第二篇 世界作为意志初论

    意志的客体化


    精神的寓所是我们，不是阴曹地府，不是天上星辰：这两者都是活在我们之中的精神所制作的。


    §17


    在第一篇里我们只是把表象作为表象，从而也只是在普遍的形式上加以考察。至于抽象的表象，亦即概念，它只是由于和直观表象有着相应的关系，它才有一切内蕴和意义，否则便无价值、无内容；就这一点说，我们也是按它的内蕴而认识它的。[不过]既然完全要指靠直观表象，我们现在就也要认识直观表象的内容、认识它的详细规定和它在我们面前表演出来的形象。而我们特别关心的则是对于它本来的真正意义，对于这个否则仅只是“感到”的意义获得理解。借助于这种真正的意义，[出现于我们面前的]这些景色才不至于完全陌生地，无所云谓地在我们面前掠过，——不借助于这种意义，那就必然会如此——，而是直接向我们招呼，为我们所理解，并使我们对它发生一种兴趣，足以吸引我们的全部本质。


    我们且把视线转到数学、自然科学和哲学上来，三者之中每一种都容许我们指望它会部分地提供我们所寻求的理解。——可是我们首先就发现哲学是一个长有许多脑袋的怪物，每个脑袋都说着一种不同的语言。就我们这里提出的，有关直观表象的意义这一点说，他们固然不是全部各异其辞，因为除怀疑论者和唯心论者以外，其余的，在主要的方面，说法部颇为一致。他们说，客体是表象的基础，客体虽在全部的存在和本质上与表象不同，同时却又在一切片段上如此相似，有如鸡蛋与鸡蛋彼此的相似一样。虽然有他们这样一致的说法，却不能对我们有什么帮助，因为我们根本不知道[如何]把客体从表象区别开来，而只发现彼此是同一事物，是二而一。既然一切客体总是，并且永远是以主体146为前提的，因而也总是表象，无可更改；同样，我们也已认识了“是客体”乃是表象的最普遍的形式，而这形式又正是客体和主体的分立。此外，人们在谈到客体时引以为据的根据律，在我们看来也只是表象的形式，即是此一表象与另一表象间有规律性的联系，而不是整个的、有尽的或无穷的系列的表象和一个并非表象的什么、一个不得成为表象的什么之间的联系。至于怀疑论者和唯心论者的说法，我们在上面谈到外在世界实在性的争论时就已谈过了。


    对于我们只是一般地，只在形式上认识了的直观表象，如果我们现在要在数学方面来找我们所寻求的、进一步的认识，那就只能谈到那些充塞时间和空间的表象，即是只能就表象是数量这一范围来说话。数学对于多少或多大固然会有最精确的答案，但是这多少或多大总只是相对的，即是一个表象和另一个表象的比较，并且只是片面地计及数量的比较；因此，这也不会是我们在主要的方面所寻求的答案。


    最后我们如果再看看自然科学广泛的，分成许多部门的领域，那么我们首先就能大别之为两个主要部门。自然科学要么就是形态的描写入要么就是变化的说明，我则分别称之为形态学和事因学。前者考察不变的形式，后者按形式转变的规律而考察变迁中的物质。虽不甚恰当，但前者在其整个范围内就是人们称为自然史的[科学]；特别是作为植物学和动物学，它教我们认识各种不同的，个体[尽管]无止境地相互替换（而无碍于〕不变的，有机的，从而是硬性规定的那些形态。这些形态构成直观表象内容的一大部分，形态学把它们分类，加以区分，加以统一，按自然的和人为的系统加以排列，置之于概念之下而使概览和认识所有的形态成为可能。此外，形态学还在整个的或部分的领域中指出一种贯穿一切[形态] 的，差别无限细微的类似性（设计的统一性），借此类似性，这些形态就好比是围绕着未经一日入谱的主旋律的繁复变调似的。物质如何进入那些形态，也即是个体的发生[问题] 不是我们要研究的主要部分。这是因为每一个体都是从一个与之相同的个体经由生殖作用而出世的。这种生殖作用，到处都是一样的神秘，至今还躲避着[人们] 清楚的认识；而人们所知道的一点两点又属于生理学的范围，生理学又属于事因学的自然科学。基本上属于形态学的矿物学，尤其是矿物学成为地质学的时候，也[是] 倾向于事因学的自然科学。本来事因学就是到处以认识原因后果为主题的一切自然科学的各科别。因果的认识指出在物质的一个状态之后，如何按一个从无讹误的规则又必然的有另一个一定的状态继之而起，指出一个一定的变化如何必然地制约并引出另一个一定的变化：这样指出就叫作说明。属于事因学的[科学] 主要的是力学、物理学、化学、生理学。


    可是如果我们一味信任这些科学的教导，我们随即就会发现事因学和形态学一样，都不能在我们追究的主要问题上作出答复。形态学把无数的、变化无穷的、却是由于一种不会看错的族类相似性而相近的众形态摊[开]在我们面前；在这种方式下，这些形态对于我们永远只是些陌生的表象；如果仅仅是这样去考察，这些形态也就等于摊开在我们面前不同”理解的象形文字一样。与此相反，事因学教导我们的是物质的这一个一定状态按因果法则引出那一状态，这就把状态说明了，就算尽了它事因学的职责了。事实上，事因学所做的根本只是指出物质状态出现于时间空间所遵守的、有规律性的秩序，只是为一切场合肯定哪一现象一定在此时此地必然出现，只是按一个规律决定那些状态在时间空间中的地位。这规律所有的一定的内容是经验已告诉了我们的，至于其一般的形式和必然性却是无待于经验而为我们所意识的。但是，关于那些现象中任何一个现象的内在本质，我们并未由此获得丝毫的启发，这种本质则被称为自然力而在事因学的说明范围以外。事因学的说明每当有了那些它所知道的，自然力表出所需的条件时，就把这种力开始表出时不变的常规叫作自然律。不过，这自然律，这些条件，这种开始表出，就一定的地点和一定的时间说，也就是事因学的说明所知道的，能知道的一切了。而自行表出的自然力本身，按那些规律而发生的现象的内在本质，对于事因学却永远是一个秘密，不管现象是最简或最繁，永远是完全陌生的和未知的东西。因为事因学直至现在为止，虽已在力学方面最圆满地，在生理学方面最不圆满地达到了自己的目的，然而一颗石子借以落到地上或一个物体借以撞走另一物体的力，从其内在本质说，对于我们，其为陌生和神秘并不亚于促使动物运动，促进动物生长的力。力学假定物质、重力、不可透入性、由撞击而来的运动的可传递性、形体固定性等等为不可穷究的，称之为自然力；而自然力在一定条件下必然的，规律性的表出又称为自然律，这然后才开始力学的说明[工作]。所谓说明就是忠实地并以数学的精确性指出每一种力在何时，何地，如何表出；把力学发现的每一现象还原为这些力的一种。物理学、化学、生理学各在其领域内也是如此炮制，只是它们的假定更多而成绩更少罢了。准此，即令是整个自然界的最完备的事因学说明，实质上也不过是罗列一些不能说明的[自然]力，不外在这些力表出于时间空间，其现象相互继起相互让位时妥当地指出其规则；但是如此显现的诸力，因为它们的内在本质是事因学所服从的规律所达不到的，所以事因学只好长此任其不得说明而止于现象及现象的秩序而已。在这种意义上，事因学的说明就可和大理石的横切面相比拟，因为这种横切面虽然现出许多[平头]并列的纹理，但无从认识这些纹理是如何从大理石的内部达到这横切面的。如果我可以因为太巧合而容许自己再举一个有玩笑意味的例子，那么，对于整个自然界完成了事因学的说明之后，在一个哲学研究者看来必然是这样一种滋味，就好比一个人自己不知道怎么的闯进了一个他全无所知的社交团体，这里的成员们依次向他介绍了一个又一个，说某人是他的朋友，某人是他的中表，也算够详细的了；但是他自己在每次有人作介绍时，虽然总是向人表示他很高兴认识这些新交，可是每次都有一个问题到了口边上：“可才见鬼，我究竟是怎么闯进这一伙的呢？”


    于是，关于我们当作自己的表象而认识的那些现象，事因学也就不能给我们指出我们所期望的，使我们超出现象以外的那个理解。因为这些现象，有了事因学的一切说明之后，依然仅仅是出现在我们面前的，完全陌生的表象，我们并不了解它的意义。至于因果的联系又仅仅只指出这些现象出现于时间空间的规律和相对的秩序，并不教我们进一步认识如此出现的[东西本身]。并且因果律本身也仅是对表象，对一定种类的客体有效，只有在假定了这些客体之后才有意义。于是，因果律和客体本身一样，总要关联到主体，是在条件之下存在的；所以因果律，正如康德教导我们的，既可以从主体出发，也即是先验地去认识，也可以从客体出发，也即是经验地去认识。


    不过现在推动我们去探求的，正是我们不能自满于知道我们有表象，知道表象是如此这般的，是按这个那个规律联系着的，知道根据律就是这一些规律的总形式等等。我们正是不能以此自足，我们要知道那些表象的意义，我们要问这世界除了是表象之外，是否就再没什么了；——如果真是这样，这世界在我面前掠过，就必然和无实质的梦一样，就和幽灵般的海市蜃楼一样，不值我们一顾了——；我们要问世界除了是表象之外，是否还有什么，如果有，那又是什么。现在就可以确定的是：我们这儿所追问的必然是在本质上和表象根本不同，完全不同的东西，表象的那些形式和法则对于它必然是毫不相干的，因而人们也不能从表象或以这些法则为线索求得这东西。法则仅仅是把那些客体，那些表象互相联系起来，所以法则就是根据律的那些形态。


    在这里我们已经看到，从外面来找事物的本质是决无办法的，无论人们如何探求，所得到的除了作为比喻的形象和空洞的名称之外，再没有什么了。这就好比一个人在自绕着一座王宫走而寻不到进去的人口，只落得边走边把各面官墙素描一番。然而这就是我以前的一切哲学家所走的路。


    §18


    事实上，如果这个探讨的人单纯的只是一个认识着的主体（长有翅膀而没有身躯的天使），此外就不是什么了，那么，要追求这个世界，仅是作为我的表象而与我对立的世界的意义，或是发现从这个世界只是作为认识主体的纯粹表象的世界（如何）过渡到它除了是表象之外还可能是的那个什么，那就绝对做不到了。然而这个探讨人自己的根子就栽在这[样一]个世界里，他在这世界里是作为个体[的人] 而存在的，即是说尽管他的认识是作为表象的整个世界以之为前提的支柱，这种认识毕竟是以一个身体为媒介而获得的。身体的感受，如已指出的，就是悟性在直观这世界时的出发点。对于单是认识着的主体，就它是主体说，这个身体也是表象之一，无异于其他表象，是客体中的一客体。这个身体的活动和行为的意义，如果不是以完全不同的另一方式来揭穿谜底的话，对于这主体也将无异于它所知道的一切其他直观客体的变化，也将是陌生的，不可理解的。要不是（另有方法揭穿谜底）的话，这主体也会看到它自己的行为按已出现的动机而以一种自然规律的恒常性起落，正和其他客体的变化随原因、刺激、动机而起落一般无二。而对于动机的影响，除了[看作]对主体显现的任何其他后果与其原因之间的联系外，这主体也不会有进一步的了解。它会把自己身体的那些表现和行为的内在的、它所不了解的本质也任意叫做一种力、一种属性、或一种特质，但是再没有更深入的见解了。可是实际上，这一切[看法]都是不对的，而应该说这里的谜底已是作为个体而出现的认识的主体所知道的了；这个谜底叫做意志。这，也唯有这，才给了这主体理解自己这现象的那把钥匙，才分别对它揭露和指出了它的本质，它的作为和行动的意义和内在动力。认识的主体既由于它和身体的同一性而出现为个体，所以这身体对于它是以两种方式而存在的：一种是悟性的直观中的表象，作为客体中的一客体，服从这些客体的规律。同时还有一种完全不同的方式，即是每人直接认识到的，意志这个词所指[的那东西]。他的意志的每一真正的活动都立即而不可避免的也是他身体的动作；如果他不同时发觉这意志活动是以身体的动作而表出的，他就不曾是真实地要求这一活动。意志活动和身体的活动不是因果性的韧带联结起来的两个客观地认识到的不同的情况，不在因和果的关系中，却是二而一，是同一事物；只是在两种完全不同的方式下给与的而已：一种是完全直接给与的，一种是在直观中给与悟性的。身体的活动不是别的，只是客体化了的，亦即进入了直观的意志活动。再往后面我们就会明白这一点不仅适用于随动机而起的活动，并且也适用于只是随刺激而起的，非有意的身体活动。适用于每一种身体活动。可以说整个身体不是别的，而是客体化了的，即已成为表象了的意志。这一切都在后文中交代并且有明白[的解释]。我在第一篇和《根据律》那篇论文中，曾按当时有意采取的片面立场（表象的立场）把身体叫做直接客体，这里在另一意义中，我[又]把它叫做意志的客体性。因此，在某种意义上人们也可以说：意志是认识身体的先验认识，身体是认识意志的后验认识。指向将来的意志决断只是理性对于人们行将欲求的[东西] 作考虑，不是本来意义的意志活动。只有实施才在决断上盖上了印记；在此以前，决断总还只是可变的预定，只存在于理性中，抽象中。唯有在反省思维中，欲求和行为才是不同的[两事]，在现实中二者只是一[事]。每一真正的、无伪的、直接的意志活动都立即而直接的也就是身体的外现活动。在另一方面与此相应的是对于身体的每一作用也立即而直接的就是对于意志的作用。这种作用，如果和意志相违，就叫作痛苦；如果相契合，则叫做适意，快感。双方的程度，份量都是极不相同的。所以，如果人们把苦乐称为表象，那是完全不对头的。苦乐决不是表象，而是意志的直接感受，在意志的显现中，在身体中。昔乐是身体对所忍受的外来印象，被迫而然的，一瞬间的中意或不中意。可以直接只是当作表象看的，因而要从刚才所讲的除出来的，只有施于身体的某些少数印象。这些印象不激动意志，身体也只是由于这些印象才是认识的直接客体；因为身体作为悟性中的直观就已经是和其他客体一样，是间接客体了。这里所指的是纯粹客观的感性官能的感受，如视觉、听觉、触觉等官能的感受，并且只限于这些器官是以其特有的，专擅的，与其本性符合的方式而有所感受的范围内，只在这时，那些感受才是对于这些器官的提高了的，专门化了的感觉力最微弱的刺激，其微弱的程度不足影响意志，不为意志的激动所干扰：而仅仅只是给悟性提供资料，直观就是从这些资料中产生的。对于感性器官任何一种更强烈的或其他种类的感受都是痛苦的，亦即是和意志相反的，所以感性器官也属于意志的客体性之一种。——神经衰弱就在于这些153外来作用原有的强度本仅足以使这些作用成为悟性的材料，现在却达到一种更高的强度，以至激动意志，即产生痛苦或快感，并且多半是痛苦，不过其中一部分是迟钝的模糊的：所以神经衰弱不仅是对于个别声音和强烈光线会有痛感，并且一般也造成病态的易怒善感的精神状态，然而又不是清晰的有所认识。还有些情况也足以表现身体和意志的同一性，其中之一就是意志每一次剧烈的、过度的激动，亦即激情，都绝对直接震撼身体及其内在动力，干扰其生命机能的运行。关于这一点，人们可在《自然界的意志》第二版第27页看到专门的论述。


    最后，我对于自己的意志的认识，虽然是直接的，却是和我对于自己身体的认识分不开的。我不是整个地认识我的意志，我不是把它作为统一的，在本质上完整的认识它，而只是在它个别的活动中认识它，也就是在时间中认识它，而时间又是我的身体这个现象的形式，也是任何客体的形式；因此身体乃是我认识自己意志的条件。准此，没有我的身体，我便不能想象这个意志。在《根据律》那篇论文里，虽然曾把意志或者该说欲求的主体，当作表象或客体的一个特殊类别提出，然而即令是在那里，我们也已经看到这个客体和主体落到一处而合一了，即是说已不再是客体了。在那里我们把这种合一叫作最高意义上的奇迹。在某种限度内，本篇的文字整个儿的就是这个奇迹的解说。——只要我是把自己的意志真当作客体来认识，我就是把它当作身体来认识的；可是，我这就又到了上述那篇论文所提出的第一类表象了，也就是又到了实在客体。我们将在后文中逐渐逐渐更体会到那第一类表象恰好只能在那儿提出的第四类表象中找到它的解释，它的谜底，而第四类表象已不便作为和主体对立的客体看了；将更体会到我们准此就必须从支配第四类表象的动机律来理解支配第一类表象的因果律的内在本质，以及依这条规律而运行的[东西]的内在本质。


    目前初步描述了的意志和身体的同一性，是只能象在这里这样作的加以指实；这里虽是第一次这样作，在后文中还要逐步加强这样作。这里所谓“指实”就是从直接的意识，从具体中的认识提升为理性的知识或转入抽象中的认识。在另一方面，这种同一性，由于其本性、又决不能加以证明的，也就是不能作为从另一个直接认识引伸出来的间接认识；这又正是因为这个同一性本身就是最直接的认识，并且如果我们不把它当作这样的认识来理解它，牢固地掌握它，那么我们就会徒劳地等待怎样间接地把它当作引伸出来的认识而再掌握它。它完全是一种特别的认识，因此它的真实性也不能纳入我在《根据律》那篇论文§29中及其后各节对于一切真理所作的四种区分中，亦即不能归类于逻辑的，经验的、形而上的和超逻辑的四种真理之中。原来它和所有这些真理都不同，它既不是一个抽象表象对另一表象的关系，也不是一个抽象表象对直观的表象作用或抽象的表象作用必需的形式的关系，而 是指一个对关系的判断，这种关系乃是一个直观表象，即身体对一个根本不是表象，与表象在种类上不同的东西、即意志的关系。因此，我想使这种真理突出于其他一切真理之上，把它叫作最高意义上的哲学真理。人们可以用各种不同的方式来表达这一真理，可以说：我的身体和我的意志是同一事物；或者说：我把它当作直观表象而称之为我的身体的东西，只要它是在一种完全不同的，没有其他可以比拟的方式下为我所意识，我就称之为我的意志；或者说：我的身体是我的意志的客体性；或者说：如果把我的身体是我的表象[这一面] 置之不论，那么，我的身体就只还是我的意志；如此等等。


    §19


    当我们在第一篇里，把自己的身体和这直观世界的其他一切客体一样，都说成只是认识着的主体的表象时，[曾不免] 有内心的争执；可是现在我们明白了在每人的意识中是什么东西把自己身体的表象，和其他的在别的方面仍与之相同的一切表象区别开来。这区别就在于身体还在完全另一个在种类上不同的方式中出现于意识，这个方式人们就用意志这个词来标志。并且正是我们对于自己身体所有的这一双重认识给我们指出了理解身体本身，身体随动机而有的作用和运动，以及身体对外来作用所受的影响[等等] 的钥匙；一句话，给了我们理解身体在不作为表象时，而是在表象以外，它自在的本身是什么的钥匙。这不是我们对于一切其他实在客体的本质、作用和所受的影响直接能有的理解。


    认识着的主体正是由于这一特殊的关系对这么一个身体的关系而是个体。[当然，] 如不在这特殊关系中看，身体对于认识着的主体也只是一个表象，无异于其他一切表象。可是认识着的主体借以成为个体的这个关系就正是因此而只在每个主体和其所有一切表象中的唯一的一个表象之间了，所以主体对于这唯一的表象就不仅是把它作为表象，而是同时在完全另一方式中意识着它，也就是把它作为意志而意识着它。然而，如果这主体脱离了这个特殊关系，脱离了对唯一的[与自己] 同一的东西所有的两种完全不同的双重认识，那么，这唯一的东西，身体，仍然是一个表象，无异于其他表象，那么，为了在这方面找到一个头绪，认识着的个体要么是必须假定这唯一的表象所以与众不同，仅在于只是对这一表象他的认识才有这样的双重关系，只在这一个直观客体中他同时具有以两种方式来理解的可能，然而这［可］不是以这个客体和其他一切客体之间的区别来解释的，而是以他的认识对这一客体的关系不同于他对一切其他客体的关系来解释的。要么是必须假定这唯一的客体在本质上不同于其他一切客体，在一切客体中唯独它同时是意志和表象，而其余的则相反，仅仅只是表象，也就只是些幻象；所以他的身体是世界上唯一真实的个体，亦即是唯一的意志现象和主体的唯一直接客体。——至于其他客体仅仅作为表象看，是和他的身体相同的，亦即和身体一样充塞空间（只是本身作为表象才可能有的[空间]），在空间中起作用。这固然是可以从对于表象[有] 先验妥当[性]的因果律得到确实证明的，而因果律是不容许一个没有原因的后果的，可是如果撇开从后果根本只许推论到一个原因而不是推论到一个相同的原因这一点不谈，那么人们以此就总还是在单纯的表象范围之内，而因果律就单是对表象有效的，过此它决不能越雷池一步。至于在个体看来只是作为表象而认识的诸客体是否也和他自己的身体一样，是一个意志的诸现象，这一点，如在前一篇已经说过的，就是外在世界的真实性这问题的本来意义。否认这一点就是理论上的自我主义的旨趣。这种自我主义正是由此而把自己个体以外所有的现象都当作幻象，犹如实践上的自我主义在实践的方面做着完全相同的事一样，即是只把自己本人真当作人，而把其余一切人都看作幻象，只当作幻象对待。理论的自我主义固然是用推证再也驳不倒的，不过它在哲学上决不是除了作为怀疑诡辩外，亦即除了带来假象外还有什么可靠的用处。但是作为严肃的信念，那就只能在疯人院里找到这种理论上的自我主义；而作为这样的信念，人们要做的与其是用推论的证明来驳斥它，倒不如用一个疗程来对付它。既然如此，我们就不再在它身上纠缠下去，而只把它看作永远要争论的怀疑论的最后一个堡垒就得了。我们的认识永远是束缚在个体性上的，并且也正是因此而有其局限性。真正说起来，正是这局限性才产生了我们对于哲学的需要。如果我们这种认识必然带来的后果是每人只能是“一”却能认识其他一切，那么，我们，正是因此而努力以哲学来扩大知识领域的我们.就157会把在这里和我们作对的，理论的自我主义[所提出] 的那个怀疑论点当作一个小小的边防堡垒看待；尽管永远攻它不下，好在它的守备人员也绝对冲不出来，因此人们大可以放心走过去，把它留在后方并没有危险。


    准此，我们以后就要把现在既已弄明白了的认识，亦即我们对于自己身体的本质和作用所有的双重认识，在两种完全不同的方式下所得到的认识，当作一把钥匙使用，以便探讨自然中任何一现象的本质：并且所有一切客体并不是我们自己的身体，从而在我们的意识中也不是在双重方式下知道的，而只是单纯表象，那些客体也要按前面所说身体的类似性来判断；所以要假定这些客体一方面完全和身体一样，也是表象，以此和身体为同类；另一方面，如果人们把它们的实际存在原是主体的表象这一面放在一边，那么，还剩下的那[一面]，就其本质说，就必须和我们在自己身上叫做意志的东西是同一回事了。原来，我们还能以什么另一种的实际存在或实在性附置于其余的物体世界之旁吗？到哪里去找我们构成这样一个世界的因素呢？除了意志和表象之外，根本没有什么我们[能]知道，能思议的东西了。这个物体世界直接只存在于我们的表象中，如果我们要把我们所知道的一种最大的实在性附置于这个物体世界之旁，那么我们就给它每人自己身体所有的那种实在性，因为身体对于任何一个人都是最实在的东西。但是如果我们分析这个身体的实在性和它的活动，那么，除了它是我们的表象外，我们在身体中所碰到的就只有意志了。除此而外，身体的实在性也就以此告罄了。因此，我们再没有什么地方还可找到别样儿的实在性来附置于物体世界了。如果说物体世界除了只是我们的表象以外，还应是什么，那么，我们就必须说，它除了是表象而外，也就是在它自在的本身，在它最内在的本质上，又是我们在自己身上直接发现为意志的东西。我说“在它最内在的本质上”，那么我们首先就得进一步认识意志的这个本质，以便我们知道如何区分意志和不属于意志自身而已是属于它那些级别繁多的现象的东西。例如有“认识”相随伴和以此认识为条件而被动机所决定[这情况] 就是这类东西。我们在后文中就会看清楚这些东西并不属于意志的本质，而只是属于意志作为动物或人那些鲜明的现象。因此，我如果说促使石子降落到地面上来的力，就其本质说，在它自在的本身上，在一切表象之外，也是意志，人们就不会对这句话有这种怪诞的想法，说这石子也是按照一个认识了的动机而运动的，因为在人[身上] 意志是这样显现的。——可是从现在起，我们就要更详尽地，更明晰地证实前此初步地，一般地阐述过的东西，井指出其根据而加以充分的发挥。。


    §20


    如上所说，意志，作为[人] 自己的身体的本质自身，作为这身体除了是直观的客体，除了是表象之外的东西，首先就在这身体的有意的运动中把它自己透露出来，只要这些运动不是别的而是个别意志活动的“可见性”。这“可见性”和意志活动是直接而完全同时发起的，和意志活动是同一回事；只是由于这“可见性”转入了“认识”的形式，亦即成为表象，才和意志活动有区别。


    可是意志的这些活动还永远有一个自身以外的根据，在动机中的根据。不过动机所规定的决不超出我此时，此地，在此情况丁欲求什么；既不规定我根本有欲求，也不规定我根本欲求什么，亦即不规定那些标志着我整个欲求的特征的行为规范。因此，我的欲求并不是在其全部本质上都可以以动机来说明的，动机只是在时间的某一点上规定这欲求的表出，只是促成我的意志把它自己表出的一个契机。意志本身则相反，它是在动机律的范围以外的，只有它在时间的任何一点上的显现才必然是动机律所规定的。唯有在假定我的验知性格之后，动机才是说明我们行为的一个充分根据。如果把我的性格撇开，然后来问我为什么要这而不要那，那就不可能有一个答复，因为服从根据律的只是意志的现象，而不是意志本身；在这种意义上说，意志就要算是无根据的了。关于这一点，一部分以康德关于验知性格和悟知性格的学说和我自己在《伦理学基本问题》（第一版第48—58页，又见第178页等，第二版第46—53页，又见第174页等）中的说明为前提，一部分则将在[本书]第四篇详细讨论。目前我只须唤起注意，一个现象以另一现象为根据这事实，在这里也就是行为以动机为根据的事实，并不和现象的自在本质便是意志[这事实]相背驰。意志本身并无根据，因为根据律无论在哪一形态中都只是认识的形式，也就是根据律的效用只及于表象，现象[或]意志的“可见性”，而不及于意志本身，意志本身[是不可见的，是后来才] 成为可见的。


    既然我身体的每一活动都是一个意志活动的现象，而我的意志本身，亦即我的性格，又在一定的动机之下根本整个的自行表出于这意志活动中，那么，每一活动的不可少的条件和前提也必然就是意志的显现了；因为意志的显现不能有赖于什么不是直接地，不是单由意志[发动的] 东西，也就是不能有赖于对意志只是偶然的东西。如果有赖于偶然的东西，意志的显现自身也就只能是偶然的了：然则上述的条件也就正是整个身体本身了。所以这身体本身必然已是意志的现象，并且这身体对于我的整个的意志，亦即对于我的悟知性格——我的“悟知性格”表现于时间即我的验知性格——必须和身体的个别活动对于意志的个别活动为同一样的关系。所以，只要身体是直观客体，是第一类表象，整个身体就必然是我的，已成为可见了的意志，必然是我的可见的意志本身，而不能是别的什么。——作为这一点的证明是前文所已说过的[事实]，亦即我的身体每次受到外来的作用，这个作用也立刻而直接地激动我的意志，在这意义上这就叫做痛苦或快适，或程度轻微些就叫做适意的或不适意的感觉；并且反过来也是一样，意志的每一剧烈激动，也就是感动和激情，都震撼着身体，阻挠身体机能的运行。——尽管事因学能够对于我身体的发生作出一点很不完善的说明，对于我身体的发育和保存作出更好的说明，而这种说明也就正是生理学；可是生理学恰好也只是和动机说明行为那样的来说明它的题材。因此，正和以动机和由动机产生的必然后果作为个别行为的根据并不因此就和行为在根本上及其本质上只是一个本身并无根据的意志的现象[这种说明]相刺谬一样；生理学对身体机能的说明也同样无损于这一哲学的真理，即是说这身体全部的实际存在以及其整个系列的机能也只是那意志的客体化，而这意志是在它身体的外在活动中按动机的尺度而显现的。生理学虽然甚至也企图把这些外在活动，直接的、有意的运动归结到有机体中的一些原因，譬如以各种液体的集聚于一处来说明肌肉的运动（雷尔在《生理学资料丛书》第六卷第153页说：“有如潮湿了的绳子要缩短似的”），可是即令人们真正彻底作出这种说明，也决不会取消这一直接确切的真理，[无碍于]说每61一有意的运动（动物的机能）都是一个意志活动的现象。同样，生理学对于繁殖成长着的生命（自然的机能、生命的机能）的说明，尽管如何发展，也不能取消这整个的，如此发展着的动物生命本身就是意志的现象这一真理。如上所述，任何事因学的说明除了指出个别现象在时间、空间中必然被规定的地位，指出现象在这儿必然出现的固定规则而外，决不再指出什么[东西]；另一面，在这种途径上，任何现象的内在本质总是无法探究的，事因学的说明只有假定这种本质［的存在］而仅仅是以“力”、“自然律”这类名称来标志它，而如果所说的是行为，就用性格、意志这类名称来标志它。所以尽管每一个别的行为，假定性格是固定的，必然要随已出现的动机而发起；尽管[动物的] 成长、营养过程和动物身体内的全部变化部按必然地起作用的原因（刺激）而进行；然而这整个系列的行为，从而每一个别的行为，并且还有行为的条件，执行这些行为的整个身体本身，从而还有身体存在于其中，由之而存在的过程[等等]，这些都不是别的，而只是意志的现象，是意志的成为可见，是意志的客体化。这就是人和动物的身体所以根本和人与动物的意志完全相适应的理由，正和故意制造的工具与制造者的意志相适应一样，不过更远远的超过这种相适应的[关系] 罢了。因此，这种相适应就显现为目的性，亦即用目的论来说明身体的可能性。因此，身体的各部分必须完全和意志所由宣泄的各主要欲望相契合，必须是欲望的可见的表出：牙齿、食道、肠的输送就是客体化了的饥饿；生殖器就是客体化了的性欲；至于攫取物的手和跑得快的腿所契合的已经是意志的比较间接的要求了，手和脚就是这些要求的表出。如同人的一般体形契合于人的一般意志一样，同样，个人的身体也契合个别形成的意志，各个人的性格。因此，人的身体，无论是就全体说或是就所有各个部分说，都有个别的特征，都富有表现力。很可注意的是在亚里士多德所引（《形而上学》111。5）巴门尼德斯的一段诗句中就已道出了这种思想，诗是这样写的：


    “如同每人有屈伸自如的肢体结构，


    与此相应，在人们中也住着心灵；


    因为精神和人的自然肢体


    对于一切人都相同，因为在这以上


    有决定性的还是智慧。”


    §21


    谁要是现在由于所有这一切考察也在抽象中，从而是明晰地，妥当地，获得了每人在具体中直接具备的认识；也就是作为感到的认识，从而认识到他自己的现象的本质就是他自己的意志，而他自己的现象既是由于他的行为，又是由于这行为的不变底本，他的身体，作为表象而对他展示出来的，认识到意志构成他意识中最直接的[东西]，但作为这种最直接的东西，它并没有完全进入表象的形式，——在表象的形式中，客体和主体是对峙的———而是在一种直接的方式中——在此方式中人们不十分清楚地区别主体客体——把自己透露出来的；并且也不是整个的透露出来的，而仅仅只是在其个别活动中使个体本身得以认识它而已；——我说，谁要是和我一同获得了这个信念，那么，这个信念就会自动的成为他认识整个自然的最内在本质的钥匙，因为他现在可以把这信念也转用到所有那些现象上去了。[当然，]那些现象不同于他自己的现象，不是在间接的认识之外，又在直接的认识中被知的，而仅仅是在间接的认识中，亦即片面地作为表象而被知的。他不仅将在和自己的现象类似的那些现象中，在人和动物中，把那同一个意志认为它们最内在的本质；而且继续不断的反省思维还将引导他也把在植物中茁芽成长的力，结晶体所由形成的力，使磁针指向北极的力，从不同金属的接触中产生的震动传达于他的力，在物质的亲和作用中现为趋避分合的力，最后还有在一切物质中起强大作用的重力，把石子向地球吸引，把地球向太阳吸引的力，——把这一切一切只在现象上认为各不相同，而在其内在本质上则认作同一的东西，认作直接地，如此亲密地，比一切其他[事物] 认识得更充分的东西，而这东西在其表现得最鲜明的地方就叫作意志。唯有这样运用反省思维才使我们不致再停留于现象，才使我们越过现象直达自在之物。现象就叫作表象，再不是别的什么。一切表象，不管是哪一类，一切客体，都是现象。唯有意志是自在之物。作为意志，它就决不是表象，而是在种类上不同于表象的。它是一切表象，一切客体和现象，可见性，客体性之所以出。它是个别[事物]的，同样也是整体[大全]的最内在的东西，内核。它显现于每一盲目地起作用的自然力之中。它也显现于人类经</a>过考虑的行动之中。而这两者的巨大差别却只是对显现的程度说的，不是对“显现者”的本质说的。


    §22


    这个自在之物（我们将保留康德这一术语作为一个固定的公式）既已作为自在之物，便决不再是客体，因为一切客体已经又是它的现象而不是它自己了。但是在需要客观地来设想它的时候，它就必须从一个客体，从一个只要是客观地已知的什么，从而即是从它自己的一个现象借用名称和概念。不过为了合于作共同理解的支点之用。这个现象就不能是别的，而只能是它所有一切现象中最完善的，亦即是最鲜明，最发达的，直接为认识所照明了的一个现象。而这就正是人的意志。人们也很可以指出我们在这里当然只是用了从优命名法，由此，意志这个概念就获得了比它前此所有的更为广泛的范围了。在不同的现象中认出同一的东西，在相似的现象中认出差别，如柏拉图屡次说过的，这就正是搞哲学的条件。可是直到现在，人们还没认识到自然界中任何一种挣扎着的，起作用的力和意志的同一性，因此也就没有把那些复杂的现象看作只是一个属的不同的种，而是看作完全不同属，不同类的[东西]，所以也没有一个字眼来标志这个属的概念。因此，我就按最优先的种来称呼这个属，而对于这个种的直接的，近在眼前的认识又导致对其他一切[种]的间接知识。但是对于[意志] 这概念，这里是要求把这概念扩大，谁要是不能做到这一点而对于意志这个词仍然要把它理解为自来单是用这一词来标志的一个种，理解为由认识指导而专按动机，甚至是只按抽象动机——也就是在理性的指导之下——而自行表出的意志，那么，他就会自陷于无止境的误会中；[因为理性指导下的]这种意志，已如上述，只是意志最鲜明的一个现象而已。我们必须在思想中把我们对于这一现象直接认识到的最内在本质纯净地提出来，然后把它转用于同一个本质所有一切较微弱、较模糊的现象，这样我们就满足了扩大意志这概念的要求。——站在与此相反的方面，如果有人认为用意志这个字眼或是用任何其他字眼来标志一切现象的本质自身究竟是一样的，那他就要误会我了。如果说那自在之物是这么个东西，我们只是从推论得出其存在，我们只是间接而在抽象中认识它；那倒是和上述这种情况相符，人们诚然可以随便叫它什么；而名称就不过是一个未知数的符号罢了。可是意志这个词儿，好象一道符咒似的要为我们揭露自然界中任何事物的最内在本质，那就不是标志着一个未知数，不是指一个由推理得来的什么，而是标志着我们直接认识的[东西]，并且是我们如此熟悉的东西；我们知道并懂得意志是什么，比了解其他任何别的东西更清楚，不管那是什么东西。过去人们总是把意志这概念腹括在力这概念之下，我则恰好反其道而行之，要把自然界中每一种力设想为意志。人们不可认为这是字面上的争论，也不可认为这是无所谓，可以漠不关心的[事情]，却更应该说这是有头等意义和重要性的[事情]。原来力这个概念，和其他一切概念一样，最后是以客观世界的直观认识，即现象，亦即表象为根据的，力的概念也就是从这里产生的。它是从因与果支配着的领域内提出来的，所以也是从直观表象中提出来的，从而正是意味着原因之为原因，[也就是] 在这原因之为原因不能在事因学上再有进一步的说明反而正是一切事因学的说明不可少的前题这一点上，它意味着原因之为原因。与此相反，在一切可能的概念中，意志这概念是唯一的一个不在现象中，不在单纯直观表象中而有其根源的概念，它来自内心，出自每人最直接的意识。在这意识中，每人直接地，没有一切形式，甚至没有主体和客体的形式，就在本质上认识到他自己的个体，认识到他同时也就是这个体；因为在这里认识者和被认识者完全合而为一了。因此，如果我们把力这概念归结为意志这概念，那么，我们在事实上就是把较不知的还原为不能更熟悉的，还原为真正直接，完全的已知，并大大地扩大了我们的认识。如果相反，我们仍和过去一样把意志这概念赅括在力这概念之下，那么，我们就剥夺了自己唯一的直接认识，——而这是我们对于世界内在本质所有的认识……，因为我们让这种认识消失于一个从现象抽出来的概念之中了，因此我们也决不能以此概念超出现象之外。


    §23


    意志作为自在之物是完全不同于它的现象的，是完全不具现象的一切形式的。只有在意志出现为现象时，它才进入这些形式；所以形式只和它的客体性有关，对于它自己本身则是不相干的。一切表象的最普遍的形式，客体对于主体这一形式就已经和它无关；至于次于这一级的，一切那些在根据律中有其共同表现的形式，那就更加不与它相干了。属于这些次一级的形式的，如众所周知，还有时间和空间，以及唯有由于时间、空间而存在而成为可能的杂多性。就最后这一点说，我将借用古经院哲学的一个术语，把时间和空间叫做个体化原理，这是我要请求读者一劳永逸把它记住的。原来唯有时间和空间才是本质上，概念上既相同而又是一的[东西] 毕竟要借以显现为差别，为杂多性，为互相并列，互相继起的东西。所以时间和空间是“个体化原理”，是经院学派伤透脑筋和争论不休的对象。苏阿内兹搜集了这些材料（《争辩集》第五节，第三分段），可以参阅。由上所说，意志作为自在之物是在具有各种形态的根据律的范围之外的，从而就简直是无根据的；虽然它的每一现象仍然是绝对服从根据律的。并且，在时间、空间中，它那些现象虽不可数计，它却独立于一切杂多性之外.它本身是单一的一，但又不同于一个客体之为一。客体的单位性只是在和可能的杂多性的对比上认出来的。[意志的一]还不同于一个概念之为一，那只是从杂多性的抽象产生的，它[，意志，不是这样的一，而]是在时间、空间、个体化原理以外的，即多的可能性之外的一。只有由于下文考察各种现象和意志的不同表现而完全明白了这里所说的一切之后，我们才能完全体会到康德学说的旨趣。[才懂得] 时间、空间和因果性不与自在之物相于，而只是认识的形式。


    在意志作为人的意志而把自己表现得最清楚的时候，人们也就真正认识了意志的无根据，并已把人的意志称为自由的、独立[无所待]的。可是同时，人们就在意志本身的无根据上又忽视了意志的现象随处要服从的必然性，又把行为也说成是自由的。[其实] 行为并不是自由的，因为从动机对于性格的作用中产生出来的每一个别行为都是以严格的必然性而发起的。一切必然性，如前所说，都是后果对原因的关系，并且绝对不再是别的什么。根据律是一切现象的普遍形式，而入在其行动中也必然和其他任何一现象一样要服从根据律。不过因为意志是在自我意识中直接地，在它本身上被认识的，所以在这[自我] 意识中也有对于自由的意识。可是这就忽视了个体的人，人格的人并不是自在之物的意志，而已经是意志的现象了，作为现象就已被决定而进入现象的形式，进入根据律了。这就是一件怪事的来源，[其所以怪的是] 每人都先验地以为自己是完全自由的，在其个别行为中也自由；并且认为自己能在任何瞬间开始另外一种生涯，也就是说变为另外一个人。但是通过经验，后验地，他又惊异地发现自己并不自由，而是服从必然性的，发现他自己尽管有许多预定计划和反复的思考，可是他的行径并没改变；他必须从有生之初到生命的未日始终扮演他自己不愿担任的角色，同样的也必须把自己负责的[那部分]剧情演出直到剧终。这里我不能再继续这个考察，作为一个伦理学的问题这个考察属于本书的另外一篇。目前，我在这里只想指出本身并无根据的意志，它的现象作为现象说，还是服从必然规律的，也是服从根据律的；以便我们要在自然现象中识别意志的表出时，不在这些现象借以出现的必然性上感到蹩扭。


    在此以前人们只把某些变化，除开一个动机外，亦即除开一个表象外，就没有其他根据的变化看作意志的现象；因此，在自然界中，人们仅仅只认人类有意志，最多还承认动物也有意志，因为认识作用，表象作用，如我在别的地方已提到过的，当然要算作动物界真正的、专有的特征。但是在没有任何认识指导它的地方，意志也起作用；这是我们在动物的本能和天生的技巧上最容易看得出来的。这里根本谈不上它们也有表象、认识，因为它们就是这么一直向前奔赴这种目的的，如果说这目的就是它们认识了的一个动机，那是它们完全不明白的。因此它们的行为在这里是无动机而发生的，是没有表象的指导的，并且是领先最清楚地给我们指出了意志如何没有任何认识也还有活动。才一岁的鸟儿并没有蛋的表象，[可是] 它为那些蛋而筑巢；年幼的蜘蛛没有俘获品的表象，[可是] 它为这些俘获品而结网；在它第一次挖坑以伺蚂蚁的时候，食蚁虫也没有蚂蚁的表象。鹿角虫的蛹在树木里打洞，以为自己蜕变期的居留所留余地，就是不管自己将来变成雄虫还是雌虫，它总是把洞子打得比自己[长成时的身体] 大一倍；这样，如果它变成雄的，那就给他的两只角留下余地了，而它并没有什么角的表象。在这些动物如此这般的行为和它们的其他行为中，当然有意志的活动在，是显然的，不过意志是在盲目的行动中；这种行动虽有认识相随伴，但不是由认识指导的。如果我们已经一度获得了表象和动机并非意志活动的必要的与本质的条件这一见解，那么，我们就会更容易在比较不显著的一些场合也能识别意志的作用。例如蜗牛[背负着] 的“住宅”，就不能归之于一个与蜗牛不相干的，然而是由认识来指导的意志；这就犹如[不能说] 我们自己盖的住宅是由于别人的，而不是我们自己的意志才169竖立起来的；相反，我们会把这两种住宅都认为是在这两个现象中把自己客体化的意志的产品。这意志在我们[人] 是按动机而起作用的，而在蜗牛，却还是盲目的，是作为指向外界的营造冲动而起作用的。就在我们[人]，这同一意志在好多方面也是盲目地在起作用，在我们身体中的，没有认识指导的一切机能中，在一切生机的，成长的过程中[都是如此]，[如] 消化作用、血液循环、分泌、成长、再生作用[等等]。不仅是身体的活动，就是整个身体全部，如前已证实过的，都是意志的现象，都是客体化了的意志，具体的意志。因此，凡是在身体内进行的一切，就必然是通过意志而进行的，虽然这里意志不是由认识指导的，不是按动机而决定的；而是盲目地起作用，[只是] 按原因[起作用]，而在这种场合的原因就叫作刺激。


    我把物质的某一状态称为原因，本来是就最狭义的原因说的，即是说这个状态在它必然引起另一状态时，它自己也经受同样大的一个变化，和由它所引起的变化一样大；而这就是“作用与反作用相等”这定律所表示的。再进一步就所谓真正的原因说，后果和原因的增长成准确的正比，并且反作用也是这样；所以，一旦知道了这一作用的方式，那么后果的强度就可从原因的强度测知并计算出来，相反亦然。这种所谓原因是在力学、化学等等的一切现象中起作用的，简言之，就是在无机体的一切变化中起作用的。与此相反，我又以刺激称呼某种原因，这种原因自己不经受与其作用相当的反作用，并且它的强度也不和后果的强度成比例，所以后果的强度也不能从原因的强度测量出来，反而是在刺激方面极小量的加强可以在后果方面促起很显著的加强，也可以反过来把早先的那个作用完全取消，如此等等。属于这一类的是对于有：机体的所有一切作用；所以动物身体中一切真正有机的变化和生物生长的变化都是在刺激之下而不是在单纯的原因之下发生的，不过刺激根本和任何原因一样，——动机也正是如此——除了决定任何力的表出在进入时间空间时的那一瞬，那一点之外，断不决定其他，不决定自行表出的力的内在本质。这种内在的本质，根据我们前面的引伸，就是我们认作意志的东西，所以我们把身体内意识的和无意识的变化一概都归之于意志。刺激则居间成为[一方面是] 动机——那是通过认识作用而来的因果性——[一方面是] 最狭义的原因，两者间的桥梁。在个别情况，刺激时而更近于动机一些，时而又更近于原因一些，不过在[近] 此[近彼之] 际，总还是可以从两者区别开来的。例如植物中各种汁液的上升就是在刺激之下进行的，而不是由原因，不是由水力定律，也不是由毛细管定律来解释的，不过这种上升仍然是受到这些[作用]的支持的，并且根本已很近于纯原因的变化了。与此相反，向日葵和含羞草的动作虽然还是随刺激而起的，但已很近于随动机而起的动作了，并且几乎象是要成为[过渡到动机的] 桥头了。光线加强时的瞳孔缩小是在刺激之下进行的，但是，如果因为太强的光线使视网膜有了痛感，而我们为了避免痛感而缩小瞳孔时，那就已是向动机的行动过渡了。——生殖器勃起的导因是一个动机，因为这导因本是一个表象；可是这导因仍然是以刺激所有的那种必然性在起作用，这即是说这种导因是不可抗的，而是要使它不发生作用就必须去掉它。那些使人心■欲呕的污秽事物也有同样的情况。就在前面，我们已把动物的本能看作刺激之下的动作和按认识了的动机而[发生] 的行为两者间的一个真正中间环节。人们也可被诱致还把呼吸也看成这一类的又一中间环节。原来人们已经争论过呼吸是属于有意的还是无意的动作[这问题]，也即是争论呼吸究竟是在动机之下还是在刺激之下产生的；因此，呼吸也许可以解释为两者间的中介物。马歇尔·霍尔（《神经系统疾病论》第293节及其下文）把呼吸解释为一种混合机能，因为呼吸一面受大脑神经[有意的]的支配，一面又受脊椎神经[无意的]的支配。在这些说法中，我们毕竟还是必须把它算作动机下产生的意志表现，因为其他的动机，也就是单纯表象，也能够促使意志去阻止或加速呼吸，并且呼吸和其他任何有意的行为一样，也容或有使之完全停顿而自愿窒息的可能性。事实上，人们也能这样作，只要有某种别的动机如此有力地决定意志，以致这动机压倒了吸入空气的迫切需要。根据有些人[的说法]，狄奥琴尼斯就真是采取这种方式来结束他自己的生命的（《希腊哲学家传记》）V1，76）。有人说黑人也曾这样作过（阿西安德尔《论自杀））1813年版，第170—180页）。在这种事实上我们也许有了一个关于抽象动机的影响的显明例子，这种影响也就是真正从理性产生的欲求对单纯动物性的欲求的压倒优势。有一事实确实说明呼吸至少是部分地受制于大脑的活动，即氰酸所以毒死人，第一步是麻痹脑部，然后间接妨碍到呼吸，但是如果用人工呼吸不使[人] 气绝，到脑部的麻醉性过去了，则并不发生死亡。同时，在这里呼吸还给了我们一个最明显的例子，即动机和刺激与狭义的原因一样，也是以同等的必然性起作用的，也只能由相反的动机才能使它失去作用，犹如压力之由反压力失去作用一样，因为呼吸和其他在动机之下产生的活动相比，容或予以停顿的可能性要小得多；[这又是] 因为在呼吸这种场合，动机是很迫促的，很接近的，而动机的实现，由于执行的肌肉不知有疲倦又是很容易的，[所以] 一般是没有阻碍的，并且整个的还是由个人最悠久的习惯所支持的。然而一切动机本来都是以同一样的必然性而起作用的。认识了必然性是动机之下的活动和刺激之下的活动所共有的，就会使我们易于理解有机体中因刺激而完全有规律地运行的东西，在其内在本质上仍然还是意志。意志自身虽然决不服从根据律，但是意志的一切现象是服从根据律的，即是服从必然性的。因此，我们将不就此止步，只认动物——就它们的行为又就它们整个的实际存在说——形体和组织为意志现象，而且要把我们对于事物的本质自身所具有的唯一直接认识转用于植物。植物所有的活动都是因刺激而发生的，只因缺少认识，缺少在动机之下被认识决定的活动，才构成动物和植物之间的本质的区别。所以，凡在表象上作为植物，作为单纯的成长，作为盲目的冲动力而显现的东西，我们都将按其本质自身而认定它为意志，并把它看作正是构成我们自己的现象的基础的东西；因为这基础是在我们行为中，在我们身体本身的整个实际存在中把它自己表现出来的。


    这就只剩下最后要走的一步了，我们还要把我们的考察方式扩充到自然界中所有按普遍不变的规律而起作用的那些力上去。所有一切的物体，完全没有器官，对于刺激没有感应，对于动机没有认识的物体，它们的运动都必须遵守这些不变的规律。所以我们必须拿理解事物本质自身的钥匙——这是只有直接认识我们的本质才能获得的——来了解无机世界的现象，这也就是一切现象中离我们最远的现象。如果我们以研究的眼光观察这些现象，当我们看到水以强大的不可阻拦的冲力流入深渊；磁针总是固执地指向北极；铁[屑]有向磁铁飞[集] 的热情；电的两极激烈地要求再结合，并且和人的愿望相类似，激烈的程度是随阻碍的增加而增173加的；当我们看到结晶体是那么迅速而突然的形成，它们在结构上又是那么合乎规律，[而] 这个结构显然只是完全固定，精确规定的指向不同方向的努力被僵化作用捉住而冻结了；当我们看到那些物体由于[从固体到] 液体状态而解除了僵硬的羁绊，获得了自由时借以互相趋避离合的选择作用；最后当我们完全直接地感到我们身上负载的东西以其趋赴地球的努力妨碍着我们[挺直] 身体，顺着它唯一的趋向毫不放松地对这身体施加压力；——[当我们看到这一切时，] 那就无须我们的想象力费多大的劲，即令有这么大的距离，还是可以识出我们自己的本质，也就是在我们[人]。它是在认识的照明之下追求它的目的，而在这里[在大自然]是在它最微弱的现象中盲目地，朦胧地、片面地、不变地向前奔的东西。正因为它随便在哪儿都是一个同一的东西；一一好比晨光曦微和正午的阳光共同有着日光这名字一样，那么在我们和在自然这同一的东西也共同有着意志这个名字；而这个名字就标志着既是世界中每一事物的存在自身，又是每一现象唯一的内核的那东西。


    在无机的自然现象和意志之间，——这意志是作为我们自己本质中内在的东西而被觉知的——，所以发生距离，所以在表面上似乎完全不相同，首先是由于两种现象的对照而来，一种有完全固定的规律性，另一种又有表面上无规则的任意[活动]。原来，在人类，个性的势力极为显著：每人都有他自己独特的性格；所以同一动机也不能对一切人发生同等的力量；并且在个人广泛的知识领域内还有为别人所不得而知的千百种次要情况有其用武之地，还要更动动机的作用。所以单从动机就不得预测行为，因为[我们] 缺乏另外一种因素，亦即我们对于个别的性格和随伴这种性格的知识没有准确的了解。与此相反，那些自然力的现象在这里表现出另外一个极端，它们是按普遍规律而起作用的，没有例外，没有个性；按照公开摆出来的情况服从着准确的预先规定，同一自然力是以完全相同的方式而把自己表出于千万个现象中的。为了把这一点解释清楚，为了指出一个不可分割的意志在它一切不同的现象中，在最微弱的和最显著的现象中的同一性。我们首先必须考察作为自在之物的意志对于现象的关系，也即是作为意志的世界对作为表象的世界的关系，由此将为我们开辟一条最好的途径，以便[我们] 更深入地探讨在这第二篇中所处理的全部题材。


    §24


    我们跟伟大的康德学习，已经知道时间、空间、因果性，按其整个规律性和它的所有一切形式上的可能性说，在我们的意识中都是现成已有的，完全无待于客体。客体显现于其中，构成其内容。换句话说，从主体出发和从客体出发一样，人们都能发现时间、空间和因果性；因此人们有同等的权利把它们叫做主体的直观方式，或叫做客体的本性，只要它是客体（即康德所谓现象），也即是表象的话。人们还可以把这些形式看作客体和主体之间一条不可分的界线，所以一切客体必须在这些形式中显现，但是主体无待于显现着的客体，也完全具备这些形式，全面看到这些形式。但是，如果要显现于这些形式中的客体不是空洞的幻象而有一个意义，那么，这些客体就必须有所指，必须是某种东西的表出，而这种东西不再和客体自身一样又是客体、表象，又只是相对的，即仅是对主体而有的东西[等等]；而是这东西的存在无待于一个作为其主要条件而和它对峙的东西，无待于这与之对峙的东西的形式；即是说这东西已不是表象，而是一个自在之物。因此，人们至少可以问：那些表象，那些客体，除了它们是表象，是主体的客体，把这撇开不谈，还能是什么吗？如果还能是什么，然则，在这种意义上，它又是什么呢？它那完全不同于表象的那一面是什么呢？自在之物是什么呢？就是——意志，这是我们[对于这些问题] 的答复，不过目前我暂时还不提这个答复。


    且不管自在之物是什么，康德那正确的论断说：时间、空间和因果性[往后我们会要把这些东西认作根据律的一些形态，把恨据律又认作现象的各形式的普遍表现）不是自在之物的规定，而只是自在之物成为表象之后才能附加于它的；即是说[这些东西] 只隶属于现象而不隶属于自在之物本身。原来主体既然从其自身，无待于一切客体就完全认识到时间、空间和因果性，并且能使它们成立；那么，这些东西必然是附加在表象之为表象上的，而不是附加在那尚待成为表象之物上的。这些东西必须是表象成为表象的形式，而不是那接受了这些形式之物[本身] 的属性。这些东西必然是随同主体客体的单纯对立（不是在概念上而是在事实上[的对立]）而出现的，从而都只能是认识的根本形式的更细致的规定而已，而这根本形式的普遍规定就是主体客体的那对立本身。于是凡是在现象中，客体中的东西——这又是被时间、空间和因果性所决定的，因为这些东西只有借时间、空间和因果性才能加以表象——，也就是由并列和继起所决定的杂多性，由因果律所决定的变更和持续，以及只有在因果性的前提之下才可表象的物质，最后又还有借助于物质才能表象的一切一切，——这一切一切在本质上整个的都不属于那显现着的，那进入表象的形式的东西，而只是自己附在这形式上的。反过来说，那在现象里面而不为时间、空间和因果性所决定的东西，不能还原为这些，不能以这些来说明的东西，也就正是那显现着的东西，正是自在之物直接自行透露于其中的东西。根据这一点，认识所以为认识而具有的东西，亦即认识的形式，就会获得最完整的认识之可能，即最高度的清楚、明晰和穷究一切的彻底性，但这不是那本身不是表象，不是客体，而是要[先] 进入这些形式之后才可认识的东西，亦即成为表象，客体才可认识的东西所能有的。所以只有完全有赖于被认识[这回事]，根本有赖于是表象[这回事]的那个什么，并且作为这个什么（不是有赖于被认识的东西和后来成为表象的东西）也就是一切彼认识的东西无分轩轾所有的，所以也是既可从主体出发又可从客体出发都可发现的东西，——唯有这个什么才能够毫无保留地提供一个足够的，真正彻底不留余蕴的鲜明认识。不过这个什么，除了存在于我们先验意识到的，一切现象的形式中，就不存在于其他什么之中；而所有这些形式又共同地都可作为根据律论，至于根据律那些和直观认识（我们这里唯一关心的就是直观认识）相关的形态就是时间，空间和因果性。完全奠基于[时间、空间、因果性] 这些形态上的是整个的纯粹数学和纯粹先验的自然科学。所以只有在这些科学中[人的] 认识才不发现漆黑[的疑团]，碰不到不可根究的东西（无根据的，即意志），碰不到无法再引伸的东西。在这种意义上，如已说过，康德也要在逻辑之外首先，甚至单独把这些知识称为科学。但是在另一面，这些知识告诉我们的除了空洞的关系，除了此一表象对彼一表象的关系之外，就没有什么了；所告诉我们的只是形式，没有任何内容。这些知识所得到的每一内容，填充那些形式的每一现象，都已包含着一些在其全部本质上不完全可认识的东西，不能由于别的东西而可加以根本说明的东西，亦即无根据的东西；而认识就在这一点上立刻丧失了自明的依据，而且把完整的明晰性也牺牲了。这个躲避根究的东西却正是自在之物，是那本质上非表象、非认识的客体的东西；是只有进入那些形式才可认识的东西。形式对于它，最初原是不相于的，它也决不能和形式完全[融合]为一，决不能还原为赤裸裸的形式，而形式既然就是根据律，所以它也就是不能彻底加以追究的了。因此，即令所有的数学把在现象上[叫作]数量、位置、数目的知识，一句话，关于时间、空间关系的详尽知识给了我们，即令各种事因学也完整地给我们指出了那些合乎规律的条件，也就是各现象带着它们所有的规定在出现于时间和空间时所服从的那些条件，但是尽管有这些，却是除了[提到]为什么每一个一定的现象恰好必然出现于此时此地或此地此时之外，却并没教给[我们]什么[其他的东西]；这样，我们就绝不能凭借这些深入各物的内在本质，这样就总要留下一些东西，不得冒昧加以解释而又必须假定它们的东西，亦即自然的各种力，事物固定的作用方式，物性，每一现象的特征等，[还有]那不依赖于现象的形式的东西，不依赖于根据律而无根据的，和形式漠不相关但又进入了形式而又按这些规律而出现的东西。这些规律也就正是只规定这个出现，而不规定那出现的东西，只规定现象的“如何”，不规定现象的“什么”，只管形式，不管内容。力学、物理学、化学告诉[我们]一些力按以起作用的规则和规律，这些力有不可透人的力，重力，固体的力，液体的力，凝聚力，弹力，热力，光，化学亲和力，磁力，电力等等，[而所谓规律也就是]这些力在其每次出现于时间和空间时所遵守的规律、规则；不过这些力自身，不管人们是如何装模作样，依然是[些潜伏不明的性能]隐秘属性。因为这正是那自在之物，在它显现时，在它展出为现象时，它自身和现象是完全不同的，虽在其现象中完全服从作为表象形式的根据律，它自身却决不能还原为这些形式，从而也不能在事因学上获得最后的说明，没有彻底根究的可能。在它进入那形式之后，即在它是现象时，它固然是完全可以理解的，但是在它内在的本质上，却并不因这种可理解就有了丝毫的解释。因此，一种认识愈是带有必然性，愈多一些根本不容有别的想法178或表象法的东西，——例如空间的那些关系——，这些关系愈是明晰和充足；就愈少纯粹客观的内容，或者说其中愈少真正的实在性。反过来说，认识中愈多一些必须纯粹偶然来理解的东西，愈多一些作为单是经验上的已知而对我们涌现的东西，则这种认识里就愈多真正客观的东西，实际的东西；不过同时也就更多一些不可解释的东西，即更多一些不能再从别的什么引伸[得来]的东西。


    诚然，一切时代都有错认自己目标的事因学，企图把所有的有机生命还原为化学作用或电的作用；再把一切化学作用，即物性，还原为力学作用（由于原子的形态的作用）；再又把力学作用一部分还原为运动的对象，而这就是时间空间为运动的可能性而统一起来，一部分还原为几何学的对象，即空间中的位置（譬如人们——而且他们也是正确的——纯粹以几何的方式求得一个作用的递减与距离的平方成比例或求得杠杆理论，大概也是用这种方式）。最后几何学又可还原为算术，而算术，由于只有一进向，已是根据律最易理解的，最易全面看到的，可以根究到底的一个形态。这里概括地指出的方法有下面这些例证：德谟克利特的原子[论]，笛卡儿的漩涡[论]，勒萨琦的机械物理学。勒萨琦在接近上世纪末的时候，曾企图机械地以作用与反作用解释化学的亲和力以及引力；关于这一点，在《牛顿的卢克瑞斯》中可以看到更详尽的论述。雷尔以形式和混合作为动物生命的原因也是这种倾向。最后，完全属于这一类的是目前在十九世纪中叶又[旧梦]重温的，由于无知而自以为新创的粗鄙的唯物主义。这种唯物主义，首先在笨拙的否认生命力之后，要从物理的、化学的一些力来解释生命现象，再又认为这些物理化学的力是从物质的、位置的、梦想的原子的形态和运动的机械作用产生的。这就是要把自然界的一切力还原为作用与反作用，而这些就是它的“自在之物”。按这种说法，甚至于光也得是一种幻想的，为此目的而假定的以太的机械震动或根本是波动；这以太在被关涉到时，就擂鼓似的撞击视网膜；于是，譬如是每秒483兆次就是红色，而每秒727兆次就是紫色等等。这样说来，色盲[的人]大概就是那些数不清每秒钟被擂击若干次的人了，难道不是吗？在歌德的色素学说出现五十年后的今天，还有这样粗犷的、机械的、德漠克利特式的、笨拙的、真正块然一物的学说，倒真是合了某些人的胃口，这些人还相信牛顿的光素同质说而不以为耻呢。他们将发现人们对于孩子（对于德谟克利特）可以包涵的，对于成人[现代人]却不能原谅了。这些学说甚至会有一天很不体面的倒台，那时，人人都溜开了，装着他并未在场似的。我们不久还要谈到这种原始自然力互相还原的错误，这里暂以此为止。即令假定这种说法可以行得通，那么，一切一切诚然是得以解释了，追出根由了，最后甚至还原到一个运算公式了；那么，这公式也就是智慧的大殿上最最神圣的东西了，根据律到底幸运地[把人们]引到了这里了。但是现象的一切内容也要消失而只剩下空洞的形式了。那显现着的什么就要还原到它是如何显现的，而这如何就必须也是先验可认识的[东西]，从而也就是完全有赖于主体的，从而仅仅是对于主体而有的，从而到底只是幻象，只是表象，始终是表象的形式。要问自在之物，是不可能的。假定这样说得通，那么，按这种说法，整个世界就真是从主体引伸出来的了，并且是在事实上完成了费希特在表面上想用他的乱吹牛来完成的东西。——可是这样是行不通的，在这种方式之下，人们建立的是幻想，是诡辩，是空中楼阁，而不是科学。[不过]把自然中许多复杂的现象还原为个别原始的力，也有成功的：而每次有所成功，也就是一个真正的进步。人们曾把一些初以为是不同的力和不同的物性一个从另一个引出（例如从电引出磁力），并由此而减少了这些力的数目。如果事因学这样认识了，提出了一切原始的自然力，并确立了它们的现象以因果性为线索而出现于时间和空间的规律，以及[这些现象]互相决定其地位的作用方式或规律；那么事因学也就达到目的了。但是，[尽管如此，]总要剩下些原始力，总要留下不可溶解的残渣作为现象的一内容，而这内容是不可还原为现象的形式的，所以也不是按根据律可从别的什么得到解释的。——因为在自然界的每一事物里面，总有些东西是绝对说不上根据的，要解释也是不可能的，是没有原因可求的；这就是每一事物独特的作用方式，也即是它存在的方式，它的本质。事物的每一个别作用虽然都可指出一个原因，由此得出它必须恰好在此时，在此地起作用；但决不能得出它之所以根本有作用和恰好是如此起作用。即令这事物没有其他属性，即令它是日影中的一颗尘埃，那么，那不得而根究的东西至少还是要以重力和不可透入性显示出来的。我说，这不可根究的东西之于尘埃，就等于意志之于人，并且和意志一样，在其本质上是不服从任何解释说明的；是的，这不可根究的东西，它本身和意志就是同一的。对于意志的每一表出，对于此时此地的意志的每一个别活动，[人们]固然得以指出一个动机，并且在个人性格的前提之下，意志还必须随这动机而起作用。然而人之[所以]有这性格，人之[所以] 根本有欲求；在一些动机中[何以] 单是这一动机而不是别的，还有任何一个动机[所以]发动意志等，对于这些[问题]，从来就没有一个可以指出的根由。[这，]在人就是他不可根究的，在以动机说明行动时所假定的性格，在无机物体则正是它本质的物性，是它起作用的方式。这种作用方式的表出是由外来影响所引出的，它自身则相反，却不为它以外的什么所决定，所以也是不可解释的。181它的个别现象，它唯一赖以成为可见的那些现象，是服从根据律的，它自身是无根据的。这是经院学派基本上早已正确地认识了的，并已把它叫作实体的形式。（见苏阿内兹《形而上学的辩论》辩论第十五，第一段）以为最经常的、最普遍的和最简单的那些现象就是我们最[能]的理解的[现象]，这种说法是一个既巨大而又流行的错误，因为这些现象不过是我们最常见的，我们对于这些现象虽然无知，但已习已为常[而不再求理解]了。[其实]一颗石子往地下掉正和一个动物的运动是同样不可解释的。前已说过，人们曾经以为从最普遍的自然力（例如引力，凝聚力，不可透入性）出发，就可从这些常见的自然力说明不经常而只是在复合的情况下起作用的那些力（例如化学性能，电力，磁力），然后又从这些力来理解有机体和动物的生命，甚至于要由这些力来理解人的认识和意欲。人们默无一言地安于从许多隐秘属性出发，而如何弄明白这些属性则已放弃，因为他们所要的是想在这些属性上面进行建筑，而不是从下面来探讨这些属性。这种做法，如已说过的，是不会成功的。


    撇开这一面不说，这样的建筑物也总是悬空的。那些说明、解释。最后又还原到一个未知[数]，而其为未知正无异于出发时的第一个疑问，这有什么用处呢？人们对于那些普遍自然力的内在本质，到底是不是比对一个动物的内在本质理解得多一些呢？彼此不都是一样未经探讨的吗？这两种本质都是不可根究的，因为它们都是无根据的，因为它们都是现象的内容，都是现象的什么，都是不能还原为现象的形式，现象的如何的，都不能还原为根据律。可是我们呢，我们的目的并不在事因学而是在哲学，即是说不在对世界的相对认识而在对世界的绝对认识，[所以]我们是走的一条方向相反的路，即是从我们直接的，认识得最完整的，绝对熟悉的，最接近的东西出发，以求了解那离我们较远的，片面地间接地知道的东西；我们要从最强烈、最显著、最清晰的现象出发，以求了解那些较不完备的，较微弱的现象。除了我自己的身体以外，我对一切事物所知道的只是一面，表象的一面；而其内在的本质，即令我认识其变化所从出的一切原因，对于我依然是不得其门而入的，是一个深藏的秘密。只有比较一下当动机推动我而我的身体发出一个动作时在我自己里面所发生的东西，比较一下那是我自己的，被外在根据所决定的变化之内在本质的东西，我才能对无机体如何随原因而变化的方式获得理解，这样才能体会它的内在本质是什么；而对于这本质所以显现的原因的知识，则只能示我以其进入时间空间的规律而已，此外再没什么别的。我之所以能作这样的比较，那是因为我的身体乃是那唯一的客体，即我不但认识其一面，表象的一面，而且还认识其第二面，叫做意志的那一面的客体。所以我不应相信：如果我能把自己的有机体，然后把我的认识，我的意欲和我的由动机而产生的行动还原为由原因产生的动作；为由电力、化学作用、机械作用产生的动作，我就会对于自己的认识，意欲等理解得更为透彻；而是只要我所求的是哲学而不是事因学，就必须反过来首先从我们自己的由动机而产生的行为，学会在本质上理解无机物体那些最简单的、最寻常的、我所看到随原因而起的运动，而把表出于自然界一切物体中那些不可根究的力，在种类上认作与那在我里面作为意志的东西是同一的，不过在程度上与此有别而已。这就叫做：在《根据律》一书中提出的第四类表象应成为我认识第一类表象的内在本质的钥匙，并且我必须从动机律，在其内在意义上，学会理解因果律。


    斯宾诺莎说（《书札》第六二封），那一掷而飞入空中的石子如果有意识的话，将认为它是由于自己的意志而飞行的。我只补充说，那石子[容或]是对的。投掷[这动作]之于它，正如动机之于183我；在它作为凝聚力、重力、恒存性而显现于上述状态中的东西，在内在本质上也就和我在自己里面认作意志的东西是同一物，并且如果石子也有了认识，这也就是它要认作意志的东西。斯宾诺莎在说这话时，他注意的是石子所以飞的必然性，并且要把这种必然性移作一个人个别意志活动的必然性。他这样作也是对的。和他相反，我则考察内在的本质。这内在本质，作为一切现象的必然性（即出自原因的后果）的前提，才赋予这必然性以意义和妥当性；在人叫做性格，在石子叫做物性。两者是同一的东西，[不过]，如果是直接被认识的，就叫做意志。在石子，它[只]有程度最低微的可见性、客体性，而在人，它[却]有程度最强的可见性、客体性。甚至圣奥古斯丁就以正确的感知而认识了这和我们意欲等同的，在一切事物的向上冲动中的东西，我不禁要在这里把他对于此事的素朴的说法引述一番，他说：“如果我们是动物的话，我们就会爱肉体的生命以及相应于这生命的意义的东西，这也就会是我们足够的幸福了；如果按此说来我们就幸福了，我们也就会不再追求什么了。同样，如果我们是树木，那么我们就不能意识什么，不能由运动而有所爱慕了，然而我们仍好象是有所追求似的，以此追求我们得以是生产果实的，并获得更丰富的果实。如果我们是石头，或是流水，或是风，或是火焰，或是其他这类的东西，没有任何感觉与生命，然而并不是我们就缺乏对自己位置和秩序的欲求，因为如同一种欲望似的，重量对于物体也是有决定性的，或以引力而下降，或以轻飘而上升，因为物体之彼驱使是由于其重量，正犹如心之被驱使是由于欲望，驱使到哪里，就到哪里。”（《上帝之国》XI，28）


    还有值得指出的是倭以勒曾洞察到引力的本质最后必须还原为物体本有的“倾向和贪欲”（那就是意志）（《上公主书》第68函）。正是这种看法使他不喜欢牛顿用的引力这个概念，他颇有意按从前笛卡儿的学说对这概念作修正的尝试，就是从一种以太对物体的冲击来引伸引力，认为这样会“合理些，对于爱好鲜明易解的基本原理的人们”也要相安些。他想看到把吸引作用当作隐秘属性而放逐于物理学之外。这种看法正是只和倭以勒时代作为非物质的灵魂的对应物而流行着的死气沉沉的自然观相符合的，不过就我所确立的基本真理这一面来说，值得注意的是，还在那时这位卓越的人物在遥远地看到这真理闪耀的时候，却急于要及时回头，并且由于他怕看到当时的一切基本观点受到威胁，他甚至又去向陈旧的，已经推翻了的无稽之谈求庇护。


    §25


    我们知道杂多性绝对地必须以时间和空间为条件，也只是在时间和空间中才可思维的；在这种意义下我们把时间和空间称为个体化原理。不过我们已把时间和空间认作根据律的形态，而我们所有的先验知识就都是在这条定律中表现出来的。这些形态作为形态说，如上面已分析过的，就只能是事物的可知性上所有的，而不能是事物本身所有的，即是说这些形态只是我们认识的形式而不是自在之物的属性。自在之物之所以自在是独立于认识的一切形式之外的，并且独立于“是主体的客体”这个最普遍的形式之外，即是说自在之物是根本不同于表象的东西。如果这自在之物就是意志，——我相信这是我已充分证明了，弄明白了的——，那么，意志作为意志并和它的现象分开来看，就站在时间和空间之外了，从而也不知有什么杂多性，从而[只]是“一”了；然而如已说过的，这“一”既不象一个个体的“一”，又不象一个概念的“一”，而是一种与杂多性可能的条件，亦即和个体化原理不相涉的东西。事物在空间和时间中的杂多性全部是意志的客体性，因此杂多性管不着意志，意志也不管杂多性，依然是不可分的。[不能说]在石头里面是意志的一小部分，在人里面是其大部分，因为部分与全体的关系是专属于空间的，只要人离开这一直观的形式说话，这种关系就再没有什么意义了。相反，这或多或少只管得着现象，即只管可见性、客体化。以可见性或客体化的程度说，那么在植物里的是高于在石头里的，在动物里的又高于在植物里的，是的，意志已出现于可见性，它的客体化是有无穷等级的，有如最微弱的晨曦或薄暮和最强烈的日光之间的无限级别一样，有如最高声音和最微弱的尾声之间的无限级别一样。往后在下文中我们还要回头来考察可见性的这种级别，这是属于意志的客体化，属于它的本质的写照的。意志客体化的级别已不是和意志本身直接有关的了，在这些级别上，现象的杂多性就更管不着意志本身了；而现象的杂多性就是每一形式中个体的数量或每种力个别表出的数量。[这杂多性管不着意志]，因为杂多性是直接由时间和空间决定的，而意志是决不进入时间空间的。它呈现于一株或千百万株橡树，都是同样完整的，同样彻底的。橡树的数量，橡树在空间和时间中的繁殖对于意志本身这方面是毫无意义的，只有就个体的杂多性说才是有意义的；而这些个体是在空间和时间中被认识的，又是繁殖于，播散于空间时间中的。它们的杂多性也只和意志的现象有关，与意志自身无关。因此人们也许可以主张，假如，——因为不可能——一个单一的生物，哪怕是最微小的一个，完全消灭了，那么整个世界也必须和它同归于尽。在对于这一点有所感悟时，伟大的神秘主义者安琪路斯·席勒治乌斯说：


    “我知道，没有我，上帝一忽儿也不能生存；我若化为无而不在了，他也必然要丢掉精神。”


    人们曾以各种方式企图使天体的无穷大更适合于每个人的理解力，于是，也曾由此取得了促进鼓舞人心的考察的缘由，譬如谈什么地球的，甚至人的渺小，然后又反转来说这渺小的人里面又有伟大的精神，能够发现、了解、甚至测量宇宙之大等等。这都很好！但就我来说，在考察宇宙的无穷大时，最重要的是那本质自身，它的现象即此世界的那本质自身，——不管它可能是什么——，它真正的自己究竟不能是这样展布于无边的空间，不能是这样分散了的。这无尽的广袤完全只属于它的现象，它自己则相反，在自然界每一事物中，在每一生命体中，都是完整的、不可分的。因此，即令是人们只株守任何一个个别的[物体或生命体]，人们并不会损失什么；并且即令人们测量了这无边无际的宇宙，或是更合目的些，亲自飞过了无尽的空间，却还是不能获得什么真正的智慧。人们只有彻底研究任何一个个别的[事物]，要学会完全认识，完全理解这个别事物的真正、原有的本质，才能获得智慧。


    如此说来，下面的东西，也就是这里在每一个柏拉图的信徒自然而然已经涌上心头的东西，在下一篇里就会是[我们]详细考察的题材了。这就是说意志客体化的那些不同级别，在无数个体中表出，或是作为个体未曾达到的标准模式，或是作为事物的永久形式，它们本身是并不进入时间空间，不进入个体的这媒介的：而是在时间之外的，常住不变的，永久存在的，决不是[后来才] 变成的；同时这些个体则有生灭，永远在变，从不常住。[因此] 我说“意志客体化”的这些级别不是别的，而就是柏拉图的那些理念。我在这里暂先提到这一点，是为了以后好在这个意义上使用理念这个词。所以在我用这个词时，总要用它原始的，道地的，柏拉图曾赋予过的意义来体会；而决不可想到以经院派的方式来进行独断的理性的那些抽象产物上去。康德拿柏拉图早已占用了的，并且使用得极为恰当的这个词来标志那些抽象产物，是既不相称又不合法的误用。所以我对理念的体会是：理念就是意志的客体化每一固定不变的级别，只要意志是自在之物，因而不与杂多性相涉的话。而这些级别对个别事物的关系就等于级别是事物的永恒形式或标准模式。关于柏拉图的有名理论，狄阿琴尼斯·181勒厄兹乌斯（《希腊哲学家传记》Ⅳ，12）给了我们一个最简短最紧凑的叙述：“柏拉图的意思是说理念之于自然，有如给自然套上一种格式，其他一切事物只是和理念相似而已，是作为理念的摹本而存在的。”至于康德误用[理念]这个词，我在这里不再理会，必须要说的都在附录中。


    §26


    意志客体化最低的一级表现为最普遍的自然力。这种自然力，一部分是无例外的显现于每一种物质中，如重，如不可透入性；一部分则各别分属于现有一切物质，有些管这一种物质，有些管那一种物质，由此而成为各别特殊的物质，如固体性，液体性，弹性，电气，磁力，化学属性和各种物性。这些都是意志的直接表出，无异于人的动作；并且作为这种直接表出是没有根由的，也无异于人的性格；只有它们的个别现象和人的行为一样，是服从根据律的；它们自身既不能叫作后果，也不能叫做原因，而是一切原因后果先行的，作为前提的条件。它们自己的本质就是通过这些原因后果而展出而呈现的。因此，要问重力的原因，电气的原因，那是没有意思的。这些都是原始的力，它们的表出虽然按因和果而进行，乃至它们的个别现象都有一个原因，而这原因又是这样的一个个别现象，决定着该力的表出必须在时间和空间中发生；但该力本身却不是一个原因的后果，也不是一个后果的原因。因此说“石子所以下落，重力是其原因”，也是错误的；其实这里更应说地球处在近边是石子落下的原因，因为是地球吸引着石子；如果把地球挪开了，石子便不会掉下，尽管重力依然存在，力本身完全在因果锁链之外。因果锁链以时间为前提，只能就时间说才有意义，而力本身却是在时间之外的。个别变化总有一个同类的个别变化为原因，而不是以该力为原因，力的表出就是个别的变化。因为不管一个原因出现多少次，那一贯以后果赋予原因的就是一种自然力；而作为自然力，它就是无根由的，即是说完全在原因的锁链之外，根本在根据律的范围之外；在哲学上它被认作意志的直接客体性，是整个自然的“自在”[本身]；在事因学上——这里是在物理学上——它却被指为原始的力，也即是“隐秘属性”。


    在意志的客体性较高的级别里我们看到显著的个性出现，尤其是在人，[这种个性]出现为个别性格的巨大差别，也即是完整的人格；这是在显著不同的个别相貌上已有着外在表现的，而人的相貌又包括着整个的体型。动物的个性差别在程度上远不及人，只有最高等的动物还有点踪迹可寻；在动物还是“种性”占绝对的统治地位，所以个别的相貌也就不显著了。越到下等动物，个性的痕迹越是汩没于种属的一般性格中，这些种属也就只有单一的相貌。[在动物的种属中，]人们知道一个种族的生理特征，就能对每一个个体事先作出精确的判断，与此相反，在人这个物种，每一个体都得个别的研究，个别的探讨，因为[人有了]与理性而俱来的伪装的可能性，所以要有几分把握事先来判断人的行径是极为困难的。人类和其他一切物种的区别也许和这一点有关，即是说大脑皮在鸟类是完全没有褶叠皱纹的，在啮齿类皱纹也还很微弱，即令是在高等动物也比在人类的要[左右]两边匀整些，并且在每一个体的相似性和人相比也更少变化。此外，可以作为区别人禽有无个性特征看的一个现象是动物在寻求“性”的满足时没有显著的选择，而在人类这种选择固然是在独立于任何反省思维之外的，本能的方式之下[进行的]，竟强调到这种程度，以致选择转进为强烈的激情了。所以每一个人要看成一个特殊规定的，具有特征的意志现象，在一定程度上甚至要看成一个特殊的理念；而在动物整个的说都缺乏这种个性特征，因为只有物种还保有一种特殊意义。与人类的距离愈远，个性特征的痕迹愈消失；到了植物，除了从土壤、气候及其他偶然性的有利或不利影响得以充分说明的那些特殊属性外，已完全没有其他的个体特性了。最后在无机的自然界，则一切个性已经消失无余了。只有结晶体还可在某种意义上看作个体，它是趋向固定方向的冲力的一个单位，在僵化作用中冻结而留下了那冲力的遗迹。同时它也是它原始形态的聚合体，由于一个理念而联成单位，完全和一棵树是各自发展的组织纤维的聚合体一样。在树叶的每根筋络中，在每片树叶中，在每一根枝条中都呈现着，重复着这种纤维；而这些东西中的每一件又可在一定意义下看成是个别的生长的，寄生于一个更大的生长物而获得营养，所以也和结晶体一样，也是小植物有系统的聚合体；不过这[树的]整体才是一个不可分的理念的，亦即意志客体化这一固定级别的完整表现。但是同类结晶体中的个体，除了外在偶然性带来的区别外，不能更有其他区别；人们甚至可以任意使任何一类成为或大或小的结晶体。可是个体作为个体说，亦即具有个别特征的形迹的个体，在无机自然界是绝对找不到的。无机自然界的一切现象都是普遍自然力的表出，也就是意志客体化的这样一些级别：这些自然力的客体化完全不借个性的差别，（如在有机自然界那样，）——这些个性是部分地表出了整个的理念——，而仅是表出于种属的；这种属又是完整地，毫无任何差别地表出于每一个别现象的。时间、空间、杂多性和由于原因而来的规定既不属于意志，又不属于理念（意志客体化的级别），而只属于它们的个别现象，那么，在这样一种自然力的，——如重力的，电力的——千百万现象中，自然力作为自然力就只能以完全同样的方式表出，而只有外来情况才能够改变[一个]现象。自然力的本质在其一切现象中的这种统一性，这些现象发生时的不变常规，在因果性的线索下只要有了发生的条件，就叫做一个自然津。自然力的特征既是在自然律中表达出来的，在自然律中固定了的，如果一旦由于经验而认识了这样一条自然律，那就可以很准确地预先规定并计算这自然力的现象。意志客体化较低级别的现象所具有的这种规律性使这些现象获得一个不同的外表，有别于同一意志在它客体化的较高，即较清晰的级别上的现象，即有别于在动物，在人及其行动中的意志现象，而这些现象中又有个别特性或强或弱的出现，以及由动机推动[的行为]，——动机是在认识中的，对于旁观者始终是隐而不见的——，遂使[人们]至今未能认识到这两类现象的内在本质是同一的。


    如果人们从个别事物的认识，而不是从理念的认识出发，则自然律的准确无差误就会有些使人出乎意料之外而惊异，有时甚至使人惊惧战栗。人们可能感到诧异，大自然竟一次也不忘记它自己的规律，例如只要是符合一条自然律而在一定条件之下，某191些物质在遇合时就会产生化合作用，放出气体，发生燃烧；所以只要条件齐备，不管是我们的设施使然或者完全是出于偶然（由于原非意料所及，准确性就更可诧异），则立刻而无延宕地就会发生一定的现象，今天如此，千年之前也是如此。我们对于这种可惊异的事实有着最鲜明的感觉是在罕有的，只在极复杂的情况下才出现的现象中——不过是在这些情况下预先告诉了我们[会出现]的现象——，例如说某些金属带有酸化了的水分，一种接着另外一种交互相间而互相挨着时，把小小一片银箔放在这一串金属的两端之间，这片银箔一定会突然地自行焚毁于绿色火焰之中，或是在一定条件之下，坚硬的钻石也要把自己化为碳酸。自然力好象有一种无所不在的心灵似的，这才是使我们惊异的东西，而日常现象中并不引起我们注意的事，我们在这里都看到因果之间的关联原来是如此的神秘，实和人们在符、咒和鬼神之间虚构的关联无异，说鬼神是在符篆的召唤之下必然出现的。与此相反，如果我们已经深入哲学的认识，认识了一种自然力就是意志客体化的一定级别，也即是我们认为是自己最内在的本质的客体化的一个级别；认识了这意志本身是自在的，既不同于它的现象，又不同于现象的形式，不在时间和空间之内，因而由时间空间制约的杂多性既不属于意志，也不直接属于它客体化的级别，也就是不属于理念，而只属于理念的现象，认识了因果律只在时间和空 间上说才有意义，因为因果律只是在时间空间中为各种理念翻了多少番的现象，意志自行显示于其中的现象，决定它们的位置，规定这些现象必须进入的秩序；——我说，如果在这些认识中我们明白了康德的伟大学</a>说的内在旨趣，明白了空间、时间和因果性与自在之物无关而只是现象所有，只是我们“认识”的形式而不是自在之物的本性，那么我们就能理解[人们]对于自然力作用的规律性和准确性，对于自然力亿万现象完全的齐一性，对于这些现象出现的毫无差误等等的那种惊奇，在事实上可比拟于一个孩子或野蛮人初次透过多棱的玻璃来看一朵花，对他看到的无数朵花的完全相同惊奇不止而各别地数着每一朵花的花瓣。


    所以每一普遍的、原始的自然力，在其内在本质上并不是别的，而只是意志在[最]低级别上的客体化。每一个这样的级别，我们按柏拉图的意思称之为一个永恒的理念。而自然律则是理念对其现象的形式之关系。这形式就是时间、空间和因果性，而三者又有着必然的、不可分的联系和彼此的相互关系，理念通过时间和空间自行增殖为无数现象，但是现象按以进入多样性的形式的那个秩序都是由因果律硬性规定的。因果律好比是各个不同理念的那些现象之间的临界点的限额似的，空间、时间和物质就是按此限额而分配于那些现象的。因此，这限额就必然地和全部现存物质的同一性有关，而物质又是所有那些不同现象共同的不变底料。如果这些现象不全都仰仗那共同的物质，物质也无须分属于现象的话，那也就无须乎这样一条定律来规定现象的要求了，现象就可全都同时并列的，经历无穷的时间充塞无尽的空间。所以单是为了永恒理念，所有那些现象都要仰仗同一的物质，才必须有物质进出[于现象]的规则，要是没有这种规则，现象和现象之间就不会彼此互让了。因果律就是这样在本质上和实体恒存津相联的，两者互相从对方获得意义；不过空间和时间对于两者也有着与此相同的关系。原来在同一物质上有相反规定这种单纯的可能性，这就是时间，同一物质在一切相反的规定下恒存，这种单纯的可能性就是空间。因此我们在前一篇里曾把物质解释为时间和空间的统一；这种统一又表现为偶然属性在实体恒存时的变换，这种变换普遍的可能性就正是因果性或变易。因此我们也说过物质彻始彻终是因果性。我们曾把悟性解释为因果性在主体方面的对应物，并说过物质（即作为表象的整个世界）只是对悟性而存在的，悟性作为物质必需的对应物是物质的条件，是物质的支点，[这里]说这一切，都只是为了顺便回忆一下第一篇所论述过的东西。要完全理解这一、二两篇，就要注意到这两篇之间内在的一致，因为统一于真实世界不可分的两面，意志和表象，在这两篇里是把它们割裂开来了，[而所以这样做，乃是为了]以便分别孤立地，更明晰地认识[世界的这两个方面]。


    再举一个例子以便更清楚地说明因果律如何只在对时间的关系，空间的关系，对存在于二者的统一中的物质的关系上才有意义，也许不是多余的罢。[因果律的意义]在于它规定一些界限，自然力的现象即按这些界限而分占物质；而原始的自然力本身作为意志的直接客体化，意志作为自在之物，都是不服从根据律的，都不在这些形式中；[也]只有在这些形式中，然后每一种事因学的说明才有妥当性和意义。事因学的说明也正以此故而决不能触及自然的内在本质。——为了举例，我们可以想一想一部按力学原理制成的机器。铁质的重块由于它们的重力，才发起运动；铜的轮盘由于它们的固体性，才发生抗拒作用；借它们的不可透入性，才互相推动，互相擎举并推动，举起杠杆等等。这里，重力，固体性，不可透人性是原始的，未经解释的一些力；力学仅仅只指出这些自然力按以表示自己，按以出现，并按以支配一定的物质和时间、空间的一些条件和方式。假如现在有一块磁性很强的磁铁对那些重块的铁发生作用，抵消了重力，那么机器的运转就会停顿，而这里的物质也就立刻成为完全另一种自然力的舞台了。对于这一自然力，事因学的说明又同样只指出这个力，磁性，出现的条件，此外也就没什么了。或者是把那机器上的铜片放在锌板上，而在两者间导入酸性液体，这就使该机器的原来的物质又陷入另一种原始力，即陷入金属的化学放电作用之中；于是化学放电作用又按其特有的那些规律而支配着物质，在这物质上显出它自己的现象。关于这些现象，事因学也只能指出现象出现的一些情况和规律，此外不能再有什么了。现在[再]让我们把温度加高，又导来纯氧，整个机器便燃烧起来，这即是说又一次有一种完全不同的自然力，亦即化学作用，在此时此地不可抗拒地占有那物质，在物质上显现为理念而为意志客体化的一个固定级别。由此产生的金属白垩又再和一种什么酸化合，就产生一种盐，出现了结晶体。这又是另一种理念的现象，这理念自身又是完全不可根究的，而其现象的出现又有赖干事因学能指出的那些条件。结晶体风化，和别的物质因素混合，于是又从这些混合中长出植物生命来，这又是一种新的意志现象。如此类推以至于无穷，可以跟踪恒存的物质而看到时而是一自然力，时而是那一自然力获得支配它的权利，看到这些力无可规避地掌握着这权利以出现[于世]而展出其本质。这个权利的规定，这权利在时间空间中成为有效的那一点，这是因果律指出来的，但是以此为根据的说明也就仅仅到此止步。“力”自身是意志的现象，是不服从根据律的那些形态，也即是无根据的。“力”在一切时间之外，是无所不在的，好象是不断地在等待着一些情况的出现，以便在这些情况下出现，以便在排挤了那些直至当前还支配着某一定物质的力之后，能占有那物质。一切时间都只是为“力”的现象而存在，对于。“力”自身是无意义的。化学作用的一些“力”可在一物质中长眠几千年，直至和反应剂接触才得到解放，这时它们就显现了：但时间就只是为这显现，而不是为那些“力”自身而有的。金属放电作用可长眠于铜和锌中几千年，铜与锌和银放在一起也相安无事；而这三者一旦在必要的条件下互相接触，银就必然化为火焰。甚至在有机领域内，我们也可看到一粒干瘪的种子，把那长眠于[其中]的力保存了三千年之后，最后在顺利的情况出现时，又成为植物。


    如果由于这一考察，我们弄清楚了自然力和它所有的现象两196者间的区别；如果我们体会了自然力就是在这一固定级别上客体化了的意志本身；[体会了]出自时间和空间的杂多性仅仅只属于现象，而因果律也只是为个别现象在时间、空间中决定地位而已；那么，我们就会认识到马勒布朗希关于偶然原因的学说的全部真理和深刻意义。马勒布朗希在《真理研究》，尤其是在该书第六篇第二段第三章和附录中对这一章的说明中阐述了这一学说，把他的学说和我这里的论述比较一下，就可发现这两种学说虽在思想的路线上差别极大，却是完全一致的，这样比较是值得辛苦一趟的。是的，马勒布朗希完全被他的时代无可抗拒地强加于他的那些流行的信条所局限，然而在这样的束缚中，在这样的重负下，他还能这样幸运地，这样正确地找到真理，又善于把这真理和那些信条，至少是在字面上，统一起来；这是我不得不叹服的。


    原来真理的力量之大是难以相信的，它的经久不衰也是难以限量的。我们在各种不同的时代，不同的国家所有一切独断的信条中，甚至是在最芜杂的、最荒唐的信条中也能多方的发现真理的痕迹；这些痕迹常和光怪陆离的事物为伍，虽在奇怪的混合之中，但总还是可以识别的。所以真理有如一种植物，在岩石堆中发芽，然而仍是向着阳光生长，钻隙迂回地，伛偻、苍白、委屈，——然而还是向着阳光生长。


    马勒布朗希诚然是对的：每一个自然的原因都是一个偶然的原因，只提供机会，提供契机使那唯一的，不可分的意志得以表出为现象；而意志乃是一切事物自在的本身，它的逐级客体化就是这整个可见的世界。不是现象的全部，不是现象的内在本质，而只有这出现，这转化为可见，在此时此地的出现和转化才是由原因引起的，也只在这种意义上是有赖于原因的。现象的内在本质乃是意志自身，根据律不能适用于它，从而它也是无根据的。世界上没有一个东西在它根本的，整个的存在上有一个什么原因，而只有一个它所以恰好在此时此地的原因。为什么一颗石子一会儿表现出重力，一会儿表现出固体性，那是有赖于原因，有赖于外来作用的，也是可以由这些原因或作用来解释的；但是那些属性本身，也就是石子的全部本质，由这些属性所构成而又按刚才说的那些方式表出的本质，石子所以根本是这样一个如此这般的事物，它[何以]根本存在着，这些都是无根由的而是无根据的意志的“可见化”。所以说一切原因都是偶然原因。我们既在无知的自然界发现了这一点，那么，在那些已非原因和刺戟而是动机决定着现象出现的时间地点的场合，也即是在人和动物的行为中，也正是如此。因为在这些场合和在自然界，都是那唯一的同一的意志在显现，这意志在其显露的程度上差别很大，在各程度的现象中被复制了；而就这现象说，那是服从根据律的，它自在的本身却独立于这一切之外。动机并不决定人的性格，而只决定这性格的显现，也就是决定行动：只决定生命过程的外在形相，而不决定其内在的意义和内蕴。这后二者来自人的性格，而性格是意志的直接表出，所以是无根由的。为什么这个人坏，那个人好，这是不以动机或外来作用，如什么箴诫或说教为转移的，而是在这种意义上简直就无法解释。但是一个坏蛋或是在他周围的小圈子里以琐细的不义，胆小的诡计，卑鄙的捣蛋表出自己的坏，或是作为一个征服者而在迫害一些民族，把世界推入悲惨的深渊，使 千百万人流血[牺牲]；这些却是他显现的外在形相，是现象所有的，非本质的东西，是以命运把他放在哪种情况为转移的，是以环境，外来影响，动机为转移的，然而[人们又]决不能从这些方面来说明他在这些动机上的决断，决断来自意志，而这意志的现象就是这个人。关于这一点，待第四篇再说。性格如何展开其特性的方式方法完全可以比拟于无知自然界的每一物体如何表出其物性的方式方法。水，具有其内在的特性，总还是水。水或是作为宁静的湖而反映着湖边[的风物]，或是泡沫飞溅从岩石上倾泻而下，或是由于人为的设施而向上喷出如同一根长线，——这些却有赖于外因；而或是这样或是那样，对于水来说都是同样自然的，不过按情况的不同，它的表出也有这样那样[的不同]；对于任何[可能的]情况它都处于同样准备状态，并且在每一情况下它都忠实于自己的性格，总是只显示这个性格。同样每个人的性格也会在一切情况下显示出来，不过由此产生的现象如何，则将各随其情况而定。


    §27


    如果我们现在由于上面所有这些关于自然力及其现象的考察而弄清楚了从原因作出来的说明能走多么远，必须在什么地方停步，——如果这种说明要不堕落为那种愚蠢的企图，企图把一切现象的内容都还原为现象的一些赤裸裸的形式，以至最后除形式而外便一无所有了——，那么，我们也就能够在大致地规定要求干事因学的是什么。事因学的职责是给自然界的一切现象找出原因，即找出这些现象无论在什么时候都要出现的那些情况，然后又得把在多种情况下形态已很繁复的现象还原为在这一切现象中起作用的，在指出原因时已被假定的那东西，还原为自然界中原始的力，同时正确地区别着现象的不同究竟是从力的不同，还是从力借以表出的那些情况的不同来的，并且既要防止把同一种力而只是在不同情况下的表现当作不同种类的力的现象看，又不可反过来把原是属于不同种类的力的现象当作一种力的[不同]表现。这就直接需要判断力；这也就是何以在物理学上，只有这样少数的人能够扩大[我们的]见解，但是任何人都能推广经验。在物理学中懒惰和无知使人倾向于过早地援引各种原始力，这一点在经院学派的存在和本质中以近乎讽刺的夸大，就已表现出来了。我最不愿意的就是促成这些东西的卷上重来，人们不去提出一个物理的解释，反而求助于意志的客体化或上帝的创造力，这都是不容许的。原来物理学要求的是原因，而意志可决不是原因。意志对现象的关系完全不遵循根据律，而是就其自在的本身说[原]是意志的东西，在另一方面它又是作为表象而存在的，也即是现象。作为现象，它服从那些构成现象的形式的规律；譬如说，每一运动尽管它每次都是意志的显现，却仍必须有一个原因；就这运动对一定时间、地点的关系说，亦即不是在普遍性上，不是在它内在的本质上说，而是作为个别的现象说，这运动就是由这个原因来解释的。这个原因，在石头是力学原因，在人的行动是动机，可是决不能没有这个原因。在另一面，那一般的东西，某一种类一切现象所共同的本质，也就是不假定它，则从原因来的解释就会无意思无意义的那东西，——这个东西就是普遍的自然力。这种自然力在物理学上不能不一直下去都是隐秘属性，正因为这就是事因学的说明到了尽头，形而上学的说明[从此]发端的地方了。因的锁链和果的锁链决不会被人们要向之求助的原始力所打断，也不回归到这原始的力，不是把原始力当作[锁链的]第一个环节而回归到它；而是这锁链的[一切环节，]不分最近的和最远的，都已先假定了原始的“力”，否则什么也不能说明。许多因和许多果的系列可以是些极不相同的“力”的现象，这些力在因果系列的引导下接踵成为可见的，这是我在前面那个金属机器的例子中已阐明了的。但是这些原始的，不得互相引出的力虽不相同，却一点也不打断那原因锁链的统一性，不打断这锁链中一切环节间的联系。“自然”的事因学和“自然”的哲学决不互相损害，而是从不同观点来考察同一对象，平行不悖。事因学论证那些必然导致个别的，要说明的现象的原因，指出那些普遍的，在所有这些原因后果中起作用的力作为事因学一切说明的基础，并精确地规定这些力，规定它们的数目，差别；然后规定每一种力各按情况的不同而分别出现于这些情况中的一切作用。每一种力又都是遵循它特有的性格而出现的，这个性格又是它按一个[从来]不失误的规则展出的，这规则就叫做自然律。物理学一直在每一点上都完成了这一切[任务]，达到了它的圆满境界，那么，在无机的自然界中就不会还有不知道的力了，也再不会有什么作用还没有被证明为那些力中的某种力在一定情况之下，遵循一个自然律的显现了。不过自然律仍然只是从观察自然界记下来的规则，只要一定的情况出现，大自然每次就遵循这规则办事，因此人们很可以对自然律下这样一个定义：自然律是一个普遍表出的事实，是“一个一般化了的，概括起来事实。”准此，完整无缺的列举所有一切的自然律也不过是一本完备的记录事实的流水账罢了。——于是，对于整个大自然的考察就要由形态学来完成了，形态学肿举有机自然界中一切不变的形态，并加以比较和整理。对于个别生物出现的原因，形态学没有什么可多说的，因为在任何生物这个原因都是生育，而关于生育的学说，那又另是一套，在罕有的情况下生育还有两可的双重方式。严格他说，意志客体性的较低级别，亦即物理化学现象，如何分别出现的方式也是属于形态学的，而指出这一出现的各条件就正是事因学的任务。与此相反，哲学在任何地方，所以也在自然界，所考察的只是普遍的东西；在这里原始的力本身就是哲学的对象。哲学将这些原始力认作意志客体化的不同级别，而意志却是这世界的内在本质，这世界自在的本身；至于这个世界，哲学如果把本质别开不论，就把它解释为主体的201单纯表象。——可是现在如果事因学不为哲学做些开路的工作，用例证为哲学的学说提供应用[的可能]，反而以为它自己的目标就是把一切原始的“力”都否定掉，直到只剩下一种，那最普遍的一种，例如不可透入性，这也就是它自以为能够彻底了解的，因而横蛮地要把一切其他的力还原为这一种；那么它就挖掉了自己的墙脚，它提出的就只能是谬论而不是真理了。这样，大自然的内蕴就被形式挤掉了，把什么都推在从外面起作用的情况上，没有一点什么是从事物的内在本质来的。如果真正在这条途径上可以成功的话，那么，如已说过的，在最后一个运算公式就会揭穿宇宙之谜了。可是，如果人们，如已谈过的，把生理作用还原为形式和化合[作用]，譬如说还原到电，电又再还原为化学作用，化学作用又还原为机械作用，那么他就是在走着这条途径了。例如笛卡儿和所有原子论者们的错误就是这种办法。他们曾把天体的运行还原为一种流动体的推动作用，曾把物性还原为原子的关联和形态：他们努力的方向是要把自然的一切现象解释为仅仅只是不可透入性和凝</a>聚力的显现。尽管一般已经从这些说法回过头来了，可是在我们今天，那些电气的、化学的、力学的生理学家们仍在依样画葫芦，他们仍顽固地要从有机体组成部分的“形式和化合作用”来说明整个的生命和有机体的一切功能。人们在麦克尔编的《生理学资料汇编》1820年第五卷第185页上还看得到这种说法，认为生理学的解释，目的在于把有机生命还原为物理学所考察的那些普遍[自然]力。拉马克在他的《动物哲学》第二卷第三章中也宣称生命只是热和电的作用；他说：“热[能]和电的物质完全足以合共组成生命的那个本质的原因”（《动物哲学》第16页）。依此说来，热和电就得算作自在之物而动物界和植物界就是这自在 之物的现象或显现了。这种说法的荒唐在该书306页上已暴露无遗。大家都知道，在最近期间所有那些屡被推翻的说法又复狂妄地招摇过市了。如果人们仔细地考察一下，所有这些说法最后都是以这么个假设为基础的，亦即假定有机体只是物理的、化学的、机械的力的各种现象的集合体，这些力偶然地在这里凑到一起就把有机体搞成功了；[不过] 搞成功也只是作为大自然的游戏，再没有其他意义了。从哲学上看，若是依这种说法，动物或人的有机体就不是一个特殊理念的表出了，亦即有机体自身不直接是意志在一较高的级别上的客体性了，而是要说在有机体中显现的只是在电气，在化学作用，在机械作用中使意志客体化的那些理念了；而有机体也就会是由这些力的凑合偶然吹到一起的，似乎人和动物的形体只是由云雾或钟乳石凑合成的，因而在有机体自身也再没什么可资玩味的了。不过我们也就会看到，在哪种范围之内把物理化学的说明方法应用到有机体上还是可以容许的，有用处的，因为我就要阐明生命力固然使用着，利用着无机自然界的一些“力”，却不是由这些“力”所构成的，正如铁匠不是锤和砧构成的一样。因此，即令只是最简单的植物生命，也决不能以毛细管作用和渗透作用来说明，如果是动物的生命那就更不必说了。讨论这一点是相当困难的，下面的考察可以为我们铺平道路。


    根据上面所说过的一切，自然科学要把意志的客体性的较高级别还原为较低级别，这当然是自然科学的错误，因为误认和否认原始的，各自独立的自然力这种错误，等于毫无根据地又另外假定一些特殊的力，而其实并不是什么原始的力，只不过是已知的力的又一特殊显现方式罢了。因此，康德说得很有理，他说：不对头的事情是为一根草茎也希望有一个牛顿，亦即希望有这么一个人把草茎还原为物理化学上一些力的现象，似乎这草茎就是这些力偶然的聚集，从而只是大自然的一次游戏罢了；其中并无特殊理念的显现，亦即并非意志直接展出于一较高的、特殊的级别上，而是恰好和它显现在无机自然界的现象中一样，偶然的显现在这一形式中。那些无论如何也不会容许这种说法的经院学派，他们的说法就会完全正确，他们说这是整个儿否定了本质的形式，把本质的形式贬低为偶然的形式了。原来亚里士多德的本质的形式正是指我所谓意志在一切事物中的客体化的程度而言。——可见在另一方面也不要看漏了，在一切理念中，也就是在无机自然界的一切力中，在有机自然界的一切体型中只是同一个意志在那里显示着它自己，而显示它自己也就是进入表象的形式，进入客体性。因此，意志的单一性也必然地可从意志的一切现象之间的一种内在的亲属关系上看得出来。这种亲属关系在意志客体性的较高级别中，在那儿整个现象也较为明晰些，也就是在植物界和动物界中，通过普遍贯穿着一切形式的类似性，通过在一切现象中重现的基型把自己显示出来。这种基型也因此已成为卓越的，在本世纪由法国人首创的动物学体系的指导原则了，并在比较解剖学中作为“设计的统一性”、作为“解剖学的因素的齐一性”已获得了最完整的证明。发现这一基型也曾是谢林学派自然哲学家们的主要任务，至少可以肯定是他们最可表扬的企图；虽然他们追求自然中的类似性，在好多场合己堕落为纯粹的儿戏，然而他们也有些功劳。不过他们也有做得对的地方，他们证明了在无机自然界的理念中也有普遍的亲属关系和属类间的类似性；例如在电和磁之间，——这两者的同一性后来已证实——，在化学的吸引力和重力之间，以及其他等等之间[都有这种关系]。他们还着重指出了[相反相成的]“极性”，即一个力的分裂为属性不同，方向相反而又趋向重新统一的[两种]活动，——这种分裂最常见的是在空间上显示为相反方向的背道而驰——，几乎是一切自然现象的，从磁石和结晶体一直到人的一种基型。不过从上古以来，在中国阴阳对立的学说中已经流行着这种见解了。——正因为世界的一切事物都是那同一个意志的客体性，从而在内在本质上[本] 是同一的；所以必然的不只是在事物之间有着不可忽视的类似性，不只是在较不完备的事物中已经出现了高一级较完备的事物中的痕迹、迹象、粗胚，而且因为所有那些形式都只属于作为表象的世界，所以甚至可以承认即令是在表象的最普遍的形式中、在现象的世界特有的这基本间架——空间和时间——中，已经可以找到，可以指明充塞这些形式的一切事物的这个基型，这种迹象，[这种]粗胚。关于这一点，过去似乎已有了一种模糊的认识，这种认识构成犹太伽巴拉密教，毕达戈拉斯派所有的数理哲学以及中国人所著《易经</a>》的渊源。还有在谢林学派中，我们也看到他们在多方努力要揭露一切自然现象间的类似性，同时又有一些企图要从单纯的空间规律和时间规律来引伸自然律。这当然是些不幸的企图。不过人们也无从知道一个有天才的头脑一时究竟能实现这两种努力到什么地步。


    尽管现象与自在之物的区别是决不可置若无睹的，从而决不可把在一切理念中客体化了的意志（因为意志的客体性有它一定的级别）的同一性歪曲为意志显现于其中的个别理念本身的一种同一性，例如决不可把化学的或电力的吸引还原为由于重力的吸引，虽然它们内在的类似性已被认识而可以把前者看作等于是后者更高一级次的存在；同样，在一切动物身体的构造有着内在的类似性也决不可以作为理由把物种混淆起来认为是同一的，不可把较完备的[物种]解释为较不完备的[物种]的变种；最后尽管生理机能也决不可还原为化学和物理过程，然而在一定的限制内人们还可承认下列事实有很大的盖然性而为上述这种做法辩护。


    如果在意志客体化的较低级别上，也就是在无机体中，意志的现象中有几种现象陷入相互冲突中，这时每一现象都在因果性的线索上争着要占据眼前现有的物质。于是，从这冲突中产生的是[其中]一个高级一些的理念的现象，这现象把原先所有的一切较不完备的现象都降服了，并且是在降服它们之后仍容许它们的本质在一个较低级的状态中继续存在，这时战胜的现象就从它们那里吸收了一种和它们类似的东西了。这一过程是只能从显现于一切理念中的同一个意志及其一贯趋向较高客体化的冲力来理解的。例如在骨骼的硬化中我们就发现一种不会看错的类似于晶体化的东西，因为这骨化作用本来是支配着石灰质的，不过骨化作用仍决不得还原为晶体化作用。在肌肉的硬化中，这种类似性就更为微弱了。同样，动物身体中各种液汁的混合和分泌也是化学上化合和化分的类似物，并且化学的规律仍然继续在起作用，不过是次一级的作用，大受限制，被一个更高的理念所制服罢了。因此单是化学的那些力，如不在有机体中，就决不会产生这样的身体液汁；而是[某种东西]


    化学不知儿，解嘲有何益？


    “自然之精华”，姑以为定义。


    由于战胜一些较低的理念或意志较低的客体化而涌现的那一较完备的理念，正是由于它从每一被降服了的理念吸收了一较高级次的类似物在它自身中而获得了一崭新的特性。意志把自己在一新的更明晰的方式上客体化了。原来本是由于两可的双重方式，后来却是由于同化于现成的种子而生的，有有机的浆液、植物、动物、人。所以那较高现象是从一些较低现象的相互冲突中产生的，它吞噬了这一切现象然而又在较高的程度上实现了这一切现象的向上冲动。所以这里就已经是“蛇不吃蛇、不能成龙”这一条规律在支配着。


    我原以为由于[我这]论述的明晰性可以使我克服这些思想在[它们] 的题材上附带有的晦涩，可是我已看清楚，如果我不想仍然为人所不理解或误解的话，那么，读者们自己的考察就必须大大的助我一臂之力才行。——根据上面提出来的看法，人们固然得以在有机体中指出各种物理化学作用的迹象，但决不应以这些迹象来解释有机体；因为有机体怎么也不是由这些力统一起来的作用所产生的现象，所以也不是偶然产生的现象，而是一个较高的理念、这一理念以压倒一切的同化作用降眼了那些较低的理念；[而这又是] 因为那把自己客体化于一切理念中那一个意志在它力趋最高可能的客体化时，在这儿把它较低级别的现象，在经过一场冲突之后，放弃了，以便在一个铰高的级别上更强有力地显现。没有胜利不是通过冲突而来的。。较高的理念或意志的较高的客体化，既只能由于降眼了较低级的理念才能出现，那么，它就要遭到这些较低理念的抵抗了。这些理念虽然是已降到可供驱使的地位了，总还是挣扎着要获得它们自在的本质独立完整的表出。把一块铁吸上来的磁石就不断地在和重力进行着斗争，[因为] 重力作为意志最低级的客体化，对于这铁的物质有着更原始的权利。在这个不断的斗争中，由于抗拒力好比是在刺激着它作出更大的努力似的，这磁石也使自己更坚强了。和磁石一样，每一意志现象，包括在人类有机体内表出的意志现象，也在对许多物理的，化学的力进行着持续的斗争；而这些力作为较低级的理念，对于有机体中的物质也有着先人为主的权利。所以人的手臂，由于克服了重力而把它举起一会儿之后，仍会掉下去。因此健康的舒适感[虽然] 表现着一种胜利，是自意识着这舒适感的有机体的理念战胜了原来支配着身体浆液的物理化学规律。可是这舒适感是常常被间断了的，甚至经常有一种或大或小的，由于那些物理化学力的抗拒而产生的不适感与之相伴，由此我们生命中无知地运行着的部分就已经是经常的和一种轻微的痛苦联在一起了。所以消化作用也要压低一切动物性的机能，因为消化要据有全部生命力以便通过同化作用而战胜化学的自然力。所以根本是由于这些自然力才有肉体生活的重负，才有睡眠的必要，最后还有死亡的必然性。在死亡中，那些被制服了的自然力，由于有利情况的促成，又能从疲于不断斗争的有机体[手里]夺回它们被劫走的物质而它们的本质又得以无阻碍地表达出来了。因此人们也可以说，每一有机体之表出一理念，——有机体就是这理念的摹本——，仅仅是在抽去那部分用于降服和这有机体争夺物质的低级理念的力量之后。耶各·丕姆似乎已隐约的看到这一点，他在有一个地方说人类和动物，甚至植物所有的一切身体，真正说起来都是半死的。那么，在有机体降服那些表出着意志客体性低层级别的自然力时，各按其成功的或大或小，有机体便随之而成为其理念的较圆满或较不圆满的表现，即是说或较近于或较远于那理想的典念；而在有机体的种属中，美就是属于这典型的。


    这样我们在自然中就到处看到了争夺，斗争和胜败无常，转败为胜，也正是在这种情况中我们此后还要更清楚地认识到对于意志有着本质上的重要性的自我分裂。意志客体化的每一级别都在和另一级别争夺着物质、空间、时间。恒存的物质必须经常更换[自己的]形式，在更换形式时，机械的、物理的、化学的、有机的现象在因果性的线索之下贪婪地抢着要出现，互相夺取物质，因为每一现象都要显示它的理念。在整个自然界中都可跟踪追寻这种争夺，是的，自然之为自然正就只是由于这种争夺：“因为如果冲突争夺不存在于事物中，一切就会是‘一’，有如恩披陀克勒斯所说。”（亚里士多德：《形而上学》B.5）原来这冲突争夺自身就只是对于意志有本质的重要性的自我分裂的外现。这种普遍的斗争在以植物为其营养的动物界中达到了最显著的程度。在动物界自身中，每一动物又为另一动物的俘虏和食料，也就是说每一动物又得让出它借以表出其理念的物质，以便于另一理念得据以为其表出之用，因为每一动物都只能由于不断取消异类的存在以维持它自己的存在。这样，生命意志就始终一贯是自己在啃着自己，在不同形态中自己为自己的食品，一直到了人类为止，因为人制服了其他一切物种，把自然看作供他使用的一种出品。然而就是在人这物种中，如我们在第四篇里将看到的，人把那种斗争，那种意志的自我分裂暴露到最可怕的明显程度，而“人对人，都成了狼”了。同时，我们在意志客体性的较低级别上也看到这同一的斗争，同一的[一物]制[一物]。许多昆虫（尤其是膜翅类昆虫）把蛋下在别种昆虫的蛹的表皮上，甚至下在蛹的体内，而这些蛹的慢性毁灭就是新孵出的这一幼虫做出来的第一件工作。枝生水媳的幼虫从成虫中长出，好象树之有枝一样，后来才和成虫分离；在幼虫还牢固地长在成虫身上时，已经在和成虫争夺那些自己送上来的食物，竟可说是互相从口中抢夺这些东西（春百烈[Trembley]：《百足动物》Ⅱ，第110页，Ⅳ，第165页）。澳洲的猛犬蚁为这种斗争情况提供了最触目的例子：当人们把它切断之后，在头部和尾部之间就开始一场战斗，头部以上下颚咬住尾部，尾部力刺头部而[发起]勇敢的自卫。这场战斗经常要延长到半小时之久，直到双方死亡或被其他蚂蚁拖走为止。[每次试验，]每次都发生同样的过程（引自《英国w.杂志》豪威特[Holwitt]的一封信，转载于贾立格兰尼的《邮报》，1855年11月17日）。在米苏里河的两岸，人们不时看到参天的椽树被巨大的野葡萄藤缠住枝千，束缚着、捆绑着大树，以至这树不能不窒息枯萎。甚至在最低的一些级别上也可看到同样的情况，例如通过有机的同化作用，水和碳就变为植物浆液，植物或面包又变为血液；并且，只要是一些化学的力被限制为低一级的作用而动物分泌又正在进行的场合，到处也都有这样的变化。其次是在无机自然界也有这种情况，例如正在形成的结晶体互相遭遇，互相交叉而互相干扰，以至无从表出它们完整的结晶形式，以至任何晶簇几乎都是意志在其客体化那么低的级别上冲突着的摹本。或是磁石把磁性强加在铁上时，磁石要在铁中显出它的理念，或是化学的放电作用制服了各种化学的亲和力，把牢固的化合物分解了而如此严重地抑制着化学的规律，以致在阴极被分解的一种盐类的酸不得不奔赴阳极，却又不得和它中途必须通过的硷类相结合，即令只是把中途遇着的石蕊纸变成红色也不可能。在宏观[的宇宙]方面，也有同样的情况表现在恒星与行星之间的关系上。行星星是断然的依附[于恒星]，却还是和有机体内的一些化学力一样，在抗拒着[恒星]，从而产生向心力和离心力之间永恒的紧张。这种紧张[不但]使宇宙天体运行不息，而且自身就已是我们正在考察着的那普遍的，意志现象本质上的斗争的一个表现。因为任何物体既然必须作为意志的一个现象看，而意志又必然是作为一种向上冲动而表达出来的；那么，任何拎成球形的天体，它的原始本然状态就不能是静，而是动，而是无休止地，无目标地，在无穷空间中向前的迈迸。这一点既不和惯性定律，也不和因果律相反。因为按惯性定律，物质之为物质对于动静是无所偏爱的，所以物质的本然状态可以是动，也可以是静。因此，如果我们发现它在运动中，我们便无权假定它前此经历了静止状态，无权追问运动所以发起的原因；正和反过来，我们发现它在静止中，无权假定它前此经历过运动状态，无权追问那运动何以停下来的原因，是一样的。因此要为离心力找到最初的推动力，那是无处可找的，因为离心力在行星，依康德和拉布拉斯的假设，是恒星原有自转运动的残余，这又因为行星是在恒星自行缩小时从恒星中分离出来的。但运动对于恒星是本质上重要的[东西]，它仍一贯自转着，并同时在无穷空间中飞去，或是围绕着一个更大的，我们看不见的恒星在旋转。这一看法和天文学家的臆测的中央恒星说完全一致，也符合于已发现了的，我们整个太阳系在移动的事实；也许是我们太阳所属的整个星群在移动，最后还可推论到一切恒星的，包括中央恒星在内的普遍移动，而这种在无穷空间中的移动当然也就己失去任何意义了[因为在绝对空间中的运动是无法能区别于静止的]。这种无穷空间中的向前移动正由于失去意义，直接由于无目标的奋进和飞行，就已表现为我们在本书的末尾必须认为是意志在其一切现象中的奋进所[共]有的那种虚无性，那种缺乏最后目的了。因此无穷的空间和无尽的时间又必然是意志所有一切现象最普遍、最基本的形式，而意志的整个本质就是为了要表出为现象而存在的。——最后，甚至在单纯的物质中，在物质作为物质看时，只要物质现象的本质是康德正确地称为排拒力和吸引力[的东西]，我们就已经能看出[这里]纳入考察的，一切意志现象的相互斗争了。所以物质已经就只是在相反力量的斗争中而有其存在了。如果我们把物质的一切化学差别抽掉，或是在因果链上设想，一直回溯到没有化学差别存在的时候，那么我们就只有剩下来的纯物质了，剩下这世界传成一颗弹丸，而这弹丸的生命，亦即意志的客体化，也就是吸引力和排拒力之间的那斗争所构成的了；前者作为重力，从一切方面向中心扑去；后者作为不可透入性，或是惜固体性或是惜弹性抗拒着前者。这一永恒的扑向中心和抗拒作用就可看作意志在最低级别上的客体性，并且在这级别上就已表现了意志的特性。


    于是我们在这里，在这最低级别上，就好象是看到意志把自己表出为盲目的冲动，为一种昏暗无光的、冥顽的躁动，远离着一切直接认识的可能性。这是意志客体化最简单最微弱的一种。


    不过在整个无机的自然界，在一切原始的“力”中，意志也是作为这种盲目冲动和无知的奋斗而显现的；物理化学所从事的就是找出，这些原始“力”和认识它们的规律。这些原始“力”中的任何一种都是在百万次完全相同的，合乎规律的现象中，把自己表出于我们之前，毫不露出一点个性特征的痕迹，而只是被时间和空间，亦即被个体化原理所复制罢了，有如一个图片被菱镜的许多平刻面所复制一样。


    意志的客体化一级比一级明显，然而在植物界，连结意志现象的纽带虽已不是原因而是刺就，意志仍然是完全无知的作用，还是无明的冲动；同样，最后在动物现象中自然运行的部分，在任何动物的生育和成长中，在动物内部营养输将的维系上，依然还只是刺戟在必然地决定着意志的现象，意志也还是盲目的。意志客体性的级别一直上升，最后达到一点，在这一点上表出理念的个体已经不能单由随刺戟[而发生]的活动来获得它要加以同化的营养品了，因为这种刺戟必须待其自来，而在这里，营养品都是特殊规定的，在现象愈来愈复杂的时候，拥塞混乱的情况就更加剧了，以致这些现象互相干扰起来，于是单是由刺戟发动的个体必须从偶然的机会来等待食物，那就太不利了。因此，动物在卵中或母体中是无知的成长着，从它脱离卵或母体那一瞬开始，食物就必须是搜寻来的，拣选来的。由于这个缘故，行动就必要按动机[而发]，而为了这些动机又必须有认识；所以认识是在意志客体化的这一级别上作为个体保存和种族延续所要求的一种辅助工具，[一种]“器械”而出现的。认识的出现是以大脑或一更大的神经节为代表的，正如把自己客体化的意志其他的任何企求或规定都是以一个器官为代表的一样，也即是为表象而把自己表出为一器官。——可是因为有了这个辅助工具，这个“器械”，在反掌之间就出现了作为表象的世界，附带地还有它所有的形式：客体和主体，时间，空间，杂多性和因果性。这时世界显出了[它的]第二面。在此以前世界原只是意志，现在它同时又是表象，是认识着的主体的客体了，直到这里，意志是在黑暗中极准确无误地追随它的冲动；到了[现在]这一级别，它却为自己点燃了一盏明灯。为了消灭那个从它那些现象的拥塞和复杂情况中产生出来的缺点，即令最完备的现象也不免要产生的那个缺点，这盏明灯是一个不可少的工具。在此以前，意志所以能在无机的和单纯植物性的自然中以一种决不失误的妥当性和规律性起作用，那是因为只有它独自在它的原始本质中，作为盲目冲动，作为意志在活动，没有别的援助，可是也没有来自第二个完全不同的世界，来自作为表象的世界的干扰。作为表象的世界虽然只是它自己的本质的写照，但却是完全另一性质，现在却要插手在它那些现象的联系之中了。于是，它那些现象的决不失误的妥当性就从此告终了。动物就已经不免为假象，幻觉所迷误。动物还只有直观的表象，没有概念，没有反省思维：因此它们是束缚在“现在”上的，不能顾及将来。——看起来，这种没有理性的认识好象不是在一切场合都足以达到它的目的似的，有时候好象也需要一种帮助似的。原来还有这样一种值得注意的现象摆在我们面前，就是说盲目的意志作用和由认识照明的作用这两种作用，在两类[不同的］现象之中[每]以非常出乎意料的方式互相侵入对方的范围。一面我们看到在动物那些由直观认识和动机来指导的作为之中，就有一种不带这些认识和动机的作为，也就是以盲目地起作用的意志的必然性来完成的作为。这种作为可以在动物的制作本能中看得出来，这种本能既无动机，又无认识的指导，然而看起来甚至好象是按抽象的、理性的动机来完成它们那些工作的。和这相反的另一情况是反其道而行之，认识之光侵入了盲目地起作用的意志的工地里去了，把人类有机体的纯生理机能照明了：在磁性催眠术中就是这样。——最后在意志达到了它客体化的最高程度时，发生于动物的那种悟性的认识，由于是感官为它提供资料，而从这些资料产生的[又]只是局限于眼前的直观，所以就不敷应用了。人，这复杂的、多方面的、有可塑性的、需求最多的、难免不受到无数伤害的生物，为了能够生存，就必须由双重认识来照明，等于是直观认识之上加上比直观认识更高级次的能力，加上反映直观认识的思维，亦即加上具有抽象概念能力的理性。与理性俱来的是思考，囊括着过去和未来的全景，从而便有考虑、忧虑，有事先筹划的能力，有不以当前为转移的行为，最后还有对于自己如此这般的意志决断完全明晰的意识。假象和幻觉的可能性既已随单纯的直观认识而俱来，于是，前此在意志无知的冲动中的可靠性就被取消了，因此本能和制作冲动，作为无知的意志之表出而杂在那些由认识指导的意志之表出中，就必须出而助以一臂之力；所以说和理性出现的同时，[前此]意志之表出的那种可靠性和准确性（在另一极端、在无机自然界，甚至现为严格的规律性）就丧失殆尽了。本能[既]几乎完全引退，势欲取一切而代之的思考（如在第一篇里论列的）就产生了摇摆不定和踟蹰不决，于是谬误有了可能，并且在好些场合还以行动妨碍着意志恰如其分的客体化。这是因为意志虽在性格中已拿定了它固定不变的方向，而欲求本身又少不了要在动机的促使之下按此方向而出现；然而由于幻想的动机如同真实的动机一样插手其间，取消了真实动机，谬误就能把意志的表出加以篡改；例如迷信在不知不党中带进了幻想的动机，强制一个人进行某种行为，和他的意志在原来情况之下没有这种强制时会要表出的行为方式恰恰相反：[所以]阿格梅姆隆杀了他的女儿；吝啬鬼出于纯粹自私，希望将来获得百倍的酬报也要布施，如此等等。


    所以认识，从根本上看来，不管是理性的认识也好，或只是直观的认识也好，本来都是从意志自身产生的。作为仅仅是一种辅助工具，一种“器械”，认识和身体的任何器官一样，也是维系个体存在和种族存在的工具之一。作为这种工具，认识[原]是属于意志客体化较高级别的本质的。认识本来是命定为意志服务的，是为了达成意志的目的的，所以它也几乎始终是驯服而胜任的，在所有的动物，差一些儿在所有的人，都是如此的。然而在［本书］第三篇我们就会看到在某些个别的人，认识躲避了这种劳役，打开了自己的枷锁；自由于欲求的一切目的之外，它还能纯粹自在地，仅仅只作为这世界的一面镜子而存在。艺术就是从这里产生的。最后在第四篇里，我们将看到如何由于这种［自在的］认识，当它口过头来影响意志的时候，又能发生意志的自我扬弃。这就叫作无欲。无欲是[人生的]最后目的，是的，它是一切美德和神圣性的最内在本质，也是从尘世得到解脱。


    §28


    意志把自己客体化于现象中，我们已考察了这些现象的巨大差别性和多样性，我们也看到了这些现象相互之间无穷尽的和不妥协的斗争。然而，根据我们前此所有的论述。意志自身，作为自在之物，却并不包括在这种杂多性和变换之中。理念（柏拉图的）的差别，也即是客体化的各个级别；一大群的个体，每一理念都把自己表出于这些个体中；形式与形式之间为占有物质而进行的斗争[等等]；这一切都和意志无关，而不过是意志客体化的方式和佯态，只是由于客体化才和意志有着间接的关系；借此关系这一切才属于意志的本质为[了成为]表象[而有]的表现。犹如一盏神灯映出多种多样的图片，然而使所有这些图片获得可见性的却只是[灯里]那一个火焰，那么，在一切繁复的现象中，——这些现象或是并列而充塞宇宙，或是作为事故先后继起而相消长——，在这一切变动中只有那一个意志是显现者，永无变动；而那一切一切则是它的可见性、客体性。唯有它是自在之物而一切客体则都是显现，用康德的话说，亦即都是现象。——意志作为（柏拉图的）理念，虽在人类中有其最明显的和最完美的客体化，然而单是这一客体化还不能表出意志的本质。人的理念，如果要在应有的意义之下显露出来，就不可孤立地、割裂地表出，而必须有向下行的各级别，经过动物的一切形态，经过植物界直到无机界[的自然]相随在后才行。有这一切才使意志的客体化达到完整的地步。人的理念要以这一切为前提，正如树上的花要以枝、叶、根、干为前提是一个道理。这些级别形成一个金字塔，而入就是塔顶。如果人们爱好比喻的话，我们也可以说这一切一切，它们的现象是如此的必然随伴着人的现象，正如[白昼]完全的光明必有逐级不同的半明半暗相随伴一样，经过半明半暗才消失于黑暗之中。人们还可以把这一切称为人类的余音，可以说动物和植物是下降的第五和第三音阶，而无机界则是较低的第八音阶。不过最后这个比喻的全部真实性，要在下一篇中我们探讨音乐的深长意味时，才能明白；[在那儿]我们将看到那通过轻快的高音而在连续中进行的曲调，何以要在某种意义上看作是在表现着人的由于反省思维而有着连续的生活与奋斗。与此相反，那些不相连续的补助音和慢低音原是音乐的完整性所必需的谐音之所从出，这些音就象征着其他动物界和无知觉的自然。不过关于这一点，容在后文适当的地方再谈，在那里听起来就不会是这样难解了。——可是我们也看到了意志现象所以要排成级别的内在的，和意志恰如其分的客体性分不开的必然性，在所有一切意志现象中都是由一种外在的必然性表现出来的。由于这种[外在] 必然性，人为了自己的生存就需要动物，动物又因而依次需要另一种动物，然后也需要植物；植物又需要土壤、水分、化学元素、元素的化合物等，需要行星、太阳、[行星的]自转和公转、黄道的倾斜度等等。归根结底，这都是由于意志必须以自身饱自己的馋吻而产生的，因为除意志以外，再没有什么存在的东西了，而它呢，却是一个饥饿的意志。[人世的]追逐、焦虑和苦难都是从这里来的。


    唯有在现象无穷的差别性和多样性中，认识到作为自在之物的意志的统一性、单一性，才能对于自然界一切产物间那种奇迹般的，不会看错的类似性，那种亲族的近似性提出真正的说明。由于这种亲族的近似性，我们才能把自然界的产物看作那同一的，但不是随同提出的一个主旋律的变化。与此相似，由于清晰而深入地认识到这世界一切部分间的那种谐和，那种本质上的联系，认识这些部分划成级别的必然性——这是我们才考察过的——，我们对于自然界一切有机产物的内在本质及其不可否认的目的性有何意义才能有一个真实的充分的理解。[至于]这种目的性，在我们考察和审定这些有机的自然产物时，我们已先验地把它假定下来了。


    这个目的性有双重的性质，一面是内在的，也就是一个个别有机体所有各部分间有如此安排好了的相互协调，以致该有机体及其种族有了保存的可能，因而这就表现为那种安排的目的。另外一面这目的性又是外在的，一般说来这根本是无机自然界对有机自然界的一种关系，不过有时也是有机自然界各部分之间相互的一种关系；这种关系使整个有机自然界，同时也使个别物种有了保存的可能，因此，这关系对于我们的判断是作为达到这一目的的手段而呈现的。


    这内在的目的性就是以下述方式插到我们这考察的序列中来的。如果以前此所说的为据，在自然界中一切形态的差别性和个体的杂多性都不属于意志，而只属于意志的客体性和客体性的形式；那就必然要说，意志，尽管它客体化的程序，也就是（柏拉图的）理念，是差别很大的，它自己却是不可分割的，在任何一现象中出现，都是整个的意志。为了易于了解起见，我们可以把这些不同的理念作为个别的，自身简单的意志活动看，而意志的本质又是或多或少地把自己表出在这些活动中的。个体却又是这些理念——亦即那些活动——在时间、空间和杂多性中的一些现象。——一个这样的[意志]活动（或理念）在客体性的最低级别上也在现象中保有它自己的统一性，而如果在较高的级别上，为了显现出来，这种活动就需要时间上的整个一系列的情祝和发展，所有这些情况和发展结合起来才能完成它的本质的表出。例如，在任何一种普遍自然力中显示出来的理念，不管它这个表出按外在情况的变化是如何的有差别；它总只有一个单一的表出；否则就根本不能指出这表出的同一性，而指出这种同一性正是由剥落那些从外在情况发生的差别性来完成的。结晶体正是这样才只有一次的生命表现，那就是它的结晶活动。这个生命表出随后就在僵化了的形式上，在它一瞬息的生命的遗骸上有着它完全充分和赅括无余的表现。植物[也]是理念的显现，但植物表现理念——植物即这理念的显现——就已不是一次的，也不是由一个单一的表出，而是由植物器官在时间上的继续发育来表现的。动物则不仅是在同一形式下，不仅是在相续而常不相同的形态（形变）中发展着它的有机体，而是这形态本身，虽已是意志在这级别上的客体性，却仍不足以充分表现它的理念；而是由于动物的行为，这理念才得到完整的表现，因为动物的验知性格，也即是在整个这一物种中相同的性格，是在这些行为中透露出来的，这才是理念的充分显出。这时，理念的显出就是以那一定的有机体为基本条件的。至于人类，每一个体已各有其特殊的验知性格（我们将在第四篇看到直至完全取消种性，即是由于一切意欲的自我扬弃而取消种性）。那由于时间上必然的发展，由于以此发展为条件的分散为个别行为而被认为是“验知性格”的东西，在抽去属于现象的这时间形式时，就是康德术语中的“悟知性格”。康德指出了这一区别和阐明了自由与必然之间的关系，实际上也就是阐明了自在之物的意志和意志在时间中的现象两者之间的关系；在这些指示中特别辉煌地显出了他不朽的功绩。所以这悟知性格是和理念，或更狭义些是和显露于理念中的原始意志活动相准的。那么，在这个范围内说，就不仅是每个人的验知性格，而且是每一动物种属的，每一植物种属的，甚至无机自然每一原始力的验知性格都要作为悟知性格的——也即是一个超乎时间、不可分割的意志活动的——现象看。——附带的我想在这里指出植物的坦率也可注意一下。每一植物单是在它的形态中便已坦率地表出了它整个的性格，公开显示着它的存在和意欲；植物面貌所以那么有趣就是由于这一点。可是动物[就不同]，如果要在理念上认识它，就已经要在它的行动和营为上来观察；而人呢，因为理性使他具有进行伪装的高度能力，就只有全靠研究和试探[来认识他了]。动物比人更坦率，在程度上比较正等于植物比动物更坦率。在动物，比在人更能看到赤裸裸的生命意志，因为人是用许多知识包扎起来的，此外又是被伪装的本领掩饰起来的，以至他的真正本质几乎只偶然地问或显露出来。完全赤裸裸的，不过也微弱得多，那是显出于植物的生命意志，那是没有目的和目标，盲目求生存的冲动。这是因为植物显示它全部的本质，是一览无余的，是完全天真无邪的。这种天真无邪，并不因一切禽兽的生殖器官都在隐蔽的部位，而植物却顶戴之以供观赏，便有所损失。植物的天真无邪基于它的无知无识。邪恶并不在意欲中，而是在带有知识的意欲中。每一植物首先就吐露了它的故乡，吐露这故乡的气候和它所从生长的土壤的性质。因此，即令是一个没有学习过的人也容易识别一种异乡的植物是热带地区的还是温带地区的，是生长在水里的，在沼地的，在山上的还是在荒地上的。此外每一种植物还表达了它种族的特殊意志而说出用任何其他语言不能表示的东西。——但是现在要看看[如何]应用已说过的[这些] 来对有机体作目的论上的考察，并且这种考察也只以针对有机体内的目的性为范围。在无机的自然中，当那到处都是当作一个单一的意志活动来看的理念把自己显露于仅仅一个单一的并且总是相同的表出[方式中] 时，人们就能说验知性格在这里直接具有“悟知性格”的统一性，等于是和“悟知性格”合一了，因此这里就不能显出什么内在的目的性。与此相反，当一切有机体是以前后相继的发展来表出它的理念时，而这发展又是被决定于不同部位互相并列的多样性的，也就是说这些有机体的“验知性格”所有那些表现的总和统括起来才是“悟知性格”的表出；那么，这就并不是说这些部位的必然互相并列，这些发展的必然前后相继就取消了这显现着的理念的统一性了，就取消了这把自己表出的意志活动的统一性了。实际上，倒反而是这个统一性在那些部位和发展按因果律而有的必然关系与必然连锁上获得了它的表现。把自己显出于一切理念中的，亦如显出于一个[意志]活动中的，既然就是那唯一的，不可分的，因而完全和自己相一致的意志，那么，意志的现象虽然分散为不同的部位和情况，仍然必须在这些部位和情况一贯的相互协调中显出那统一性。这是由于所有一切部分间的必然相关和相互因依而后可能的，由此即令是在现象中也恢复了理念的统一性。准此，我们现在[就可]把有机体的那些不同部分和不同功能看作相互之间的手段和目的，而有机体自身则为一切目的的最后目的。从而一面有自身单一的理念分散为有机体杂多的部位和情况，另一面是理念的统一性又由于那些部位和功能的必然联系作为互相依存的因和果，手段和目的而得恢复；无论哪一面对于显现着的意志之为意志，对于[这]自在之物，都不是特有的，本质的东西；而只是对于意志在空间、时间和囚果性（都是根据律的一些形态，现象的一些形式）中的现象，这两面才都是特有的、本质的东西。这两面都属于作为表象的世界而不属于作为意志的世界；属于意志221在其客体性的这一级别上如何成为客体——也即是如何成为表象——的方式和方法。谁要是钻进了这一容或有些难于理解的讨论[所包含]的意思，以后就会充分地懂得康德的学说。这学说的旨趣是说有机界的目的性也好，无机界的规律性也好，最初都是由我们的悟性带进自然界来的，因此目的性和规律性两者都只属于现象而不属于自在之物。前面已说过，人们对于无机自然界的规律性感到惊奇的是这种规律从不失效的恒常性。这种惊奇，和人们对于有机自然界的目的性所感到的惊奇基本上是同一回事，因为在这两种情况之下，使我们诧异的都只是看到了理念本有的统一性，而理念[只是]为了现象才采取了杂多性和差别性的形式。


    至于第二种目的性，外在的目的性——按前面所作的分类——那是在有机体的内部生活中看不到的，而只是在有机体从外面，从无机的自然获得的，或是从别的有机体获得的支援和帮助中看得到的。就这一目的性说，它同样的可在上面确立的论点中获得一般的说明，因为这整个世界，连同其一切现象既都是一个不可分割的意志的客体性，而这理念对一切其他理念的关系又有如谐音对个别基音的关系，那么，在意志所有一切现象相互之间的协调中，也必然可以看到意志的那种统一性。不过，如果我们再深入一点来察看那外在目的性的一些现象以及自然界各不同部分之间的协调，那么，我们就能够把这里的见解大大的弄清楚些；并且这样来讨论还可以回过头来说明前面的论点，而要达到这一步，我们最好是来考察下面的类比。


    任何一个人的性格，只要彻底是个别的而不是完全包涵于种性中的，都可以看作一个特殊的理念，相当于意志的一个特殊客体化行动。那么，这一行动自身就可说是人的悟知性格，而人的验知性格就是这悟知性格的显现了。悟知性格是没有根据的，即是作为自在之物而不服从根据律（现象的形式）的意志。验知性格是完完全全被这“悟知性格”所规定的。验知性格必须在一个生活过程中构成悟知性格的摹本，并且除了悟知性格的本质所要求的而外，不能有别的作为。不过这种规定只对如此显现的生命过程的本质方面有效，对于非本质的方面是无效的。属于这非本质方面的就是经历和行为的详细规定，而经历和行为就是“验知性格”借以显现于其中的材料。经历和行为是由外在情况规定的，外在情况又产生动机，而性格则按其自性而对动机起反应。因为外在情况可以大不相同，那么“验知性格”由之而显现的外在形态——亦即生活过程上某些实际的或历史的形态——必须适应外在情况的影响。这种形态可以很不相同，尽管这现象的本质方面，现象的内容，保持不变。例如人们是拿胡桃，还是拿王冠作赌注，这是非本质的方面，但在赌博中人们是故弄玄虚而欺骗或是老老实实按规矩赌博，这却是本质的方面。后者是由悟知性格决定的，前者是由外来影响决定的。正如一个主旋律可以用千百种音调的变化来发挥，同一个性格一样也可出现于千百种不同的生活过程中。尽管外来影响可以如此多变，在生活过程中表出的验知性格，不管那影响如何，仍然必须准确地［去）客体化那悟知性格，因为后者是常使它的客体化适应着实际情况已有的材料的。——如果我们愿意想一想，意志在它客体化的那一原始活动中是如何决定着它把自己客体化于其中的不同理念，——而这些理念也就是各种自然产物的不同形态———且意志的客体化既分属于这些形态，所以这些形态在现象中也必然有着相互的关系；那么，我们现在就得假定一种和外在情况对于在本质方面被性格决定的生活过程所发生的影响相类似的东西。我们必须假定在一个意志所有一切的那些现象之间都有着普遍的相互适应和相互迁就；不过，我们就会看得更清楚，在这里应将一切时间上的规定除外，因为理念原是在时间之外的。准此，每一现象都必须和它所进入的环境相适应，不过环境也得和现象相适应，虽然在时间上，现象所占的地位要晚得多。于是我们到处都能看到这种“自然[界]的协调”。因此，每一植物都是和它的土壤，所在地带相适应的；每一动物都是和它生息于其中的因素，和它用为食料的捕获品相适应的，并且还有一定的防御能力以对付它在自然界中的迫害者。眼睛是和光及光的折射相适应的，肺和血是和空气相适应的，鱼鳔是和水相适应的，海狗的眼是和它借以看事物的本质的变化相适应的，骆驼胃里的蓄水细胞是和非洲沙漠的干旱相适应的，鹦鹉螺的“帆”是和送它那只“小船”前进的风相适应的，如此等等，可往下列举直至最特殊，最使人惊奇的，外在的目的性。不过这里要把一倒时间性关系撇开，因为时间关系只能对理念的显现而言，却不能对理念自身而言。因此上面这种说法也可反过来用，就是不仅承认每一物种适应着已有的情况。而且要承认这在时间上先已有了的情况本身也同样要照顾行将到来的生物。这是因为在整个世界把自己客体化的只是一个同一的意志；它不知有什么时间，因为根据律的这一形态既不属于它，也不属于它原始的客体性——理念——，而是只属于这理念如何被自身无常的个体所认识的方式方法，也即是说只属于理念的显现。因此，就我们目前对于意志的客体化如何把自己分属于各理念的考察来说，时间顺序是全无意义的，而有些理念也并不因为它们的现象按因果津——作为现象是服从因果律的——而先进入时间顺序就对另外一些理念，其现象进入时间顺序较晚一些的理念有什么优先权；反而是这后进入时间的现象正是意志的最圆满的客体化，那些先进入时间顺序的现象必须适应这些后进入的，犹如后者必须适应前者一样。所以行星的运行，黄道的倾向[于赤道]，地球的自转，[地壳上]水陆的分布，大气层，光，温暖以及一切类似的现象，它们在大自然正犹如通奏低音之在谐音中，都富有预觉地准备着适应即将降临的各族生物，准备成为这些族类的支柱和维系人。同样，土壤要迁就植物而成为它的营养，植物又准备成为动物的营养，这些动物又安排自己作为别的动物的营养，完全和所有后面的这些又反过来把自己安排为前者的营养一样。大自然的一切部分都互相适应，因为在这一切部分中显现的总是一个意志，而时间顺序对于意志原始的和唯一恰如其分的客体性（下一篇将解释这个术语）——理念——却完全不相干。现在，在各种族已只要保存而无须再发生的时候，我们还一再看到大自然指向将来的，事实上好象是从时间顺序套取来的事先筹划似的，看到那已存在的准备迎接那将要到来的。所以鸟儿要为幼雏筑巢，而它还并不认识这些幼雏；海狸要造窝，而它也并不知它的目的何在；蚂蚁、土拨鼠、蜜蜂要为它们所不知的冬季贮存粮食；蜘蛛，蚁狮好象是以熟虑的妙算要为将来的，它们所不知道的捕获品设立陷阱；而昆虫总是把蛋下在未来的幼虫将来能找到食物的地方。并蒂螺旋藻的雌花本来是被它那螺旋的花茎留在水面之下的，[可是]在花事期间，它却把这螺旋茎伸直而上升到水面，恰好同时，那水底下长在一根短茎上的雄花也就自动从这茎上脱落下来，不惜牺牲生命而浮于水面，以便在飘游中找到雌花；而雌花一经受精之后，又由螺旋茎的收缩作用而回到水底，然后在那里结成果实。这里我不得不又一次想到鹿角虫的雄性幼虫，它们为了将来的形变，在树木里咬出的洞要比雌性幼虫所咬出的要大一倍，以便为将来的两角留出余地。所以动物的本能，根本就给我们提供了最好的解释以说明自然界的其他目的性。原来如同本能很象是按目的概念而有的行为却完全没有目的概念一样；同样，大自然的一切营造也等同于按目的概念而有的营造，而其实并完全没有目的概念。原来我们在大自然的外在目的性中，也同在内在目的性中一样，我们不得不设想为手段和目的的［东西〕，到处都只是如此彻底自相一致的一个意志的单一性：对我们的认识方式自行分散于空间和时间中的现象。


    同时，由这单一性所产生的现象之间的相互适应和相互迁就却并不能消灭前文阐述过的，出现于自然界普遍斗争中的内在矛盾。这是意志本质上的东西。上述那种协调的范围所及，只是使世界和世界的生物有继续存在的可能，所以没有那种协调，世界也早就完了。因此协调的范围只及于物种的继续存在和一般的生活条件，但不及于个体的继续存在。因此，在物种和普遍自然力借那种协调与适应各自分别在有机界和无机界并存不悖，甚至互相支援的时候，同时与此相反，经过所有一切理念而容体化了的意志，它的内在矛盾也分别显出于［每一〕物种个体之间无休止的毁灭战中和自然力的现象之间相互不断的搏斗中，一如前文所述。这斗争的校场和对象就是物质；互相要从对方夺过来的就是物质以及空间和时间；而空间和时间由于因果性这形式而有的统一才真正是物质，这是在第一篇里已阐明了的。


    我在这里结束这篇论述的第二个主要部分，我是抱有一种希望的，我希望在第一次传达一个前所未有的思想的可能范围内，——正因为前所未有，所以这思想不能全免于一种个性的痕迹，它原是由于这种个性才产生的——，我已成功地传达了一个明显的确的真理，就是说我们生活存在于其中的世界，按其全部本质说，彻头彻尾是意志，同时又彻头彻尾是表象，就是说这表象既是表象，就已假定了一个形式，亦即客体和主体这形式，所以表象是相对的。如果我们问，在取消了这个形式和所有由根据律表出的一切从属形式之后还剩下什么，那么，这个在种类上不同于表象的东西，除了是意志之外，就不能再是别的什么了。因此，意志就是真正的自在之物。任何人都能看到自己就是这意志，世界的内在本质就在这意志中。同时，任何人也能看到自己就是认识着的主体，主体[所有]的表象即整个世界，而表象只是在人的意识作为表象不可少的支往这一点上，才有它的存在。所以在这两重观点之下，每人自己就是这全世界，就是小宇宙，并看到这世界的两方面都完整无遗地皆备于我。而每人这样认作自己固有的本质的东西，这东西也就囊括了整个世界的，大宇宙的本质。所以世界和人自己一样，彻头彻尾是意志，又彻头彻尾是表象，此外再没有剩下什么东西了。所以我们在这里看到泰勒靳考察大宇宙的哲学和苏格拉底考察小宇宙的哲学，由于两种哲学的对象相同而在这一点上契合一致了。——在本书前两篇中所传达的一切见解将由于下续两篇获得更大的完整性，并且由于更完整也就会有更大的妥当性。在我们前此考察中还曾或隐或现地提出过一些问题，希望这些问题也能在后两篇中得到充分的答复。


    目前还可以单独谈谈这样一个问题，因为这本来只是在人们尚未透彻了解前此的论述的意义时才能提出的问题，所以也只在这种情况下才能有助于阐明前此的论述。这是这样一个问题：任何意志既是一个欲求什么东西的意志，既有一个对象，有它欲求的一个目标，那么，在我们作为世界的本质自身沦的那意志究竟是欲求什么或追求什么呢？——这个问题和许多其他问题一样，是由于混淆了自在之物和现象而发生的。根据律只管后者，不管前者，而动机律也是根据律的一形态。任何地方都只能给现象，道地的现象，只能给个别事物指出一个根据或理由，而决不能给意志自身，也不能给意志恰如其分地客体化于其中的理念指出什么根据或理由。所以每一项个别的动作，或自然界的一切变化部有一个原因可寻，而原因也就是必然要引起这些变化的一个情况；唯独自然力本身，它是在这一现象和无数类似现象中把自己显露出来的东西，那就决无理由或原因可寻了。所以如果要追问重力、电等等的原因，那就是由于真正的不智，由于缺乏思考而产生的。只有在人们证明了重力、电等等不是原始的固有的自然力，而只是一个更普遍的，已为人所知道的自然力的一些显现方式之后，才可以问原因，问那个在这里使那些自然力产生重力、电等等现象的原因。这一切都在前面详细申论过了。同样，一个认识着的个体（这个体自身只是意志作为自在之物而显出的现象），他的每一个别意志活动都必然的有一动机，没有动机那意志活动就决不能出现；但是和物质的原因只包含着这个或那个自然力的表出必然要在此时此地，在此一物质上出现的规定一样，动机也只是把一个认识着的生物在此时此地，在某些情况之下的意志活动作为完全单独的，个别的东西来规定，而决不是规定这一生物它根本欲求和在这一方式下欲求。这种欲求是生物的悟知性格的表出，而悟知性格，作为意志自身，作为臼在之物，是没有根据或理由的，是在根据律的范围之外的。因此，每人也 经常有目的和动机，他按目的和动机指导他的行为；无论什么时候，他都能为自己的个别行动提出理由。但是如果人们问他何以根本要欲求或何以根本要存在，那么，他就答不上来了，他反而会觉得这问题文不对题。这里面就正是真正的说出了他意识着自己便是意志，而不是别的。意志的欲求根本是自明的，只有意志的个别活动在每一瞬点上才需要由动机来作较详尽的规定。


    事实上，意志自身在本质上是没有一切目的，一切止境的，它是一个无尽的追求。这一点，在谈到离心力的时候，已经触及到。在意志客体化的最低级别上，也就是在重力上，“也可看到这一点：重力不停地奔赴[一个方向]，一眼就可明白看到它不可能有一个最后日的。因为，即令是所有存在的物质都按它的意志而传成一个整块，然而重力在这整块中，向中心点奔赴挣扎着，也还得和不可透入性作斗争，[不管]这不可透入性是作为固体性或弹性而出现的。所以物质的这种追求永远只能受到阻碍，却决不，也永不会得到满足或安宁。可是意志所有的现象的一切追求也正是这样一个情况。每一目标，在达成之后，又是一个新的[追求] 过程的开端，如此[辗转]以至于无穷。植物从种子经过根、干、枝、叶以达到花和果而提高了它自己的显现，这果又只是新种子的开端，一个新的个体的开端，这新个体又按老一套重演一遍，经过无尽的时间如此辗转[往复]。动物的生活过程也是这样的：生育是过程的顶点；在完成这[一任务]之后，这一代的个体的生命就或快或慢地走向下坡，同时自然地，一个新个体便[起而]保证了这物种的继续生存且又重演这同一过程。是的，每一有机体[中]物质的不断更新也只能作这种不断冲动和不断变换的现象看。这种现象，生理学家们现在已中止把它作为对运动中被消耗的物质的必要补偿看了，因为机器的可能损耗决不可和通过营养而来的不断增益等同起来。永远的变化，无尽的流动是属于意志的本质之显出的[事]。最后，在人类的追求的愿望中也能看到同样的情况。这些欲望总是把它们的满足当作[人的]欲求的最后目标来哄骗我们，可是在一旦达成之后，愿望就不成为愿望了，很快的也就被忘怀了，作为古董了；即令人们不公开承认，实际上却总是当作消逝了的幻想而放在一边[不管]了的。如果还剩下有什么可愿望可努力的，而这从愿望到满足，从满足到新愿望的游戏得以不断继续下去而不陷于停顿，那么，这就够幸运的了。从愿望到满足又到新的愿望这一不停的过程，如果辗转快，就叫作幸福，慢，就叫作痛苦；如果限于停顿，那就表现为可怕的，使生命僵化的空虚无聊，表现为没有一定的对象，模糊无力的想望，表现为致命的苦闷。——根据这一切，意志在有认识把它照亮的时候，总能知道它现在欲求什么，在这儿欲求什么；但决不知道它根本欲求什么。每一个别活动都有一个目的，而整个的总欲求却没有目的。这正是和每一个别自然现象在其出现于此时此地时，须由一个充足的原因来决定，而显现于现象中的力却根本没有什么原因，是同出一辙的，因为这种原因已经是自在之物的，也是无根据的意志的现象之级别。——意志唯一的自我认识总的说来就是总的表象，就是整个直观世界。直观世界是意志的客体性，是意志的显出，意志的镜子。直观世界在这一特殊意味中吐露些什么，那将是我们后面考察的对象。