，不是作为。


    佛喻五阴之中，决无有我，辟如洗死狗相似，洗得止有一丝毫，亦是臭的，决无有不臭者，此喻绝妙。今学道者，乃在五阴中作工夫，指五阴光景为所得，谬矣。


    僧问：偷心处处有，何以尽之？先生曰：你想今年生孩子否？答：岂有此理</a>！先生曰：这便是偷心尽处。


    凡人以有想为心，修禅天者以无想为心，又进之至非非想，以无想亦无为心，种种皆非心体，故《楞严》逐处破之。


    达磨西来，只划除两种人：其曰斋僧造像，实无功德，乃划除修福者；其曰廓然无圣，乃划除修禅定苦行及说道理者。


    罗近溪有一门人，与诸友言我有好色之病，请诸公一言之下，除我此病。时诸友有言好色从心不从境者，有言此不净物无可好者，如此种种解譬，俱不能破除。最后问近溪，近溪厉声曰：「穷秀才家只有个丑婆娘，有甚么色可好！」其友羞惭无地，自云除矣。


    问：道理未能尽彻，宜如何体会？


    答：你说世间何者为理？姑举其近者言之：如女人怀胎，胎中子女，六根脏腑，一一各具，是何道理？初生下子女来，其母胸前便有白乳，是何道理？一身之脉，总见于寸关尺，而寸关尺所管脏腑各异，是何道理？只是人情习闻习见，自以为有道理，其实那有道理与你思议。问：孔、孟及诸佛教典，岂非理邪？曰：孔、孟教人，亦依人所常行，略加节文，便叫做理。若时移俗异，节文亦当不同，如今吴、蜀、楚、闽各以其所习为理，使易地而行，则相笑矣。诸经佛典乃应病施药，无病不药，三乘不过药语，那有定理？故我所谓无理，谓无一定之理容你思议者。人惟执著道理，东也有碍，西也有碍，便不能出脱矣。试广言之：汝今观虚空中，青青的是气邪，是形邪？气则必散，形则必坠。庄子</a>说「上之视下，亦苍苍。」夫下之苍苍乃有质的，上之苍苍何质邪？天之上有天邪？天果有尽邪？地之下有地邪？地果有穷邪？此义愈说愈荒，诸君姑置之。


    百花至春时便开，红者红，白者白，黄者黄，孰为妆点？人特以其常见，便谓理合如此，此理果可穷邪？若梅花向夏秋开，便目为异矣。问：此与老、庄自然何别？


    答：这里如何容得自然」问：天地间事，皆诿之不可思议邪？


    答：知者通其所以然，是不消思议；迷者不知其所以然，是不能思议。问：如何说看公案不要求明？


    答：有个喻子极妙。往在沙市舟中，有僧暗中自剃头，一僧燃灯见之，惊云：「你自家剃头，又不用灯！」舟人皆笑。问：正用功时，偶有应酬，未免间断？


    答：如好秀才落第归来，虽下棋饮酒，而真闷未尝解。


    问：一面应事，一面于工夫上有默默放不处，恐多了心，分了功？


    答：如人打你头，晓得痛，并打你足，亦晓得痛。通身打，通身痛，如何不见多了心，分了功？


    有人问近溪先生云：「如何是不虑而知？」近溪云：「你此疑，是我说来方疑，是平时有此疑？」答：「是平时有此疑。」近溪云：「既平时有此疑，乃不得不疑者，此谓不虑而知。」


    问：每见学人于疾病临身，便觉昏愦，如何平昔工夫，到此却使不上？


    答：观人当观其平日用功，得力不得力。庄生所谓「善吾生者，所以善吾死也。」至于疾病生死现前，虽悟明人，有病亦知痛苦，其临终亦或有昏愦者，皆不足论。盖昏愦与不昏愦，犹人打瞌睡与不打瞌睡，安有高下邪？夫疾病已是苦矣，复加个作主宰之念，则其苦益甚。况临病时，且不愁病，先愁人看我破绽，说学道人如何亦恁的受苦，遂装扮一个不苦的人，此便是行险侥幸入三涂的种子。噫，自为已知几之学不讲，世间好人以生死为门面者多矣，不如那昏愦的，却是自在。


    问：病中如何做主宰？答：汝勿以病为病，即今好人都在害病。问：如何好人亦病？


    答：眼欲看色，耳欲闻声，以至欲食欲衣，无非是病，此中甚难作主宰。何况寒热等症，一时缠身，能作主宰邪？


    问：真歇了师云：「老僧自有安闲法，八苦交煎总不妨。」未知何等是安闲法？


    答：不必到病中，汝即今推求，浑身所思所作，皆是苦事，何者是你安闲法。


    今之慕禅者，其方寸洁净，戒行精严，义学通解，自不乏人，我皆不取。我只要个英灵汉，担当此事耳。夫心行根本，岂不要净，但单只有此，亦没干耳。此孔子所以不取乡愿，而取狂狷也。


    问：如何是人鬼关？


    答：鬼属阴，人属阳。古云：「思而知，虑而解，鬼家活计。」故凡在情念上遏捺者，是鬼关；在意识上卜度者，是鬼关；在道理上凑合者，是鬼关；在行事上妆点者，是鬼关；在言语文字上探讨者，是鬼关。


    顿渐原是两门，顿中有生熟，渐中亦有生熟。从顿入者，虽历阿僧祇劫，然其所走，毕竟是顿的一路。从渐入者，虽一生即能取证，然其所走毕竟是渐的一路。


    有聪明而无胆气，则承当不得；有胆气而无聪明，则透悟不得。胆胜者，只五分识可当十分用；胆弱者，纵有十分识只当五分用。问：一切现成，只要人承当，如何是承当的事？


    答：今呼汝名，汝即知应；叫汝饮食，汝便饮食。此即承当。


    未悟时，触处皆妄。如与人争竞，固人我相，即退让亦人我相，以我与人争，我能让人，总之人我也。既悟时，触处皆真。如待人平易，固无人我相，即与人争竞，亦非人我相。永嘉云：「不是山僧逞人我，修行恐落断常坑。」是也。


    问：先生言洪觉范有道理知见，然予观觉范提唱公案，其识见议论，似与大慧不殊。


    答：透关的人，亦分两样：有走黑路者，若大慧等是也；走明白路者，洪觉范、永明寿是也。有人举似小修，小修云：「觉范亦是走黑路的，但其中微带有明耳。」先生曰：「不然，觉范是死语，是实法。


    小修又云：「走明白路，亦有两种：有于经纶上求明白，如法师是也，乃认贼为子，决不可用。有语言道断，心行处灭，亦是走明白一路者，如觉范、豁渠其人也。观《林间》《南询》二录自见。」


    问：言语道断，心行处灭，如何亦有两种？


    答：有假有真。辟如要北人说闽中乡谈，此真言语道断；若本处乡谈，但只不说，此假言语道断。寻常做官，要林下去，此假心行处灭。若遇考察去了官，此真心行处灭。


    问：道贵平常，炫奇过高，是多了的。答：平常亦是多的。


    僧问：如何是修证则不无，污染则不得？先生曰：汝曾往南北二京否？答：曾往。曰：这个是修证不是修证？又问：汝往京城中听经否？


    答：曾听。曰：这个是污染不是污染？僧复拟答，先生摇手曰：不是，不是。


    先生举僧问赵州：「万法归一，一归何处？」赵州曰：「我在青州做一领布衫，重七斤。」诸君平日作何道理会？


    答：作顺应会。先生曰：若问和尚有衣么？答我在青州做领布衫，重七斤，这方叫做顺应。今问一归何处，岂是顺应？此义觉范已曾笑破。问：从上祖师，亦有死于刑戮者，何故？


    答：死于刀杖，死于床榻，一也。人杀与鬼杀何殊哉？但有好看与不好看之异耳。于学问却不相干。


    「随缘消日月，任运著衣裳。」此临济极则语，勿作浅会。若偷心未歇，安能随缘任运？