第四章
3个月前 作者： 本尼迪克特
新墨西哥州的普韦布洛人
在西方文明中，美国西南部的普韦布洛印第安人是广为人知的原始民族之一。他们生活在美洲中部，任何横穿该大陆的旅行者，都很易到达。他们现在仍在依古老的土著风尚而生活。象其他所有生活在亚利桑那和新墨西哥之外的所有印第安人社区的文化一样，其文化还未崩溃解体。月复一月，年复一年，他们在石头村里，跳着古老的众神之舞，生活完全因循着古老的常规，而且从我们的文明中吸收的成分，也已被改造，隶属于他们自己的观念之下。
他们有着一部浪漫史。在他们仍居住着的美洲地区，可发现他们文化祖先的住地，悬崖洞所，巨大而设计规范的普韦布洛黄金时代的谷地城镇。他们那些数量多得令人难以置信的镇子建于十二、十三世纪，但我们可顺着它们的历史，在其每座都附有礼仪室的居住石房中追溯到它那简单的开创时期。可是，这些早期普韦布洛人并不是最早选择西南沙漠区为家园的人。一个更早的制篮文化的民族，住在那里的年代十分遥远，我们无法推算它居住的时期，他们为早期普韦布洛人所替代，在很大程度上，或许灭于普韦布洛人之手。
普韦布洛文化的极大繁荣乃是他们定居这块干旱贫瘠高原之后的事。它带来了弓与箭、石头建筑知识和多种农艺技术。他们为什么选择这一荒凉贫困、几乎无水的圣胡安河谷地——这条河从北注入科罗拉多河——作为其大力发展的基地，对此无人敢大胆作出解释。它似乎是目前整个美国中最可怕的地区之一，但正是在这里，他们建起了墨西哥北部最大的印第安人城镇群。这些城镇有两种类型，而且它们似乎是在同一时期由相同文明所建：悬崖穴居和半圆形谷地城堡。悬崖穴居开凿在陡峭绝壁或建造在离谷底几百英尺的岩石凸出之处，这是人类极具浪漫意义的住所。虽然我们无法猜测，是什么原因使他们建造了这种住所，远离玉米田和水源，如果它们是作为他们的城堡来计划的，这些肯定都是很重要的，但某些遗址却持久地唤起着我们对他们建筑的精巧和美丽的赞羡。普韦布洛住所建在坚硬的岩石上，但无论这些岩石有多么坚硬，有一件事却从未被忽略过：开凿基房——地下仪式室，这种基房适于男人直立，而且相当宽大，足以成为一间聚会室。通过洞口的梯子，可进到里面。
另一居住类型是现代有规划之城市的雏型：城堡外，建有三层楼高的半圆形的陡峭城墙；向内，在它靠近地下基房处铺成台级，这些基房群集在呈双臂环抱状的石头城中。一些这类巨大的谷地城堡不仅有许多小基房，且还另有一座巨大的同样建在地下的极其精巧漂亮的石制神殿。
普韦布洛文明曾到达过顶峰，但在西班牙冒险家到此探寻黄金城之前，便衰落了。看来，很可能是来自北部的纳瓦霍——阿帕契诸部落，切断了这些古代民族的城堡的水源，并征服了他们。西班牙人来时，他们已放弃了悬崖居所和巨大的半圆形城堡；后来他们就沿着格兰德河定居在今天仍居住着的村庄里。由此向西，还居住着阿科马、祖尼、霍皮等伟大的西部普韦布洛人。
因之，在普韦布洛文化背后有一漫长的同质同源的历史，我们尤其需要了解它，因为这些民族的文化生活与其他北美民族的文化生活大相径庭。不无遗憾的是，考古学却不能更进一步地告诉我们，在美洲的这个小小的区域里，它是如何产生了一种逐渐区别于周围所有文化的文化，而且它是如何越来越强烈地对生存表现出一种一致而特殊的态度。
不认识了解普韦布洛人的风俗和生活范型，我们就不可能理解他们的文化结构。在我们讨论他们的文化目的之前，我们有必要对其社会框架作一简要描述。
祖尼是重礼仪的民族，一个珍视节制与无害他人为至高无上美德的民族。他们的兴趣集中在他们丰富繁杂的礼仪生活之上。他们的崇拜对象有，医神、太阳神、神圣物灵、战争神、死神等面具神，这些都是有圣职人员参加和岁时礼仪相伴的正式的和确定的仪式主体。没有什么活动可与他们极端重视的礼仪相媲美。在西部的普韦布洛人中，可能绝大多数成年男子在醒着的多数时间中都致力于此。仪式要求一字不漏熟记仪式要点，这对我们缺乏记忆训练的脑子来讲，会感到不可思议；而且它也需要按历法所特许的和在无休止的正规程序中把所有不同的崇拜偶像与统治主体复杂地联结起来的那种巧妙吻合的庆典仪式的表演。
仪式生活不仅需要他们的时间，而且吸引着他们的注意力。不仅是那些负责仪式和参加仪式的人，而是所有普韦布洛人，那些“一无所有”的妇女和家庭，即没有仪式财产的人，都把他们的日常谈</a>话集中在仪式问题上。仪式进行时，他们作为观众，成天站在一套。如一祭司生了病，或在他静修期间天不下雨，村中闲言就会纷起，议论他的失足，暗示他的失败。是不是这粉面具神的祭司触怒了某超自然物？是不是静修未了，他曾打断静修跑回家同妻子相会过？这些都是村里要议论两星期的话题。如果扮演者在面具上插一片新羽，这个话题就会使所有有关羊群、种植园、结婚、离婚</a>等话题黯然失色。
这种对细节的入迷完全符合逻辑。祖尼的宗教习俗，凭据它们本身的力量，被认为是具有超自然的强力。假如程序无差，步步皆对，扮面具神的服饰连细节都符合传统，祭品无可指责，长达数小时的祷告文又一字不差，那么人们就会如愿以偿。用他们的口头禅来说，一个人只有“知道如何”才行。根据他们所有的宗教教义，如果面具上的一根鹰毛取自鹰的肩部而不是胸脯，这就是一件大事。每一细节都有神秘的功效。
祖尼人非常依赖模仿性的巫术。在祭司静修祈雨之时，他们来回在地板上滚动圆五，模拟雷鸣，洒下水滴，引起降雨；一碗水置于祭坛之上，意为泉水充盈，从一土著植物搅出气泡，表示云在天上聚集；烟草生烟，众神便“不会抑住他们浓雾般的呼吸”。在跳面具神舞时，凡人把超自然物的“肉体”——饰物和面具——当作衣物穿在身上，这样，众神就不得不向他们祝福。在巫术领域，即使是很不明显的仪式，也渗透了祖尼人同样的机械效应的思想。祭司和圣职人员的一个基本义务，是他在积极参与宗教仪式期间，不得发怒。但为了促进与只能为纯洁的心灵所接近的正直的神的联系，愤怒也并非禁忌。制怒是集中注意力于超自然事务的象征，是强制超自然物并使它们不能拒绝交出它们在这种交易中的分额的一种心灵状态。制怒有神奇的效应。
他们的祷词也是程式化的，这些祷词的效用产生于他们虔诚的吟唱表演。在祖尼，这类传统祷词形式的价值，几乎不能再被夸大了。最为典型的是，他们以仪式语言描述了导向这种仪式达到高潮的背诵者礼仪职责的全部过程。他们详细列举了扮演者的选派、对用作祷杖的柳枝的采集、用棉线把鸟羽捆在一起、涂抹祷杖、把装饰的羽毛棒奉献给众神、拜谒圣泉、静修的时期，等等。与原始宗教行为一样，吟诵必须小心翼翼，不得有误。
沿着那里的河道，寻找我们的父亲，
四次砍集的雄柳、雌柳，是那样细直鲜嫩，
向着我的家园，开出了我的路径。
这天，我以温暖的人类双手，
紧紧抓住它们。
我给祷杖以人形。
雄性的火鸡，拖着山鹰般的条状云尾，
展开云一般的双翼，
乃我的一个祖辈。
我以纷呈的夏鸟的云尾，
四次赋予祷杖以人形。
植棉女，带着我母亲的肉体，
即使一根劣质的棉绳，
四次缠绕，捆住了她们的形体，
我赋祷杖以人形。
涂满黑色的妇女，带着母亲的形体，
四次给她们覆盖上肉体，
我赋祷杖以人形。
祖尼人的祷词从来不是人类心灵的倾吐。有些普通的祷词可稍作改变，但这只不过是说可长可短。这些祷词从来都不是以情感强烈著称的。它们在形式上总是和缓的和讲究礼仪的，祈求有序的生活、愉快的时光，和躲避暴力的住所。甚至战争祭司也以这样的祷词作为结束文：
我开始祈祷。
我的孩子们，还有在旷野边缘
建起掩体的人们，
原他们平安归来，
愿森林，愿灌木
张开它们水盈盈的双臂，
保护他们的心灵；
愿他们走完自己的道路，
一路顺风，没有拦阻，
而此时，他们仅走了一小段的路途。
愿所有的男女小儿，
和前途漫漫的人们，
祝他们心灵强健，意志坚定；
在通往黎明湖的道上，
长大成人。
愿你们走完脚下之路，
愿生命为你们祝福。
在你太阳之父照耀的生命征途上，
达到目的，走完脚下的路。
如果问及他们任何宗教仪式的目的，他们总有一个既成的回答：为求雨。当然，这或多或少是习惯性的回答。但它却反映了祖尼人一种根深蒂固的态虔。在众神的赐福中，丰收高于一切，而且在祖尼高原这个沙漠王国里，雨是庄稼生长的基本条件。祭司的静修、面具神舞，以至巫术社会的许多活动，都根据那里是否降雨来裁定。“赐水”是一切赐福的同义语。所以，在祈祷文中，众神在对它们光临的祖尼人仪式室的祝福中所用的固定片语是“盛满水吧”，他们的梯子是“水梯”，战场上带回的人头皮是“盛满水的盖子”。死去的人也是在雨云中复活，带回苍天的祝福。当夏日午后天空雨云翻滚之时，人们对孩子们说：“你们的祖父们来了，”而且这不是指某个人已故的亲属，而是指非人格的所有祖先。其面具神也代表雨，而且当它们跳舞时，就是在迫使自己的存在——雨——降到人间。另外，祭司在祭坛前静修时，坐着纹丝不动，且连坐八天，呼唤雨神。
您从永居的天庭，
将造起通向人间的道路。
微风吹起云雾，
薄薄的云团，充满生命之水，
您送来与我们同住。
您用可爱的雨珠，
抚慰我们的土地，
在伊提瓦纳此外，
有我们父母
这些最早的先人
带着您丰盛的甘露
和您一道，来为我们祝福。
然而，雨仅是祖尼人的祷词永远用以求得丰收的一个方面。种植园的增收与部落人口的日益增长被认为是不可分的。他们渴望为妇女赐福：
即使有小孩的女人，
背上一个，
摇篮中躺着另一个，
手中牵着一个，
身前还光着一个。
他们促进人丁兴旺的方式，如我们将要看到的那样，是富有奇特象征性的和非人格化的，但丰产（fertility，一译多育）是公认的宗教仪式的目的之一。
这种令祖尼人入迷的仪式生活，组织得如同一串联结的轮圈。祭司有自己的圣物、静修、舞蹈和祷词，而且他们那种长达一年的安排，每年一次由盛大的冬至仪式启始，这种仪式利用所有不同的团体和圣物，且集中它们所有的功能。部落的面具神会</a>团有相似的财物和岁时仪式，并且这些都在盛大的冬季部落面具神仪式（名为Shko，“萨拉科”）上，达到高潮。同样，由于巫术会团与治病的特殊关系，巫术会团全年在发挥着作用，并且具有保障部落健康的一年一度达到高潮的仪式。祖尼仪式生活中的这三种崇拜对象并不相互排斥。一个人在其生命的极大部分时间中可能并常常是这三种崇拜团体的成员。它们每个都授予他“以此为生”的圣物，并要求他掌握严格的仪式知识。
祭司站在神圣的顶层。那里共有四个主祭和八个辅祭。他们“紧紧控制着他们的孩子”。他们是圣人。他们的权力存在于他们那神圣的药束（medicine
bundles）之中，用班泽尔博士的话说，药束具有着“无法描述的神力”。它们放在加盖的大瓶里，置于别无它物的祭司的内室中，而且药束由两根加塞的芦苇组成，一根盛水，内有小蛙；另一根装入玉米。用长长的原棉线把两根捆在一起。除祭司做仪式需要，祭司家最年长的妇人或最年幼的小女孩每顿饭前为药束献食外，任何人都不得进入祭司放药束的圣室。凡进入之人，无论目的如何，都必须脱下鹿皮靴。
虽然在众多的仪式中，这种祭司必然出席或负责仪式开始时的基本步骤，但他们并不举行公开仪式。他们在圣束前的静修，秘密而神圣。到六月玉米需雨时，一系列在离地约一英尺的祭坛上的静修便开始了。按照顺序，当前一个祭司出来时，每个新祭司便进入静修状态，“开始过好日子”。太阳崇拜者和战争崇拜者的头领们也包括在这一系列的祭司静修之中。他们必须坐着纹丝不动，思想集中在仪式性事物上，主祭需静修八天，辅祭四天。在此期间，整个祖尼人都祈盼着雨的降落，而且在他们的静修结束之后，得到雨神恩赐的祭司在街上会受到每个人的欢迎和感谢。他们赐福给其人民的不仅仅只是雨水。他们在祖尼人所有的生活领域里，成了人们的后盾。他们作为其人民的保护神的地位受到拥戴。他们在静修期祈祷的祷词也得到了回答：
我所有顺梯而下的孩子们，
用我的双手，把他们都牢牢抓紧，
愿刚走了短短路程之人，
没人从我的手中落滚。
即使是小小的甲虫，肮脏透顶，
谁也不让在我的紧握中失控，
我以双手把他们抓紧。
愿孩子们走完所有的道路，
愿他们长大成人。
愿他们都到达黎明之潮，
愿他们都实现自己的人生之路；
为了你们的思想倾心于此，
你们的生活会舒适惬意。
由主祭的首领和太阳崇拜者的首祭，以及战争崇拜者的两个首祭，构成祖尼人的统治机构——祖尼宗教会议。祖尼是一个极其错综复杂的神权政治社会。由于祭司是圣人，而且在履行其职责期间，必须从不生气发怒，所以凡未达成一致协议的东西都不得呈到他们面前。他们首先是制定祖尼历法中的重大仪式性事件，确定仪式人选，并在巫技的表演中作出裁决。从我们对统治机构的认识来看，他们既无管辖权，也无权威性。
如果其祭司处在神圣的最高层，那么，其面具神的崇拜就极为大众化。它是祖尼人感情的第一需要，并且时至今日，它仍象青春的月桂树那样葱笼繁茂。
面具神有两种：面具神本身，卡奇纳斯和卡奇纳斯祭司。这些卡奇纳斯祭司是越自然世界的主宰，而且他们自己是由祖尼舞蹈者们戴上面具扮演的，它们在祖尼人眼中的神圣性使明确区分对他们的崇拜和对舞神本身的崇拜成为必要。舞神是快乐而友好的超自然物，他们住在远离祖尼南部的空旷荒漠中的一个湖底。他们总是在那儿跳舞。但他们也最喜欢回到祖尼跳舞。因而，扮演他们就是使他们获得他们最渴望的愉快。当一个男人戴上神的面具时，他本人就暂时成了超自然的神灵。他不再讲人的语言，只是发出那个神所特有的喊叫。他是禁忌，而且他必须承担任何暂时成为神圣者的人的所有义务。他不仅跳舞，而且在舞前要进行一次神秘的静修，种植祷杖，还要遵守节欲。
祖尼神殿有一百多种不同的面具神，其中许多都是表演中出现的舞蹈团体，30或40位为一种。其它的则以6个方队出现，涂上表示六个方向的颜色——这是祖尼人视为六合的基本方位。每一面具神都有各自琐细的服饰装扮、各自的面具、各自在神的等级中的位置、有关它的活动的传说以及盼望它出现的仪式。
面具神舞由一个部落社会的所有成年男子操办和实施。女人也可加入“拯救她们生命”的活动，但这不是贯例。她们不会因禁忌而被排斥在外，不过对女人而言，要成为正式成员却不常见，至今成为神圣者的人的所有义务。他不仅跳舞，而且在舞前要进行一次仅有3个女性成员。追溯其传统所及，似乎任何时候都没有过这样多。男人的部落团体由6个群体组成，每个都有它的基房或仪式室，每个基房有自己的神职人员，属于它自己的舞蹈，以及它自己的成员名册。
成为这个基房的成员还是成为另一个基房的成员，取决于男孩出生时仪式长老的选择，但要到孩子长到5-9岁之间时才能入会。这是他首次取得仪式资格。正象班泽尔博士所指出的，这种入会并不是教他秘密的宗教仪式，而是确立与超自然力的联系。据他们说，它会使他强健有力、富有价值。“吓人的卡奇纳斯”，即惩罚面具神会光临这种入会仪式，他们用丝兰鞭抽打孩子。这是一种驱邪仪式，“驱除不祥事件”，并使未来的事情吉祥如意。在祖尼，鞭打从不用于惩治孩子。白人父母鞭罚孩子的事实是一件永远惊人的事。在入会仪式上，孩子们应极度恐惧，而且如果他们放声大哭，也不为羞耻。这将使这个仪式更有价值。
此后，根据传统，当男孩在大约14岁并已达到足以承担责任的年龄时，便由更为有力的面具神再次鞭打。正是在这次入会仪式中，他戴上了卡奇纳斯面具，并让他知道，舞蹈者不是来自圣湖的超自然物，而实际上是他的邻人和亲属。最后一次鞭打完，让4个个子最高的孩子同那些曾鞭打他们的那些吓人的卡奇纳斯相对而立。祭司搞下头上的面具，戴到这些孩子头上。这是伟大的天启，这些男孩子们震慑了。丝兰鞭从吓人的卡奇纳斯手中拿下，放到了现在面对他们，头戴面具的孩子们手中、孩子们奉命鞭打这些卡奇纳斯。这是他们的第一堂实习课，他们作为凡人，必须行使那些尚未入会的人认为超自然物本身应具有的各种职能。这些男孩子们鞭打着，在他们的双臂双腿上各抽四鞭。在卡奇纳斯们依次接受了所有男孩相同方式的鞭打后，祭司便对孩子们讲了一个男孩无意中泄露了卡奇纳斯是人所扮的秘密而为面具神杀害的传说。面具神们砍下了那男孩的头，一路踢到圣湖。他的尸体被曝晒在十字路口。男孩必须永不泄密。现在他们成了崇拜者的成员并可以扮面具神了。
但他们还不能拥有面具，到他们成了有某种资产的已婚男子之时，才能制造面具；他还要全力以赴耕植一年，并向他的基房首领宣布希望举行面具入会式。由此，他再次受到那些当他还是一个孩子时就鞭打过他的卡奇纳斯的鞭打，并宴请他的基房和那些跳舞的人。面具一旦属己，就放在他的房内，它使他的家有了价值。他死后，面具随他而葬，以保证他在圣湖加入卡奇纳斯跳舞者的行列。然而，任何没面具的男人在任何时候都可以向拥有者随意借用，而且不用回礼。他将面具涂上颜色以代表他挑选的卡奇纳斯，因为根据所涂颜色和饰物，它可以用来扮演许多卡奇纳斯。
对卡奇纳斯祭司的崇拜就截然不同。他们的面具不是需要时才制作的，也不是每次舞会都为不同的扮演者再刷新一次的，它们是永久性的。被祭祝仪式所围绕的面具，其神圣性仅次于主祭的药束。象那些药束一样，它们为家族所有并得到家族的照料，他们声称，自创世之时便是这样。每一面具都有自己的祭祀团体。在祖尼仪式期间，一旦需要，这些崇拜者便有责任承担这些面具的扮演。这些卡奇纳斯祭司的永久性面具与它们的扮演者要请记并把它们表现出来的冗长仪式是联系在一起的。与舞蹈卡奇纳斯不同，他们不来跳舞，只是在岁时礼仪中，履行确定的仪式功能。是他们在入会仪式上鞭打孩于，是他们出现在年度的盛大萨拉科仪式上，是他们“带来了新年”。在超自然的层面上，他们是他们的“黎明之子”即祖尼人的主祭的对应物。他们是卡奇纳斯的主祭。
祖尼仪式结构的第三大部分是巫术会团的仪式。巫术会团的超自然保护神是兽神，主角为熊。恰如跳舞者扮演卡奇纳斯那样，巫术会团也扮演熊。他们从上到下在双臂上套上还带着爪子的熊前腿皮代替面具。同跳舞者只发出卡奇纳斯的喊叫声一样，兽神的扮者似熊那样令人恐怖地咆哮着。正是熊具有起死回生的绝对神力，而且，和卡奇纳斯的情况相似，它的力量又受到它的肉体物质的用途的制约。
巫术会团具有大量需其成员通过一生的点滴学习，逐渐了解的秘传。其中一些绝技，如在通红的煤块上行走或吞剑一样，只有在进一步升入该会团的较高阶层的入会仪式上才能学到。巫医是最高层的代表，是“实现了他的目标”者。立志升到这种等级的人必须在已达此境之人脚下，安坐若干年。
人们生病时，巫医便被请来。但治疗则是根据属于该会团的神力进行的，并赋予病人以参与这些神力的责任。据此，病人以后必须成为治好他的病的那个巫医所在团体的正式成员。换言之，只有通过重病的治疗，才能进入巫术会团。男女都有可能成为该会团的成员。对想入而又未生病者，有另外的方式，但多数人则是病后加入的。入会要付出很大代价，所以，常常在成为正式成员之前，要荒废数年时间，这样，入会者万能明显地获得新的心灵。
巫术会团拥有在祖尼获得很高地位的祭坛和圣物。巫医有自己的灵物，即一株用最珍贵最美丽的羽毛包好的玉米穗，穗柄上套着精美的编织篮底。它伴随主人一生，安置在他所属全团的每一祭坛上，主人死后，去掉珍贵的羽毛，随尸入葬。
巫术会团大型的公开仪式，即部落的康复，是他们冬日静修的高潮，也是其作用发挥的极致。那天晚上，所有成员都集中在他们会团的会议室，安设祭坛，会员扮成熊和其它兽神。每个神走掉时，它便确保驱逐病魔，获得强健的体魄。
在祖尼人的思想中，战争，狩猎，小丑扮演等崇拜者的组织，都与巫术会团一样各行一套。当然，它们也有不同之处。只有杀过人的才加入战争会团。杀人的情况则无关紧要。凡伤过人或杀过人的人都必须加入战争会团以“拯救他的生命”，即逃避死亡的危险。崇拜者负责头皮室，并且是人民的保卫者。维护村社治安的责任落在他们肩上。同狩猎会团成员一样，他们也不行医，而且只有男性才是会员。小丑社团也有其独特之处，但仍被认为是与巫术会团相关的附属。
严格讲，其他一切生活方面，都不能与祖尼人对舞蹈、宗教仪式的兴趣相匹敌。诸如结婚和离婚等家事，都是随意的、个人的安排。祖尼文化是一种强大的社会化文化，而且对个体倾心的事，并没太多的兴趣。几乎不用求婚便可安排好结婚。根据传统，姑娘几乎不能有机会单独与男孩子交谈，但当夜幕降临，姑娘们头顶水罐去泉边取水时，男孩可拦截某一姑娘，要求喝水。如果她喜欢他就给他水喝。男孩还可请她做一根猎兔用的掷棍，以后便以他打死的兔子作为回赠。男女孩子此外便无其它约会，而且可以肯定，就是今天，仍有许多祖尼妇女在结婚时，同样没有预备性性经验。
当男孩决定向女孩父亲求婚时，便去她家，象每一祖尼人的拜访一样，他先尝尝摆在他面前的食物，然后，女孩父亲对他讲了他对每一来访者都需讲的话：“你来或许有事。”小伙子说：“是的，我为您女儿而来。”父亲叫来女儿，说：“我不能替她说，她自己说吧”。如她愿意，女孩母亲便走进隔壁房间，铺好小床，然后他与姑娘一起进入房内歇息。次日，姑娘替男孩洗发。4天后，她穿上最漂亮的衣服，提上一大篮精制玉米粉作为礼物来到婆家。整个过程没有进一步的程序，也不会引起社会兴趣。
假如俩人相处的并不幸福，就考虑分手；尤其是如果他们没有小孩，妻子就会决心去为仪式盛宴服务。当女方要与某位合意的男人密谈时，他们也会安排一次会面。在祖尼，妇女想重找丈夫，从来都不被认为是困难的事。在那里，女性比男性少，而且对男人来说，和妻子一起生活，比在母亲身边更有尊严。男人永远心甘情愿。当妇女确信自己个能合居时，从把丈夫的财物集中一起，摆在门槛，以前则放在天窗顶上。东西并不多：丈夫多余的鹿皮靴一双，他的舞裙和腰带；如果他还有一盒装饰祷杖的珍贵羽毛以及涂抹祷杖及新面具的颜料瓶的话，她也会摆出来。所有他这些较为重要的仪式物，都不是从他母亲家带来的。晚上，丈夫回来了，看到这小小的包束，拾了起来，放声痛哭，然后带着它回到母亲家里。他与家人一起哭泣，被认为很不幸。但生活住所的重新安排不过是转瞬即逝的话题。夫妻之间少有深厚的感情交流。双方均遵守规则，而且这些规则几乎不会激起狂热的感情：无论是嫉妒，还是报复，或是一种拒绝接受离异的感情依附。
尽管结婚、离婚有随意性，但祖尼人的婚姻，大多数是可相忍相容地维持大半生的。斗嘴不受欢迎，多数婚姻平静安宁。婚姻的持久性尤为显著，因为那里的婚姻不象在我们的文化中那样是一种聚集了一切传统力量的社会形式；它却直接冲击了祖尼人最强大的制度化的社会纽带。
这是母系氏族社会，它是通过议式把家庭所有权和神圣灵物看护权结合在一起的社会。家族的妇女，祖母及其姐妹，她的女儿及其姐妹的女儿，拥有房舍和贮藏其中的粮食。不管婚姻出现什么变故，家族的女人可终身住在这房舍之中。她们表现出一种团结性。他们照管和敬祭属于她们的圣物。她们还共守秘密。她们的丈夫是局外人，而且就是她们的兄弟们，即现在因婚配而去别的氏族家庭中的兄弟们．还与其家族的一切重要事务联系紧密。当家中圣物都摆在祭坛前时，他们就回来参加各种静修。是他们而不是那些女人，学会熟记他们那神圣药束的仪式且使之不朽。男人总是在重要时刻回到母亲家中，如他母亲去逝了，这里就会成为他姐妹的家；又如果他的婚姻破裂，他也同样回到母系家族。
这种根植于家庭所有制与圣物看护权相互联系的血缘关系团体，是祖尼人的重要团体。它具有永久性和重要的共同利害关系。但它不是在经济上发生作用的团体。每个已婚的儿子或兄弟，辛勤劳作，其收获却归妻子所有。只有当他母亲或姐妹家中缺乏男劳力时，他才能光顾与他具有血缘关系的团体的庄稼地。其经济团体是生活在一起的家庭，年老的祖母和祖父，以及她的女儿、女婿。在经济团体里，这些丈夫可计算在内，尽管在仪式团体中，他们是外人。
对于妇女来讲，不会存在冲突现象，因为她们没有任何忠实她们丈夫团体的义务。但所有男人却有双重的效忠义务。他们在一个团体中是丈夫，在另一个团体中则是兄弟。当然，在一些较为重要的家族即保护永恒灵物的家族内，作为兄弟的忠诚要比作为丈夫的忠诚具有更重要的社会意义。在所有家族中，一个男子的地位，并不象我们那样取决了他作为养家糊口者的地位，而是取决于他与家族圣物关系中的角色。那些与其妻子家族的仪式性圣物没有这种关系可资利用的丈夫，只有等他的孩了长大成人，才能渐渐获得在家族中的地位。正是作为孩子的父亲而不是作为家庭生活的供养者或孩子母亲的丈夫，他最终才会在他可能生活已达20年之久的家族中获得某种权威。
经济事务对于祖尼人来讲，总是象它们在确定家庭组合序列中那样不太重要。同所有普韦布洛人一样，或许在更大程度上，祖尼要比其他民族富有。庭园、桃园、羊群、银、绿松石等，一应俱全。当这些东西能使一个人有可能自制面具或支付学习仪式费用以及在萨拉科上接待部落面具神时，它们对他就极为重要。为了在萨拉科上接待部落面具神，他必须建造一间新房以便神灵在新居落成宴上予以祝福。在整整一年中，他必须供养为他建房的祭祀成员，为椽子准备桁条，在最后的落成式上，还要招待全部落的成员。他须承担的义务无穷无尽。为了这一目的，头年他就要辛勤耕植，多养牲畜。他也接受氏族群体中他人的帮助，但必须以同样方式给予报答。对享有威望的男人来说，以此方法使用的财富当然是必不可少的，但无论他还是别人，都不关注财产多少的估算，只是关注他在仪式中所担任的角色。一个“有价值”的家族，用当地话讲，总是指拥有永久灵物的家族，而一个显赫要人是指在仪式中担任多种角色的人。
一切传统安排皆有助于使财富在行使仪式特权时发挥尽可能小的作用。即使仪式性财物被认为是个人财产并是用钱和努力获得的，它们也是免费供那些能使用它们的人使用的。有许多危险的圣物，除有资格者外，他人不能掌握。但这些禁忌并非是财富的禁忌。狩猎灵物为猎手会团所有，但任何打猎的人都可借用。当然，借者必须承担使用圣物的责任，安插祷杖，4尺以内还须节欲自制，乐善好施。但他不需破费，而且那些占灵物为私人财产者，也不能垄断灵物的超自然力量。与此相仿，无面具者也可随意借用，且不会被视为乞丐或低三下四的哀求者。
祖尼人除在既得利益与仪式物所有权之间这种奇怪的分离外，还有其他一些较为普通的安排也使财富变得相对次要。氏族中享有大量仪式特权的成员资格比财富更为重要，而且，一个穷人也可能被屡次寻来作仪式祷告，因为他符合所要求的血统。此外，一个氏族团体有义务参加多数仪式。作为团体的一名成员，个人在承担仪式的职责中的所作所为与他在所有其他生活事件中所做的一样。也许他是个较穷的人，但家族或基房通过他的作用提供了仪式上的必需品。其团体总是从这种参与中获益，因为巨大的祝福产生于此，而且，被一个自尊的个人所拥有的财富，并个是允许或拒绝他在仪式中担任角色的依据。
普韦布洛人是一个讲究礼仪的民族。但这不是使他们区别于北美和墨内哥其他民旅的根本风尚。这种区别更为深刻，它要比通行于他们中的仪式要义所具有的与其他民族的区别在程度上更深。墨西哥阿兹蒂克文明，同普韦布洛人一样注重礼仪；甚至有着太阳舞和男权社会的草原印第安人，其烟草仪式和战争仪式，都具有繁琐众多的礼仪形式。
普韦布洛与其他北美文化的基本差别，是尼采在研究希腊悲剧中所命名并给予描述过的那种差训。尼采讨论了实现生存价值的两种截然相反的方式。酒神式（Dionysian）通过“消除常规界限和生存限制”去追求生存价值；他试图在其最有价值的时刻，从他的五官感觉强施于他的各种界限范围中获得逃避，进入另一经验秩序之中。酒神式愿望，在个人经验或仪式中，乃是强行进入这种经验或仪式的特定心理状态，以达到放纵。他所追求的与此情感密切相关的是陶醉，而且他看重迷狂的启示。与布莱克一样，他相信“放纵的道路将通向智慧的宫殿”。日神式（Apollonian）则不信这一切，而且通常没有关于这类经</a>验本质的观念。他寻找种种手段把这类经验从自己的意识生活中驱逐出去。他“只知道一个定律，即古希腊理性的适度。”他奉行中庸</a>之道，生活在狭小的天地中，与分裂式心理状态毫不沾边。用尼采的名言讲，甚至在跳舞的洋洋得意之中，他也“默守本份，维护公民荣誉。”
西南普韦布洛人是日神式人。尼采有关酒神与日神之间对比的所有讨论，并非都可适用普韦布洛与周围民族之间的对比。我所引证的片断是真实的描述，但在美国西南部印第安人中，却没有产生出象希腊那么纯净的类型，而且，在这些印第安人中存在的那种纯净类型也未在希腊产生过。我在描述美洲土著人的文化结构时，使用了从希腊文化中借来的术语，但我绝不是想把希腊文明与美洲土著文明等量齐观。我之所以使用它们，是因为它们是能够清楚地把区分普韦布洛人与其他美洲印第安人文化的主要特征表述出来的范畴，而不是由于在希腊所发现的各种观念也会在土著美洲中发现。
日神式制度在普韦布洛人中比在希腊人中的贯彻更为深远。希腊人绝非单纯简单。特别是希腊人不象普韦布洛人那样对日神式生活方式所含有的个人主义持怀疑态度；个人主义在希腊得以节制，只是由于它与之发生冲突的其他力量在起作用罢了。相反，祖尼人的理想和制度在这一点上却极为苛刻。任何日神式人的自豪自大，中庸之道，都具体表现在其民族的共同传统之中。始终置身于这个范围，就是使自己服从于惯例与传统。因而，在他们的制度中，那些强烈反抗传统的影响是异质的，并被弱化到了最低限度，而且这些影响当中最大的就是个人主义。根据美国西部南的日神式哲学，即使个人主义能改善和扩大传统本身，它以是分裂性的。这并不意味着普韦布洛人要阻止变化的完辩。任何文化都无力阻碍文化的发展和变革。但带来这些发展和变革的进程却遭到了怀疑和掩盖，而且给予个人以自由支配权的制度也被剥夺了。
不了解普韦布洛原来所属的并在后来与之相分离的那个文化，即北美其他民族的义化，我们就不对能理解他们对生活的态度。只有通过对比的力量，我们才能估计他们那种反向驱动力的力度，以及普韦布洛人那种使美洲土著人最富特色的特点都无法介入的抵制力的力度。因为整个美洲印第安人，其中包括墨西哥印第安人，都是狂热的酒神型。他们看重一切暴力经验，一切人类可能用来打破感觉常规的手段，并且赋予了所有这种经验以最高的价值。
除普韦布洛人外，北美其他印第安人确无同一的文化。他们几乎在各个方面都有明显的区别，而且很适合把它们分为独立的8个文化区域。但是在所有这些文化中，它们不是在这种就是在那种掩饰下拥有着某些基本的酒神式习俗。其中最为明显的很可能是他们在梦中或幻象中获得越自然力的习俗，这一点我们已在前面谈到了。在西部草原，人们用可怕的折磨去追求这些幻象。他们将臂上的皮从切割为条，砍去指头，用皮带穿透肩肌把自己吊在高柱之上。甚至在某些期间走极端，不吃不喝。他们不惜任何手段以取得与日常生活相分离的一种经验秩序。在单原地区，成年男子只有经历幻象后才出家门，进入社会。有时，他们反剪双手，纹丝不动站立；或在一极小的地方立桩标界，站在那里直到得到祝福后才能移动。在另外的部落，有时他们四处漂泊，甚至深入危险地带。有些部落着意选样悬崖绝壁和具有危险的地方。不管怎样，这些事件都心须单独干，如果他试图以苦刑寻求幻象，他人必须和他一道去，把他捆在柱上悬吊起来，直到得到超自然的经验，然后，帮手就走了，留下他自己接受人格的严峻考验。
把人的意向定于期望的天赐是必要的。聚精会神是他们依赖的高于一切的技巧。“凝神于斯”，是老巫师的口头禅。有些时候，保持以泪洗面亦很必要，神灵出怜悯受难者便会满足他的要求。“可怜我吧，我是一个不幸的人”，乃恒常的祷词，巫师们则说，“没关系，神灵将会降临于你。”
在两部草原，他们坚信，幻象来临之时，也就是他们所期望的命运成功到来之时。如果幻象未能光临，他们注定失败。“我会不幸，这就是我为什么得不到幻象的缘故。”如果经验是治疗，那么，他就获得治病能力，如果是战争，此人就将具有勇士的力量。如果遇到双重身份的妇女，此人便会变性易帜，选择女性的职业和生活习惯。如果一个人受到的是神秘的水中蛇魔的祝福，此人便将拥有邪恶的超自然力，并以祭牲自己妻室儿女的生命作为代价，使自己成为一个巫师。所有渴望全面强健或希望在特殊冒险中成功的人常常追求幻象。它们对出征、治病以及诸如呼唤野牛、为小孩命名、居丧、复仇、寻找失物等五花八门的事件，都是非常必要的。
幻象到来可能是视觉幻影或听觉幻觉，但也未必是这两种。大多数谈到的是出现某种动物。它第一次常以人形显现。而且与祈求者交谈，并授给幻象追求者一支歌和某种超自然习俗的程式。幻象离开时，便化为一种动物，这样，祈求者就知道为他祝福的是什么动物，还知道他应该得到什么样的皮、骨头或羽毛作为这场经验的纪念，并象他的神圣药束一样，一生留存。另外，有些经验则更为偶然。有的部落特别注重与自然亲昵的时刻，即当一个人独处河边或漫步小径时感受到了在其他小事中感受不到的一种令人信服的意义的时刻。
也可能正是从梦中，超自然力来到他们身上。有些幻象的说法是明确无误的梦幻经验，不管它们出现在睡眠之中，还是出现了某些不太正常的情况下。有些部落视睡眠中的梦幻为至高无上的经验。刘易士和克拉克在早些时候他们横穿西部草原时，就曾抱怨说，没有一晚上能安然入睡，一个老人总是从梦中醒来，兴奋地跳跃击鼓，并仪式般地反复述说他刚刚经历的梦幻。梦是珍贵的力量之源。
在任何情形下，经验是否具有力量的准绳必然是个人决定的事。无论什么其他社会桎梏被强加在因经验而产生的习俗上，经验都被视为是主观的。有些经验具有神力，有些则没有；它们皆由从那些有价值的经验中选择出的意义的闪现来划分。如果经验没有这种令人颤栗的快感，那么，即使这种经验是他们用苦刑得到的，也被认为毫无意义，由于害怕被要求作为守护神的动物会把死亡和耻辱施加在他们身上，所以他们不敢向这种经验要求神力。
西部草原对幻象经验神力的这种信念，理论上是给个体无限自由的一种文化机制。不管他属于什么家族，他都可以出走，获得这种绝对而令人垂涎的力量。此外，他还可以把自己的幻象称为创新和他能想象的所有个人优势的权威，而且他所祈求到的这种权威，本质上是一种不可能由别人加以判断的纯个人的经验。另外，他所可能取得的是极不稳定的经验。幻象给个体积极精神以一种很难达到的境界。当然在实际上，风俗的权威并未受到质疑。即使他们的制度给予了最自由的范围，人们也从没造成过更大的变化。从局外人的观点看，任何文化中的最为剧烈的变革，也个过是一场小小的改良和修正，而在难以区别的事物之间寻找差距的先知们被置之死地，也毫不为奇。同样，幻象授予的文化破格许可，被用来根据幻象的教诲在那曾是雪鸟仪式的地方建立烟草会团的草莓仪式；或在战争中，通常的对臭鼬鼠神幻的依赖则变为对野牛神力的依赖。其他限制仍不可避免。重点是希望试验出幻象。只有那些使他们的幻象受过验证并领导过一支胜利的战斗部队的人，才能宣称自己对战争具有超自然力量。在一些部落里，甚至把幻象投入试验的建议，也必须提交到老年人面前，而且这一年长者机构是不为神秘性交流所引导的。
在不同于西部草原的文化中，对酒神式习俗的上述限制，更为严厉。在任何既得权利和各种特权曾是很重要的社区中，由象幻象这种文化特质所引起的冲突是十分明显的。坦率直言，这是一种分裂式的文化机制。在冲突剧烈的部落里，意想不到之事会大量发生。如果他们对于超自然经验仍是开空头支票的话，那么这种超自然经验就会成为空洞的外壳。如果威望被授予了崇拜群体和家族，那么，它们就不会允许个人自由接近这种超自然物，也不会告诉他们，所有神力皆源于触摸这种超自然物。它们没有理由不传授自由、公开的幻象教义，于是它们就传授了。但这是一种假象。除在已具成员资格的崇拜群体中获得他父亲位置的权力者外，无人可凭据权威来行使神力。在奥玛哈人中，虽然所有神力都严格地在家族范围内继承并因其巫法而受到重视，但他们并未把他们那绝对和唯一依靠单独幻象的传统教义修改为对超自然力的一种约束。在西北海岸地区，在墨西哥阿兹蒂克人中，威望是一种谨慎使用的特权，于是产生了各种妥协，但这些妥协并没有剥夺酒神式价值。
然而，在北美幻象追求中的酒神式倾向，通常不必与威望权高的团体及其特权达成妥协。人们常常公开典以吸毒、酗酒的方式去追求幻象经验。在墨内哥印第安人部落中，人们常常通过仪式服用发酵的仙人掌球汁，以求获得对他们来说是至高宗教的那种状态。在与其有关的皮玛人的年度盛大仪式上，获取各种祝福的手段，就是酿造仙人掌啤酒，首先饮用的是祭司，然后一切人都饮，以此“达到宗教圣境。”在他们的习俗和诗歌里，烂醉入迷是宗教的同义语。它同样交织着云雾般的幻象和顿悟。它给了整个部落以那种与宗教相关的兴奋高潮。
麻醉毒药是取得这种经验更为通用的手段。“皮药特”或“麦斯克尔果”是产于墨西哥高地的一种仙人掌果。在远距离朝圣活动中，这种植物不仅是印第安部落的人们生吃的东四，而且还远远到加拿大边境进行交易。它一直是在仪式上服用的，其效果众所周知。它造成飘飘欲仙的特殊感受，形成色彩缤纷的幻象，伴随着强烈的情绪体验，要么是大限来临的绝望感，要么是从所有不适和非完全中解脱的松驰感。既无运动神经的骚乱，也无性欲的亢奋。
仙人掌崇拜仍在美洲印第安人中盛行。它象俄克拉荷马的印第安人教会那样是混杂的，而且在许多部落中，古老的部落仪式在这种崇拜面前都黯然失色在各地，它与对白人的态度相联系，或是在宗教上反抗白人的影响，或是主张迅速接受白人的方式。而且它已把许多基督教成分织入它的网络之中。这种仙人掌以圣礼方式传递和食用，先吃仙人掌果，后喝水，一圈又一圈地传着吃着，唱着颂歌，念诵祷词。这是庄严的通宵仪式，而且其效果一直持续到整个次日。在其他情形下，要吃4个晚上的仙人掌果，而这4个白日则沉溺在一种激动亢奋之中。在崇尚它的崇拜者中，仙人掌与神同一。一个硕大的仙人掌果置于地面祭坛上供人顶礼膜拜。它是一切美好事物的发生体。“在我的生活</a>中，它是我所知的唯一圣物”，“这种药本身是神圣的，并使我摆脱了一切邪恶。”正是仙人掌心醉神迷的酒神式经验，构成了它的吸引力和宗教上的权威性。
曼陀罗属植物或杰姆孙毒草的毒性尤烈。它在墨西哥和南加州一些部落中的使用更具地方色彩。在南加州地区，人们让小伙子在入会仪式上服用这些毒草，并在它们的作用下获得幻象。有人给我讲过一些小伙子因服用毒品而丧生的事情。他们昏迷不醒，有的部落人说，此状态要持续一整天，有的则达4天之久。这些部落东边的邻人摩亚瓦人，曾用曼陀罗属植物在赌博中企求好运，据说，4天之中，无知无觉。在此期间，会出现他们所求的能给他们带来好运的梦幻。
因此，在除南普韦布洛人之外的北美各地的印第安人中，都可碰到酒神式教义和产生超自然力量的梦幻习俗。西南部周围住着以斋戒、苦刑、毒品、酒精寻求幻象的民族。但普韦布洛人则不采纳分裂式经验，也从不以这种经验追寻超自然力。如果某祖尼印第安人偶然出现视觉或听觉幻象，将视为死亡的先兆。这是一种要避免的经验，更无人通过斋戒寻求此种经验。在普书布洛人中，超自然力来于崇拜团体的成员资格——一种已被买下并付了钱的成员资格，这种成员资格中还涉及到逐字逐句地学习仪式。无论是为准备得到成员资格时，还是在入会仪式上，或通过付酬进入高层以及行使宗教特权的时候，别指望他们会越过节制的疆界。他们不追求也不重视放纵。但出现了在广泛的幻象追寻得以确立的范围之外的种种情形：寻求危险境地，企图与鸟或某一动物建立友谊，斋戒以及相信与超自然物相遇会得到特殊赐福。但它们不再被整合为酒神式经验。对此需要作一种完全的重新解释。在普韦布洛人中，男子夜出到恐怖或神圣的地方，倾听某种声音，这并不是因为他们可以突破某种东两面取得与超自然物的交流，而是因为他们可以获得好运或恶运的前兆。它被视为小小的人格考验，在这种考验中，他们会感到极度恐怖；而且与它相关之大忌是，回家途中，不得回顾，无论后面好象跟着什么。其客观行为与幻象追求极为相似。在每种情况下，为艰难任务作准备时，他们常常徒步外出，利用黑暗、寂寞和动物的出现；这在西南地区，通常是一次脚力赛。但在其他地方那种被视为是酒神式的经验，在普韦布洛人中，只是予兆的机械性接收方式。
斋戒，即美洲印第安人在获得自我诱导的幻象中最为依赖的技法，也得到了同样的再解释。它不再用来获取那种通常为潜意识的经验；在普韦布洛人中，它是一种仪式的洁净要求。对他们而言，没有什么能比一种把斋戒与亢奋联系的理论更出人意料了。在任何祭司静修期间，在参加跳舞，竞赛、或无穷的仪式之前，都要求斋戒，但它从不产生赋予神力的经验；它从不是酒神式的。
杰姆孙单中毒的结果，在西南部普韦布洛人中极似斋戒手法的结局。此习俗现在还存在，但其效力已经消除或缓解。南加州印第安人那种杰姆孙草中毒的1－4天的神情恍惚，对他们是不存在的。象在古代墨西哥一样，使用这种毒品是为了发现窃贼。在祖尼，要服毒品的人由主祭将少许药物放入他的嘴里，然后，祭司退入隔壁房里，倾听服药之人嘴里说出的被告姓名。任何时候，他都不应昏迷忧惚，而在房里交替着睡觉或走动。早上，据说他已忘记了他接受到的悟力。最为关注的是如何消除药物影响；有两种普遍的方法可用于驱除这危险植物的毒素：首先，让服4次催吐剂，直到药物残余全部排出为止；接着，用丝兰泡沫冲洗他的头发。另一些服用杰姆孙草的祖尼人与酒神式目的更远：祭司阶层中的成员在某些时刻于夜间外出，设置祷杖，“请鸟儿为降雨歌唱”，而在此种时候，少许粉状根未放入每一祭司的眼、耳、口之中。在这里，一切与此药的肉体效用相关的所有现象都消于无形。
仙人掌的影响更为猛烈。普韦布洛紧靠墨西哥高原，那里可采摘到仙人掌果，而且与他们有着最密切联系的阿帕契人和草原部落，都服用仙人掌果。但在普韦布洛人中，这种习俗却未有立足之地。在道斯有一个反政府的小集团，他们极不定型，而又极似草原地带的普韦布洛人，近来已接受了这种习俗。不过它在其他地方则从未被接受。在他们严格的日神式伦理中，普韦布洛人不信任且反对那些以各种方法使个人摆脱约束、丧失节制的经验。
这种憎恶如此强烈，以致它足以使他们的酗酒习惯不成为一个行政管理的难题。在美国其他印第安人居住之地，酗酒是难以逃避的事情。在那里，没有什么管理办法能克服印第安人对威士忌的热情。但在普韦布洛人中，这个问题从不是很重要的。过去，他们不酿造任何土产麻醉品，现在也不。例如，相邻的阿帕契人，不论老人或年轻人，每次进城总要狂饮暴食一番；普韦布洛人就不会这样，这不是因为普韦布洛人有宗教性的饮酒禁忌。原因要深刻得多。他们厌恶酩酊醉态。早先，祖尼人引进酒后，老人们自觉抵制，给予剥夺，而且这个规距得到了充分的尊重。
苦刑更是始终遭到了拒斥。普韦布洛人，尤其是东部普韦布洛人，与极不相同的两种文化有着联系，然而在这两种文化中，自寻苦行具有重大意义，这就是草原印第安人和墨西哥天主教苦行者。普韦布洛文化也具有许多现已消亡的曾利用苦刑的古墨西哥文化的特质，在古墨西哥，人随时都可从自己身体的部位，尤其是舌头抽取鲜血，奉献给神灵。在草原上，自设苦刑是达到忘我境界的特殊技巧，人们在忘我境界，可获得幻象。新墨西哥的苦行会员是在遥远的世界一隅最后生存下来的中世纪西班牙鞭身教的分支，因而至今保留与钉在十字架上的救世主同一的圣金曜日仪式。仪式的顶点是由一崇拜者扮演基督被钉在十字架上。在金曜日的黎明，仪式队伍从苦行会员房里出现，基督在沉重巨大的十字架下，螨跚而行。后面跟着光背的信徒，迈着缓慢步子，每走一步，便以长着坚硬倒刺的仙人掌鞭抽打他们自己。远远望去，他们的脊背好象披着块华美的红布。“路程”大约一英里半；当他们到达目的地时，基督被绑在十字架上竖立起来。如果他或某个鞭打者死了，他的鞭便被放在他家门前台阶上，并且不许为他举哀。
普韦布洛人不知道什么是自设苦刑。每个人的手都有五个指头，不会短缺。除非它们为得到巫法忏悔而受到折磨，它们是不能给予伤害的。它们背上无疤无痕，也无任何割下肤条部位的印记。他们没有奉献血液成为多产而使用自刑的任何仪式。他们也会在少敌入会仪式中最激动的时刻，给自己一定程度的伤害，但此刻，整个事件几乎是一桩趣味浓郁的游戏。在仙人掌社团中，崇尚战争，人们猛冲乱撞，相互以仙人掌刺鞭抽打；在火崇拜会团里，人们四处抛火，犹如婚礼上抛撒五彩碎纸。这两种情形，都不是心灵的危讥或变态经验的追求。在谨守尚火游戏的普韦布洛人中——也如草原印第安人的尚火游戏——，这种尚火游戏也不是自刑的追求。不管以什么手段在火中行走，双脚都不会烧伤，把火置于口里，舌头亦不会起泡。
普韦布洛人的鞭打习俗，同样没有使人受苦的意向。鞭打不会出血。任何放纵———象草原印第安人做的那样，更不会受到夸耀。在青春期或青春期以前的部落入会仪式上，祖尼孩子，当最初为面具神鞭笞时，可放声大哭，甚至向母亲呼救。成人们痛苦地拒绝接受那种鞭打会长出鞭痕的观点。鞭打可“驱除恶运”，即，这是一种值得信赖的驱邪仪式。尽管其他地方的自寻苦刑的行为与普韦布洛人的行为相同，但是，普韦布洛人的行为却无自刑意义。
如果斋戒、苦刑、药物、酒精或幻象诱导都不是追求迷乱心弛，那么，舞蹈也不是用来诱引这种经验的。也许，在北美，没有什么民族花在舞蹈上的时间更甚于西南部普韦布洛人的了。但他们跳舞的目的，从来不是忘却自我。希腊的酒神崇拜以舞蹈迷狂著称，它在北美屡屡再现。19世纪70年代席卷这个国家的印第安人的幽灵舞就是一种舞姿单调的圆舞，人们不断跳舞，直到全身僵直，一个一个疲惫不堪地倒在地上。此时，他们获得摆脱白人压迫的幻象；同时，舞蹈继续，另外的人又倒在地上。在众多的部落中，这一风俗已渗入到他们每星期日举办的舞会中。还有一些其他的和较为古老的纯酒神式舞。墨西哥北部部落在祭坛上跳舞直跳到口吐泡沫。加州的萨满舞要求出现类似癫疯病的发作。麦都部落曾举办萨满舞比赛，跳跨其他者为优胜者，也就是不爱舞蹈催眠性暗示影响的人。在西北海岸，整个冬季仪式被认为用于驯服疯子和受精灵支配的人。初入会者按所期望的疯狂，尽量发挥他们的作用。他们跳起舞来和西伯利亚的萨满一样，用4根绳子从四个方向捆住他们加以控制，以免胡闯乱窜，伤害自己和或别人。
在祖尼所有的跳舞活动中，都不具有上述的种种迹象。他们的舞蹈就象他们的仪式诗一般，是反复对自然力量的单调强制。不倦的双脚敲打，把空中雾气聚为一团，堆积而成雨云。这会迫使雨降大地。他们一点都不专注于心醉神迷的经验，而是致力于自然的同一，使自然力趋向他们的目的。这一意向支配普韦布洛舞蹈的形式和精神。舞蹈中没有丝毫的放纵和疯狂。它是节奏的力量积累，是40个人整体划一运动的完美，从而使舞蹈灵验有效。
劳伦斯对这种普韦布洛舞蹈特质的精确表述，无人能与之相比，“所有男人齐声合唱，当他们移动着在其整个舞蹈中那轻柔而沉重的鸟步时，身体向前微倾，肩、头松弛而沉重下垂，脚步有力而柔和，踏着节奏进入场中。鼓点随心脏的的节奏敲响，就这样，几小时，几小时地跳着。”有时，他们跳舞，希望玉米破土而出；有时，他们用踏脚呼唤狩猎的动物；有时在寂寥的午后，他们跳舞，使天空的积云聚集起来。天空上如果出现了白云，不论其是否赐雨，这也都是舞会从超自然物那里得到的祝福，也是他们的仪式被接受了的象征。如天降雨，便是他们的舞蹈力量的显示和确证。这也就是天的回报。他们头顶从西南而至的倾盆急雨跳舞，湿透的羽毛变得沉重，刺绣的短裙和披风也都浸透了雨水。但他们却得到了众神的恩宠。小丑们在深深的砖泥中嘻戏逗乐，挺直身体躺在泥坑中滑行，在泥浆糊似的地上做出划桨的种种动作。他们认为，他们的双脚在舞蹈中把自然的力量强加给暴雨云层之上，具有呼风唤雨的神奇力量。
即使普韦布洛与近邻共享充满酒神形式意义的舞蹈模式，但普韦布洛人也是完全节制地对它们加以运用的。墨西哥北部的科拉有一种旋舞，象该国那个地区许多其他部落一样，高潮到来时，舞者尽力达到最大速度和忘我状态，并不断倒旋，直至转倒在地上的祭坛之上。在任何其他时刻、任何事情中，这都是亵渎神物。然而恰是从这些东西中创造了最高的酒神式价值。在狂舞之下，祭坛被毁，踏为泥沙，最后，舞者倒在毁坏的祭坛上。
霍皮蛇舞中有几套在地下基房跳的舞蹈，他们也是在祭坛上跳。但并不疯狂。它规定了一种象弗吉尼亚舞一样的动作。一秆普韦布洛最普遍的正规舞蹈模式是这样构成的：两个舞队轮换在每一场景中变化着一个相似的主题，且交替出现在舞场的两侧。最终在结束的场景中，两队从不同方向同时出现。在这种基房蛇舞中，羚羊会舞者与蛇舞者相对而立。第一场，羚羊会的祭司围绕祭坛，蹲伏而舞，然后退下。蛇舞祭司接着上场如法表演。第二场，羚羊舞者嘴含葡萄藤，在新入会者前起舞。藤蔓在他们的膝下摇曳。他退下后，蛇舞继续登台，口里衔着一条活的响尾蛇，以相同姿式把蛇拖到新入会者膝下。最后一场，两队同时一起出现，以蹲伏姿态，不是绕祭坛而是在它上面起舞，然后结束这场舞蹈。它和莫利斯舞相似，有正规的场次，并在完全节制状态下翩翩而舞。
霍皮人随蛇而舞并非故弄危险和制造恐怖，在我们的文明中，对蛇有着一种普遍的恐惧，以致造成我们对蛇舞的误解。我们会轻而易举地将在类似情形下感受到的情绪归罪于跳舞人。但美洲印第安人并不常把蛇与恐惧相联系。蛇通常受到尊敬，偶尔，它们的神圣性也会对他们造成危险，就象其他圣物或神一样。但我们那种毫无道理的厌恶并不成为他们反应的内容。对于蛇的进攻，他们尤其不感畏惧。印第安人有一民间传说是这样结束的：“那就是响尾蛇为什么没有危险的原出。”响尾蛇的习性使之易被征服，印第安人治服它易如反掌。在蛇舞中，跳舞人对蛇的情感倾向不是非神圣的恐惧或反感，而是崇拜者对动物守护神的那种情感意向。另外，经反复核实，舞时蛇的毒囊已被摘除，或捣碎或割下；舞后，蛇被放了以后，毒囊再次生长，和以前一样生出毒液。所以跳舞时蛇是无害的。在霍皮舞者的心目中，无论在世俗的还是超自然方面，这种情形都不是酒神式的。这一有力的例证说明了一个事实：根据传授的观念，同样客观的行为，既可是酒神式的招致危险的经验和令人生厌的经验，也可是清醒节制而正常的仪式。
无论用药物、酒精、斋戒、苦刑或舞蹈，凡逾出正常感觉程序，任何经验都不会为普韦布洛人所追求或容忍。他们与此类分裂式个人经验没丝毫关联。其文明盛行的对中和的热爱，没有这种经验的地位。因而他们没有萨满。
萨满信仰是最为普遍的人类习俗制度之一。萨满是宗教的执行者，在其部落里，他的任何个人经验都被当成越自然的，他可直接从神灵处取得神力。象古希腊特洛伊公主卡珊德拉和其他预言家一样，他所具有的不确定性使他注定成为一个从事这种职业的人。在北美，萨满很明显是那些具有幻象经验的人。另一方面，祭司是仪式的管理者和各种崇拜活动的主持人。普韦布洛没有萨满，只有祭司。
祖尼祭司因亲属之请，或花钱打通了整个社会各种组织的关节，或被主祭选拔为年度舞神祭司的扮演人，从而拥有他的地位。只要学会大量用行为和言语表现的仪式，那么在任何情况下，他都具有这种资格。他的一切权威来源于所任职务和掌管的仪式。仪式必须一字不漏，对所执行的每一复杂仪式，他都有责任保证传统的准确。一个有权力的人，用祖尼话说即“知道怎样的人”。在最神圣的各种崇拜中，在竞赛、赌博、医疗等中，都有“知道怎样”的祭司。换言之，他们已从传统之源中学到了逐字记忆的超群能力。但这并不意味着允许他们把他们的宗教权力宣称为对他们创新行为的认可。除在一定时期内和在团体允许下，他们甚至不能接近超自然物。每次祈祷，每种崇拜行为，都是在公认的、广为人知的时节且以传统形式举行。在祖尼，最为个体的宗教行为是埋置祷杖，献给众神的精致供品是那些半埋在圣洁的地点并把他们具体的祈祷带给超自然物的东西。但是，即便是最高祭司，也不可主动地奉献祷杖。一个有关祖尼主祭的民间故事，讲了一位主祭做成了祷杖，出去埋葬它们。但这个时候却不是巫术会团成员埋置祷杖的月光普照之时，因而人们说：“主祭为什么要安置祷杖？他一定是在施用魔法吧。”实际上他正是利用权力进行私人报复。如果所有最具个人性质的宗教行为，即使是主祭也不能主动地做，那么，更规范的行为就会受到公共规则的加倍保护。没有人要弄个究竟，为什么要感动某一个体进行祈祷。
普韦布洛的祭司制与其他土著美洲人的萨满制，选择并鼓励着两种相反的人格类型。草原印第安人在他们的种种制度中，为易于承担权力的自尊男子提供了机会。他受到了超过其他人的奖赏。克劳印第安人从他的幻象中召回的那些创新，可能是无限小的。但这不是问题的关健。每个佛教僧人和每一中世纪基督教的神秘家，在其幻象中见到的不过是重复同伴以前见过的。但他们和土著克劳印第安人都向他们那种个人经验的权威要求力量或神圣。印第安人以幻象力量追溯其人民的过去，而且其部落则把他得到的谕示作为神圣特权给予贯沏。在恢复健康中，每人都了解他个人的力量，不会向其他信徒提出任何要求。由于人类总想使传统永恒不朽，即使在企图藐视传统的那些制度中也是如此，所以，上述教义在实践中已得到改造。但他们的宗教教义在文化上允许自尊和个人权威的程度则令人惊叹不已。
在草原地区，自尊和个人主动精神不仅在萨满信仰中得以表现，且还表现在他们从事游击战的巨大热情之中。他们的战斗部队一般不超过12个强健的个人，个人都独立行动，以简单方式交战，与现代战争的严格纪律和服从相比，简直天壤之别。他们的战争是个人在其中积累功绩的游戏。这些功绩包括割断一匹系在桩上的马的缰绳，或触犯某一敌手，或取得一张带发的人头皮。个人通常以自己的胆大妄为，尽可能多地实现他的功绩，以此参加会团，设宴庆贺，获得当首领的资格。草原印第安人，没有主动精神和单独行动的能力，其社会就不会予以承认。早期探险家的证实（与白人的冲突中的杰出个人都得到了提拔，这一点与普韦布洛人不同），都显示出他们的制度是如何以几乎是尼采式的超人观念培育人格的。他们把生活看成是个人越过人类社会等级，通过获得超自然力量，通过宴请与胜利而向上发展的戏剧事件。主动精神总在于自身。他的勇敢的业绩对他个人极其重要，并且在仪式上夸耀这些业绩；以各种方式利用它们追求个人的野心，是他的特权。
普韦布洛的理想人则是另一类型。个人权威或许是祖尼人极其轻视的特质。“渴求权力和知识者，想当他们所轻蔑称之为‘人民的领袖’的人，他除了受到谴责和非难，还极有可能受到巫法的迫害”，事实经常是这样。风俗的土著权威在祖尼是一种责任，并且巫技就是反抗拥有这种权威之人的既定手段。把人的姆指绑住，悬挂起来，直到“认罪”。这就是祖尼对付一个具有很强人格的人的办法。在祖尼，理想的人是既有尊严又和蔼可亲的人，是从不企图领导他人又从不被邻人评头品足的人。否则，虽然正义全在他方，人们也会发动各种冲突反对他。甚至在象徒步竞走这种竞赛的技艺竞争中，如果一个人获胜了，那么按照习惯，该胜利者将被取消赛跑资格。他们感兴趣的是在游戏比赛中，参加者以胜败参半的形式表演，而一个杰出的赛跑人则会破坏这种游戏；他们不需这种人。
用班泽尔博士的话说，一个好人应有“令人愉悦的谈吐，柔和的性情，豁达的心胸。”对一个十全十美的居民的最高颂扬是，“他是极有礼貌的人，从不说人闲话，从不卷入纷争。他是獾氏族的子外，是姆赫克维基房的一员，他总是在夏日舞会上起舞。”如他们所说的那样，他应“予测命运”－－即他总是应使人们心宁神静，自在快乐，无论是在田野或仪式上，他不应轻易地不与他人合作，他从不流露丝毫的骄傲自大或显示强烈的情感。
他避免任职。人们也许会强加某个职务于他，但他自己不主动追求它。基房官员必须由某人担任之时，基房的出口天窗紧紧关上；所有的男人都禁闭其内，直到某人的推辞被摧毁。民间传说常常提及一些优秀人物不愿担任官职——虽然他们常常担任官职。一个人必须避免摆出领导的架势。被荐者一经说服并担任起某职时，他也没得到我们所理解的那种权威。不经批准，他无擅自决定重要行为的权力。祖尼宗教会议由高层祭司组成，而祭司们对冲突或暴力情形，也无司法权。他们是圣人，不得把任何纷争置于他们面前。只有战争首领有一定限度的行政权，但在战争中，其权力就大大少于和平时期的治安权。他们发布即将举行的猎兔和舞会的消息，召集祭司并与巫术会团互相合作。传统上，他们必须对付的罪行是巫技。另一种罪行，即向未受成年礼的男孩泄露卡奇纳斯的秘密，则由卡奇纳斯崇拜头领召集面具神亲自惩罚。此外别无犯罪。偷窃很少发生，而且属于私事。通奸不算犯罪，由此引起的紧张可通过他们的婚姻安排得到顺利解决。杀人也可通过双方家庭之间的赔偿而迅速得到处理。
因而，高级会议的祭司，不会受到打扰。他们掌管着仪式议程上的主要问题。他们计划的成功执行，可能会受到某个不合作的辅祭的处处阻挠。例如，他通常只是温怒，拒绝安设他的祭坛或准备他的卡奇纳斯祭司面具。祭司会议只能等待和使这次仪式延期。不过，每人都会通力合作，而且也没人要求表现权威。
这种缺乏行使个人权威的特点，在家庭内政与宗教等方面如出一辙。母亲和母系家族与我们所熟悉的权力分配，理所当然地必然不同。但母系社会通常并不废除家族中男子的权威，即使他是一个不称职的父亲。作为母系家族中男性头目的母亲的兄弟，是裁决人和主要负责人。但是，祖尼并不承认授予母亲兄弟的任何权威，也同样不承认父亲的既定权威。这两种人都不训育他们家族中的孩子。婴儿更多地得到了男性亲属的抚爱，孩子不舒服，他们就抱着孩子，晚上则把孩子抱在膝上。但他们不训育孩子。合作的美德使家庭生活名副其实，如同宗教生活那样，而且从下发生需要严厉处理的情形。为什么会这样？在其他文化中，婚姻是行使某种权威的最普遍的场合。但在普韦布洛人中，婚姻的格局就不拘泥于形式。世界其他地方的婚姻都涉及财产权和经济交换，而且在所有此种情形下，长者具有特权。而在祖尼婚姻中，长者感兴趣的就不是财礼聘金。普韦布洛人中对财产的轻视，不仅使别处困难的婚姻状况，而且使很多其他形式的婚姻，在这里成了一种随意的事情；根据其他文化形式，所有上述婚姻方式，都包含了为年轻人做群体财产的投资。祖尼人干脆就根除了这些情形。
每种安排都防止孩子受俄底浦斯情结困扰的可能性。马凌诺夫斯基指出，对于特罗布里恩德岛民来讲，社会结构给予叔伯以与我们的父权有关的权威。在祖尼，即使叔伯也不能使用权威。要求行使权力的情形，不容原谅。在既无愤慨，又无报恩雄心的白日梦式的气氛中，孩子长大成人，并使他们在这种熟悉的情形中始终如此。当孩子自己成年后，他就没有那种会促使他想象有关权力情形的动机。
所以，男孩入会仪式是祖尼人的奇特事件；所谓奇特，即是与世界上经常遇见的习俗相比较而言的。因为男孩入会仪式经常是那些有权人对其特权的不受约束的行使。是那些当时肯定有权批准男孩在部落中获得地位的人对新入会者的一种戏弄。在非洲、南美、澳大利亚等地，这些仪式也以极为相似的形式发生。在南非，男人们把男孩赶在一块，这些男人手握长棍，随心所欲地使用。孩子们必须接受雨点般的棍棒夹击，期待着带有嘲弄的连续的打击。他们必须在该年的最冷时节，不用毯被，赤裸睡觉，且不是脚而是头要朝着火的方向。他们不可弄脏地面，以防夜间叮咬他们的白虫。天刚破晓，就得下到池塘，浸泡在冷水之中直到旭日东升。在入会仪式营地的3个月内，不喝一滴水，吃令人作呕的食物。最后，人们以极其卖弄其重要性的口吻和神秘的言词，把难以理解的仪式公式教给他们作为补偿。
尽管美洲印第安人部落中的男孩入会仪式，时间一般没这么久，但其观念则往往是相同的。与祖尼人有许多关系的阿帕契人说过，驯服一个男孩犹如驯服一匹幼马。他们强迫孩子在冰上凿洞，且浸泡其中；还要他嘴中含水不停奔跑，在实验性的战斗集会上羞辱他、恐吓他。南加州的印第安人还将孩子置入叮刺人的蚁冢里面。
在祖尼，男孩入会仪式则从来不是一种人格的严峻考验。他们认为，孩子在适度的鞭打下嚎陶大哭，会使仪式更有价值。孩子步步皆由仪式长者陪伴，得到他的抚摩；孩子或是在老人背上，要么跪在教父两膝之间接受他的鞭打。他从陪伴的教父处获得安全，而不是象南非的孩子那样被粗暴地赶出居所。当孩子亲自接过丝兰鞭，象自己挨打那样抽打卡奇纳斯时，入会仪式就算结束了。入会仪式不会传给孩子成年人那种希求权力的可怜的意志。它是驱邪与净化灵魂的仪式。通过授与他们团体内的资格，使孩子们变得有了价值。鞭打是使他们懂得长老追求生活幸福和健康的一种行为，是他们在超自然世界的授与礼。
在宗教与家政方面行使权力机会的缺管与另一基本特质交织在一起，即坚持降低个人在团体中的地位。在祖尼，责任与权力总是被分散开的，而且其团体也成了那种发挥作用的单位。那种得到承认的接近超自然物的方式由团体仪式决定。那种得到承认的保证家庭生计的方式由家户合作制订。无论是在宗教或是在经济事务中，个人都无自主权力。在宗教事务中，渴望丰收之人不能为保证收成的降雨祈祷，他只在夏季祈雨舞礼上跳舞。儿子生病，父亲不能为其康复祷告，只可接受大火会团医生的指令来治疗。那些在个人祷杖的理置，在为纯洁仪式的洗头，在呼唤巫师或仪式长者上被允许的个人祷告文之所以被视为合法，只是因为它们是更大的整体，即它们从属的团体仪式中的必要部分。它们不会再被从这仪式中分离出来，而且比从冗长的巫术程式中抽出的只言片语更有力量，并靠其本身保持了完善的祈祷功效。
对所有行为的批准来自正式组织而不是个人。正如我们所见，一个主祭只有在作为主祭和众所周知该地履行职务的时候，才能埋置祷杖。巫医是因为他是巫术者崇拜团体中的成员，那个崇拜团体中的成员资格不仅加强了他自己的力量，象草原地区情形那样，而且它还是他人力量的唯一源泉。甚至对纳瓦霍人的杀戮也以此方式审判。有一个民间故事，讲的是完全背信弃义的事。一位富裕的纳瓦霍人和妻子到一祖尼人家进行交易，这家的男子因纳瓦霍人的绿松石而谋杀了他。“但他们无权剥下那头皮，”因为他们未入战争崇拜团体，这个团体通常可使他们犯这样的罪行合理合法。根据祖尼人的思想，甚至对此种行为，也有习惯制度上的首肯，他们谴责的仅是未经习惯制度批准的犯罪行为。因此，祖尼人把自己献给其社会的既成形式，他们把个性没于社会形式之中。他们不想做官，也不想占有祭司的药束作为通向雄心实现路上的阶梯。与一个人有能力时，他便为自己取得一个面具，以增加家族中“赖以生存”的物品和其房要求的面具数量。他参加应出席的岁时仪式，不惜开销，建造一所新房，招待萨拉科仪式上的卡奇纳斯祭司的扮演者，但他做这一切皆要隐姓埋名，不需要对个人能力的确证，而这在别的文化中难以出现。他们个人活动的整体意向，对我们极为陌生。
正如在宗教中，个体行为与动机尤其无需个人证明一样，经济生活也是如此。正如我们所见，其经济单位是一个由男性构成的极不稳定的团体。其家族的核心，即永久性团体，则是妇女构成的亲属关系团体，但妇女又不是在农业、畜牧甚至开采绿松石这类重大经济事务中发挥重要作用的人。而必须从事这些基本职业的男子又是一种松散地结合在一起的流动性团体。这种家族小的女婿因家庭风波返回白己母亲家后，也就失去了抚育收养他们抛下的孩子的义务。此外，在家族这一女性亲属团体内，还有混杂的男性血亲成员：未婚的、鳏大、离婚者和那些期待妻子家中不愉快时光尽快过去的男子。但这个混杂的团体，无论构成时间多么短暂，都协力劳作，把粮食装进共有的储藏室，成为此家族女性的集体财富。即使某些新开耕的土地属于这类男子中某个人的私产，所有男子都要集体耕种，收成归公，象耕种祖留地一样。
关于房产，风俗亦是同样。男人们共同建造，却归妇女所有。在秋季丢下妻子的男子，应留下花他一年心血建造起的房了以及四季耕作的结晶——装得满满的粮仓。从来没有人认为他对房子和粮食具有个人权利，他也就不会被视为受了诈骗。他在本家族土地上协力工作，而且收成是供给团体的；如果他不再是那个团体的成员，那是他自己的事。羊，在今天是一种可观的收入之源，而且为男性个人所有。但它们却由男性亲戚团体共同放养，因而新的经济动机的出现过程非常缓慢。
恰如根据祖尼人的理想那样，一个人应将自己的活动置于团体活动之中，不要求有个人的权威，所以，他也从不暴烈粗鲁。他们对希腊观念中的中庸的日神式崇奉，在其文化中对感情的处理方面尤为明显。不管是愤怒，还是爱恋；嫉妒，还是悲伤；节制都是第一美德。他们的圣人在任职期间，根本的禁忌是避免任何愤怒。仪式的、经济的、家庭的种种争端，皆以空前的温和态度对待之。
在祖尼，每天都有表明他们温和的新事例。一个夏天，一户我熟知的人家给我一间房住，由于某些复杂情况，另一家提出了处理这间居室的权利。当气氛紧张到高峰时，房主人，夸提西娅和她的丈夫与我一起呆在房内，而同时，一个我不认识的男子开始砍院中未经管理的日开花杂草。保持园中不生杂草是房主的首要特权。因此，声称有权处理房子的那位男人，利用这种时机，公开将他的要求证实了。他没进屋，也没向呆在屋里的夸提西娅和列奥挑衅，只是慢悠悠地割着花草。房内，列奥靠墙坐在他的脚跟上，一动不动，平静地嚼着一片树叶。夸提西娅却红着脸对我说：“这是一种侮辱。外面那个男人知道列奥正担任着今年的祭司，列奥不能发火。那人利用管理我们的庭院，当着全村之面羞辱我们”。最后，那个侵入者打扫完枯萎的花草，骄傲地看了看干净的庭院，回家去了。他们相互没说一句话。对于祖尼人，这是一种侮辱。通过早上到庭院干活，敌对的要求者充分地表达了他的抗议。事态到此为止，他也没深究下去。
对婚姻的嫉妒也持相似的和缓态度。他们不以暴力对付通奸。在草原印第安人中，妻子与人通奸，通常的反应是割掉妻子鼻子上的多肉部分。这一方式甚至为西南部的非普韦布洛人如阿帕契人所采用。但在祖尼，妻子的不忠却不是暴力的口实。丈夫不会认为这侵犯了他的权利。如妻子不贞洁，这通常是换丈夫的第一步，他们的制度使解决这种事轻而易举，所以这是真正宽容的处理。他们不期望暴力。
妻子如发现丈大有外遇，常常同样节制冷静。只要两人关系还未不愉快到破裂的程度，就不闻不问，佯装不知。在一个班泽尔博士访问祖尼前的时节，她所住的人家中有一年轻丈夫一直进行着婚外遇，整个普韦布洛，议论纷纷。可该家族却全当不知。最后，一位卫道士式的白人商人，告诫了这位年轻丈夫的妻子。这对年轻夫妇结婚已有十多年，有三个小孩，妻子出身名门。那位商人以巨大的热情指出她有必要显示权威并中止年轻丈夫的荒唐行为。年轻的妻子这样说道：“我不给他洗衣服。这样，他就会明白我已知道每个人都已知道的事，他也就会中止与那女子的关系”。虽然她一言末发，却很有效。没有暴怒，没有责备，甚至不承认有公开的危机。
但是，妻子们也被允许采取另一种行动方式，被弃的丈夫则不能采取这一方式。即妻子可向情故开战，公开揍她。她们互相指名道姓对骂，相互把对方眼睛打出紫斑。当然这解决不了任何问题，甚至在某些罕见的情况发生时，其消失也如同它突发一样迅速。这是祖尼人唯一认可的拳头战。另外，如果女人对其丈夫保持了沉默和平的态度，而丈夫仍屡涉桃色事件，她的家族就会震怒，对她施加压力。促她离婚。她们讲：“每个人都说她肯定爱他”，而她的所有亲属却为之羞愧。她正在触犯为她制定的规矩。
对此，传统办法是离婚，如果男人觉得与妻子家的女性亲属不能趣味相投，可随时回到自己母亲家中，这提供了避免与他讨厌的个人发生家庭接触的方式，他仅是解除了他发现难以家庭式处理的亲属关系。
如果说普韦布洛人提供了能有效地弱化象嫉妒之类暴烈感情出现的习惯制度，那么，他们更为关注的则是提供对待死亡的日神式方法。然而，在这二者之间却存在着差异。嫉妒，从多种不同文化习俗来看，很显然是能够通过文化安排而有效地培育起来的一种情感，否则就可能丧失其存在的资格。但死亡是难以逃避的。近来死亡是生活给予的最直接的冲击，它威胁着团体的团结，尤其当死者是成人时，就会要求进行巨大的再调整，并常常意昧着给生者造成孤独凄凉与悲哀。
普韦布洛人本质上是现实的，而且他们也不否认对死亡的悲伤。他们与我们将要讨论的那些文化不同，他们把对某一近亲的哀悼变成一次野心暴露或恐怖的场面。普韦布洛视死亡为损失，而且是重大的损失。但他们制订了一套详细方法，尽可能使损失迅速过去，尽可能减少冲动的情绪。这些方法的重点在于使哀者忘却这一切。他们从死者头上割下一绺头发，并用火熏发以净化过度的悲伤者。他们用与死亡相关的左手，散撒黑色玉米，“建造一条黑色之路”，意思是把黑暗置于他们自己与他们的悲哀之间。在伊斯列塔，在第4天晚上亲属与死者遗体告别之前，主持仪式的祭司在地上设一祭坛，并在其上为死者置起祷杖，把死者生前的弓、箭、用于擦尸的毛刷和死者衣服等物置于坛上。此外，还放上一碗法水，一篮大家供献的食品。地上，在房门到祭坛的地上，祭司辅设了一条让死者进入房内的玉米路。他们一道为死者进最后一次食，并把他送走。一位祭司向每人酒上法水，然后打开房门。其首领对死者讲话，请他进来用餐。此时，他们似乎听见门外的脚步声和摸门的声音。死者进来吃了饭，接着，首领把水洒在他出去的路上，让他离去；祭司们“将他赶出村了”。祭司们手握为死者所置的祷杖，抱着他的衣服和个人私物，毛刷、饭碗。到村外后，祭司们摔碎毛刷和碗，将一切东西埋藏起来。完后一路跑回，也不回头张望，到家便闩上门，抵御死者，并以坚硬小刀在门上刻一十字架以防死者进入。这算是与死者正式绝交。首领告诫人们，不要再把此事记在心头“他死已4年了”。在仪式和传说里，他们常有将日变成年或把年变成日的观念。时间的流逝，消除了他们的哀伤。大家散去，哀悼结束了。
然而，无论一个民族具有什么样的心理倾向，死亡都是一个不可回避的事实。在祖尼，人们对不能排除的死亡对近亲造成的巨大影响的日神式的不安和苦痛，非常清楚地表现在他们的习惯之中。他们尽量减少死人的震动。葬礼是他们所有的一切仪式中最简单最少戏剧性的仪式。在这种场合，找不到任何进入岁时仪式的那种精心安排和绞尽脑汁的痕迹。尸体立即下葬，也无祭司主持。
但即使在祖尼与个人密切相关的死亡，也不那么容易处理。他们将由活着的配偶处在巨大危险之中的信念所引起的持久的不安和痛苦概念化。亡妻可能“拖丈大而去”，即因死者孤独，她可能会将丈夫带走。丧夫的妻子也同样面临严酷的问题。如果未亡人悲哀，他就更易陷入险境。因此，他不得不小心谨慎，警戒为死者所缠绕的情绪。他必须使自己与正常生活隔绝4大，既不能讲话，也不能让别人对他讲。每日清晨，服一刊催吐药，净化自己心灵，还要去村外，用左手奉献黑色玉米。先把玉米在头部四周摇晃4次，再抛撒，用以“驱走恶运”，据说，到第4大，他为死者埋置下自己的祷杖，向她祷告，这是祖尼人中被称为个人祷告的一种，既可是对凡人的，也可以是对超自然物的；它使得丈夫保持宁静，不为亡妻拖走，并给予他：
你无处不在的所有好运。
为我们留下一条安全之路。
笼罩在他身上的这种危险被认为要延长一年之久。这期间，如果他接近别的女人，他的亡妻就会嫉妒。一年过去时，他已结交了另一女人，并赠她一件礼物。危险的阴影伴随这件礼物而消失。他再次自由了，另娶了妻子。这对于已死了丈夫的妻子也是如此。
在西部草原，哀悼行为与上述解除忧虑的心理显现的方式相去极远。它是毫无节衷的酒神式的耽迷。一切行为都强调死亡引起的绝望和骚动，而不是对之加以防止。女人在头上腿上砍下深深的伤口，切掉手指。要人死后，妇女们排成长队，裸露淌血的大腿，走遍整个营地。他们让血在头上和腿肚上凝结成块，也不去掉。只要尸体抬出一入墓，其房中之物皆被扔在地上，想要的人皆可自行拾取。死者的财产并不被认为是可以玷污的，但该家的所有财物都将放弃，因为悲哀中的家庭不可能对他们拥有的东西感兴趣，而且这些东西对他们也没有用了。更甚者，死者房子被推倒，或赠给别人。陈了裹在寡妇身上的毯子外，什么都不给她留下。死者心爱的马也被带到他的坟前，在所有人痛哭之际，杀死在那儿。
极度的个人悲哀也被人们所期待和理解。下葬以后，妻子或一个女儿可坚守坟旁，放声痛泣，不吃不喝，完全置试图劝她回家之人于不顾。特别是一个女人，有时也是一个男人，可以外出到危险地单独痛苦悲叹，有时便得到那种给予超自纵力的幻象。有些部落的妇女，常在墓旁哭上几年，以后几年，仍然在阳光明媚的午后，到那坐去，坐在墓旁，但并不哭泣。
在死去孩子时的放纵悲哀尤其富有特色。双亲的悲痛欲绝，在达科他人中表现突出，他们裸露身体，进入住地，痛哭不已。这是能发生此类事情的唯一时刻。一位老作家讲述了他在其他草原部落中的经历：“在哀悼期间，无论谁触犯这位父亲，那么这位父亲就注定会死去。出为陷于深深悲哀的男人，会寻求某些能发泄其复仇情绪的事情，很快他就去战斗，去杀人或被杀死，在这种状态下，两者对他都无足轻重”。他们寻求死亡，就象普韦布洛人祈祷从可能的死亡中解脱出来一样强烈。
这两种对死亡的态度是人们熟悉的两种相反的行为类型，并且大多数人都承认两者的同质性。普韦布洛人已使一种制度化了；草原部落则将另一种制度化了。当然，这并不意味着那种强烈而无度的悲哀在西部草原丧亲家庭的每个成员中都会被唤起；或在普韦布洛人里，在接受忘却悲哀的告诫后，只有用那种在摔破毛剧时得以表现的痛苦去自我调整。实际上，在一种文化中，他发现了一条沟通自己情感的通道；而在另一文化中则找到的是另一途径。大多数人都是采用他们文化中已形成的渠道。如果他们能得到这种渠道，他们就会有适当的表达方式。如果他们找不到，他们处处都会有偏离常轨的问题。
在这些文化中，还有另一种具有更多仪式技巧的死亡情形，即一个人杀害另一个人的情形。在祖尼，对待凶手和对待活着的配偶一样，只是他的静修是在仪式基房中进行，由祭司监督，而且对留在他身心上的那种不安的消除要进行得更为精细。这种仪式也就是他加入战争会团的入会礼。他的静修，和鳏夫的静坐相同，不能讲话，也不让别人和他讲话，服用催吐剂，戒食，这就是他那进入该会团入会礼的静修。任何初入会团者，都要遵守类似禁忌，而且在祖尼，对杀入者的限制被看成是入会静修仪式。他从这类限制中解脱出来，意味着他作为战争会团成员要担负起新的社会责任。战争首领不仅在战争中起作用，他们尤其是作为卫士及传递消息的使者，在仪式和公共活动中终生起作用。无论何处需要作出正式安排时，他们就是法律之权。他们负责管理存放头皮的房间，而且在求雨时，他们也特别灵验有效。
在整个冗长而复杂的战争舞仪式上，头皮都是被杀者的标记。仪式的目的既突出战争会团新成员的入会礼，又将头皮变成祖尼人造雨的超自然物之一。它必须为其舞会尊重，且必须通过流行的接受仪式接纳到普韦布洛之中。这些在过继或婚姻上，仪式主要由父亲家庭中的年老妇女为新来者洗头的这个环节组成。因此，头皮也由杀人者的婶子以净水冲洗并以与婚礼上新郎被接纳到新娘家庭的同样程序把头皮接纳到其部落中。头皮舞的铸词非常直率明晰。它们描述了把无价值的敌人改造转化为这个民族的圣物，它们还描述了人民在获悉新的赐福时的欢欣。
的确，虽然敌人
生长、成熟在垃圾的废墟上，
五谷祭司祈雨祷词的功效，
（使他的价值无量］。
无疑，敌人一生
都遭误解，但他已成为先知，
预测世界将会如何，
时光又会怎样……。
尽管他没有价值。
但他是水的实在，是种子的实在；
渴求敌人的水，
企盼他的种子，
希望他的财富，
你热切期待他的日子到来
你用圣洁的净水，
沐浴你的敌人，
此刻，在五谷祭司装满水的庭院里，
他被竖立起来，
所有五谷祭司的孩子，
伴随父亲的歌乐
为他翩翩起舞。
无论他的时光何时过去，
一个晴朗的日子，
一个美丽的日子，
一个充满了狂叫、狂笑——
美好的日子
你将和我们，你的孩子们，
一齐渡过这快乐的时光。
这样，头皮成了人们对之祈祷的超自然物，杀人者也就成了重要的战争会团的终身成员。
在酒神式文化里，人们则是用截然不同的方法对待这种情形。他们经常把它当作一种恐怖可怕的危机来对待。杀人者也处在超自然的危险之中，如在皮玛人中那样，他将花20天时间坐在地下的小圆坑里，净化自己。由位于6英尺高柱顶上的仪式长者喂食；唯有把他的手脚捆住扔进河以后，他才能解脱危险。
然而在西部草原，他们的暴行则不需利用这类超自然的污秽物。杀人者个需超渡灵魂，他是胜利科，是最受羡慕的胜利者。他们全部酒神式的亢奋，是在庆祝那种毫无拘束的胜利－－即是对失败的敌手的幸灾乐祸——中实现的。这是一个绝对欢乐的时划。归来的战斗队伍在黎明之际以摸拟的突袭方式回到自己营地，面孔因凯旋而被涂成黑色。
……他们放着枪，挥动着挂着取来的头皮的木桩。人们兴奋激动，奔跑呼喊，欢迎凯旋而归的勇士。处处都是欢乐的景象。女人们唱起了胜利的颂歌。……在前排就座的是参加突袭的战士。……有人拥抱获胜的勇士。老年男女唱着颂歌，歌唱勇士的大名大姓。勇士的亲属也坐在前排……，他们把礼品分送给朋友或可怜的人，以证实他们的喜悦。整个人群都去到某个勇士或其父亲的住地，跳起舞来，以示敬重。他们可能会跳个通宵达旦，也许还会跳上两天两夜。
每人都跳皮头舞，但这绝不具有宗教意义。没有巫师主持。与社会特征同步，舞会由已采用女性生活方式、在部落中被视为媒人和“良伴”的变性易职的（transvestities）男性女人（men－women）负责。他们召集舞会，搬运头皮。老年男女出场扮演小丑，其中一些甚至打扮成那些勇士；他们得来的头皮乃是这种仪式的中心。
只要见过这两种舞的人，就不会怀疑它们对立的方式：普韦布洛的头皮舞，匀称的节目中有正常的场景变换，且在放有巨大的战争魔束、精心建造的地坛前举行；彻伊安纳的头皮舞，具有充沛的自然活力和庆祝胜利的自豪感，他们模仿短兵相接的动作，还有自视伏越的情趣。在普韦布洛舞蹈中，一切都是有节制的，而且全是团体行为，它适合于这样的场合：通过使杀人者加入一个重要而有价值的会团和将一个本不引人注目的敌人的头皮置放到造雨的超自然物之一的地位，从而将他心灵上的阴云驱散。在草原印第安人的舞蹈中，虽然跳舞者以团体出场，但每人仍是独舞者，他随自己的灵感起舞，通过各种受过训练的形体动作，表现身体偶然触击的荣耀。一切都是个人主义的，一切都是狂喜和胜者的欢欣。
普韦布洛人对死亡的日神式态度，既不能免除亲人死亡，也不能避免对敌人的杀戳；最多能使它们成为祝福之源，并提供以最小的暴烈情绪超度它们的手段。团体内的杀人极少发生，所以那里几乎没有有关内部杀人记载的传说。如果发生了这种杀人事件，就通过家族集团之间作出的补偿安排，毫不费事地加以解决。不过，自杀是被完全排除在外的。即使从极偶然的形式来看，自杀也都是普韦布洛人所不期望的一种过于暴烈的行为。他们不知道自杀是什么。在祖尼的婚姻故事中，讲了某个男人说他愿和一美丽妇女一道死去的情节。一天，他被召去为一病妇治疗，他的药有一种是放在嘴里咀嚼的野生草药。早上，人们发现他已死去。这是他们所能达到的最接近自杀行为的观念，而且他们不会以为他是自杀的。他们的这个故事只是关于一个人的死亡是以人们听到的他所期望的那种形式发生的。
与我们的自杀习俗相类似的情形只是出现在民间传说中。在传说故事里，一个被弃的妻子，偶然地请阿帕契人在4天之后来毁灭普韦布洛，以及她的丈夫和他的情妇。她自己按照仪式，把自己洗得干干净净，穿上最漂亮的衣服。在那个指定的早晨，她出去迎战敌手，并成为第一个死在他们面前的人。以我们的观念，这当然就是自杀，虽然他们只把它当成仪式般的复仇。“我们现在当然不会那样做了”，他们说，“她是小气的”。他们不会超越她复仇的事实去看这个问题。她试图毁灭其同村人的幸福前景，因为她觉得这个幸福之门已对她关闭。她特别要毁掉她丈夫的新欢。故事的其它含义在祖尼实在是不可想象的，它超过了他们的经验范围，就象她所求的为她送信给阿帕契人的超自然物一样。对于祖尼听众，你越特别讲述自杀习俗，他们就越是礼貌而微笑地深表怀疑。奇怪的是，白人干这些事情。但这才是最可笑的。
相反，草原印第安人的自杀观念比我们更为深远。在许多部落中，一个男人若认为未来没有更有吸引力的事情，就会立下一年中自杀的誓言。他用一条大约长8英尺的鹿皮长巾作为特殊标记。长巾在地上拖宕的一端，有一条长长的裂缝，当发誓人在游击战前线选定了实现誓言的地方，便用裂口的长巾把自己绑住，立在阵地之上。他不可退却。捆绑当然不会妨碍他的行动，所以他能前进。但如果他的同伴后退，他也必须呆在最前沿的位置上。如果他战死，他至少是死于他所乐于从事的交战之中的。如果他这年仍活了下来，他就以他对死的迫求，赢得为草原人所重视的各种承认。当他生命终结之时，亦即伟人公开历数他们在长期的、公认的、值得夸耀的各种竞争中的功绩的时候，他也可讲述他的功劳和他立誓的那一年。他在加入各种合团和想成为首领的时候，可以利用他取得的功绩。即使一个对生命毫不绝望的人，也会被以这种方式可得到的种种荣誉所吸引，从而立下誓言。或者，一个会团也可能力图让一个不情愿的人去立誓。武士的誓言决非草原印第安人所认可的唯一自杀方式。在他们当中，这种举动并不普遍，就象在一些原始地区一样，但为爱情自杀的事倒经常发生。他们能够很好地理解这种舍弃自己生命的冲动行为。
在普韦布洛人的习俗制度中，还有另一种能够表现日神式理想的方法。他们并没有在文化上精心建构恐怖与危险的主题。他们没有创造污秽、恐惧情境的酒神式意志。哀悼中的此类放纵在世界各地极其普遍——葬礼是可怕的狂饮乱舞的酒宴，而不是真正的悲哀。在澳大利亚的一些部落中，最近的亲属会猛击死者头部，并捣成碎块，使之不给他们造成麻烦。他们砸烂死者的腿骨，使鬼不追逐他们。但是在伊斯列塔，砸的是毛刷而不是尸骨。在紧靠普韦布洛的纳瓦霍，人们在某人死时，烧掉死者住所及里面的一切东西。死者拥有的一切不能随意送给别人，这些都是污秽之物。在普韦布洛人中，只有死者的弓、箭以及他那叫作密里的饰物，即巫师的一株完好的玉米穗灵物，才与死者一同埋葬，而且人们首先要从窗里上拔去珍贵的金刚鹦鹉的羽毛。另外，他们什么都不扔掉。普韦布洛人的所有死亡习俗制度，都把一个人生命的终结当成一种象征，而不是防止他的尸体的污秽或警惕其鬼魂的嫉妒和复仇。
在一些文明中，所有生命转折期都被当成为恐怖情境。出生、青春期来临、婚姻、死亡都是此类行为常常出现的时刻。正因普韦布洛人在哀悼中不把死亡作为恐惧，故对其他也一视同仁。他们对待月经的态度尤其应刮目相看，因为周围的其他部落，都是在住地为经期妇女准备小小的房间。一般来讲，她必须自己烧饭，用自己的餐具，彻底同外界隔开。即使在家庭生活中，她的接触就是亵渎，而且如果她接触了猎手的器具，它们的功效就将被毁掉。普韦布洛人不仅没有经期小房，而且也不在此时防范妇女。月经期的妇女生活与日常生活没有什么不同。
周围部落最大的恐惧情境是巫法习俗。巫法通常是用来描写非洲和美拉尼西亚习俗的标签。但在北美，从阿拉斯加经大盆地的首首尼人一直到西南的皮玛民族，以及与北美有广泛联系的东部米德威温社会，对巫师的恐惧、猜疑和难以控制的对抗情绪，都是巫法的最根本的特征。任何酒神式社会都重视超自然力，不仅因为它是强大有力的，而且因为它是危险的。利用危险经验的共同倾向，在部落对巫师的态度中通行无阻。与其说巫师有力量帮助别人，不如说他更特别有力量伤害他人。部落中人对巫师的态度中充满着恐惧，仇恨和怀疑。巫师死了不能雪耻；如果他治病失败，怀疑又降临他的头上，他通常会被民众杀死。
西南部的一个非普韦布洛部落摩雅维人把这种态度推到了极端。他们说：“以此种方式杀人是巫医的本性，就象鹰为生存吃小鸟一样。”巫师杀害的所有人来世也在他的掌握之中。他们结成他的帮伙。当然，拥有一个庞大、富裕的集团正是巫师的兴趣所在。一个巫医常常在公开场合宣称：“我还不想死。我还未组成极其庞大的帮团”。不久，他就会统领一个他能感到自豪的集团。他会给某人一根棍子作为标记，然后说：“你知道我杀了你的父亲吗？”或者他将对一个病人讲：“正是我在杀你”。他的意思不是说他用毒药或用刀子杀了年轻人的父亲。这是超自然的杀力，一种公开而明确的非难与恐怖情境。
在祖尼，这种事态不可想象。他们的祭司并不是掩盖着的仇恨和怀疑的目标。他们并不亲自体现典型的酒神式超自然力的双重面目，即他们必须同时是死神的使者，又是驱除疾病的救命人。在今天的普韦布洛人中无所不在的巫技观念，虽然充满了欧洲式的细节，但仍未构成真正的巫法情境。祖尼的巫技并不是胆大妄为者对超自然力的欲望的实施。我怀疑他们是否都具有那种能利用的专门巫技。所有有关巫技行为的描述都是传说性的，如巫师把自己的眼睛放在墙上的壁龛上，然后把猫头鹰的眼睛换在自己头上。其他地区巫技的特点是实际实行令人毛骨悚然的恶意细节，但普韦布洛的巫技则不是这样。如其他大量情境一样，普韦布洛人的巫技是一种焦虑情结（anxiety
所以，在普韦布洛人中，不存在对任何形式的过度放纵的追求，他们对暴力决不宽容，也无对行使权力的贪欲沉溺，或个人突出的喜悦情状。酒神式文化极重视的一切情形在此都无迹可寻。但是，他们仍有关于丰产的宗教，而且按定义，我们把丰产崇拜划为酒神式的。酒神是丰产之神，而且在世界上多数地区，我们没有理由把这两种特质割裂；在地球的多数偏远地区，对放纵的追求和对生殖力的崇拜已屡屡融合为一体了。所以，日神式的普韦布洛人用以追求同样的丰产崇拜的这种方式，使他们生活的基本原则倍加生动而有活力。
他们的绝大多数丰产仪式，都不用性的象征。人们单调重复地跳着舞蹈，迫使天空积满雨云，从而使大雨倾盆。人们只要把那些曾放置祭坛之上或为超自然物扮演者使用过的从而具有威力的圣物理在地里，庄稼丰产便可保证。性的象征在祖尼近邻的霍皮普韦布洛人中，比在祖尼人中表现得更明显。霍皮人在极普通的仪式上使用联结有苇圈或轮圈的黑色小圆筒。小圆筒象征男性，小圈则是女性的象征。它们被绑在一起，扔入圣泉之中。
在长笛会团的仪式上，一个男孩和两个姑娘出任求雨之职，事先，男孩得到一小圆筒，两个女孩则各得到一个苇圈。在仪式的最后一天，孩子们由一些祭司陪同，把这些东西带到圣泉，用从泉底挖出的肥泥涂抹。然后，这群人便回普韦布洛。在归途沿路，设有4张作祭坛用的地面图画，孩子在前领头，其余随后，男女孩依次把他的小圆筒和她们的苇圈扔在每幅画上。最后，把它们供放在广场里的舞蹈圣殿里。这是一种有礼有节制的表演，极为正常和理智。
这种礼仪上的性象征一直为霍皮人所用。在妇女各会团的舞蹈中——但祖尼人却没有妇女会团——这尤为流行。在一种仪式中，当手拿玉米梗的姑娘围成圆圈跳舞时，4个女扮男装的少女出场了。两个代表射手，两个代表枪手，射手每人有束葡萄藤、一张弓、一支箭；边走边把箭射进藤中。枪手每人有一长棍，和一个圆环，边走边把枪刺入滚动的圆环里。当她们走到舞场时，便把长棍和圆环从跳舞人头上抛入舞圈中间。接着，又从跳舞的姑娘们中心，把玉米面小球扔向观众，后者争先恐后，哄抢小球，占为己有。这种象征是性，而目的则是丰产，但这种行为同酒神崇拜却差之万里。
在祖尼，这种象征没有繁荣起来。和各地普韦布洛人相同，他们也有为丰产而进行的仪式，即赛跑。其中一种就是在男女间进行。男人站在跑道的一端，手拿踢棍；女人在另一头，拿着圆环，男女皆用脚趾踢自己的棍子或圆环。有时，妇女和面具小丑一起赛跑。无论如何，妇女必胜，否则，这种比赛就失去了意义。在秘鲁，举行相似目的的赛跑时，男人跑时赤身裸体，对他追上的每一妇女进行蹂躏。这种相同的祈求在祖尼和秘鲁都被象征化了，但祖尼人的祈求方式则是对秘鲁酒神式象征的一种日神式的改造。
但是，与丰产仪式有关的放纵，即使在祖尼，也不是完全没有的。在仪式性的猎兔和头皮舞这两种场合，放纵松驰被鼓励到这样的程度：据说，这些夜晚受孕的孩子精力格外旺盛。通常严肃的姑娘们的陪伴也放松了紧张感，持“男孩就应是男孩”的态度。但没有乱交和任何喧嚣放浪的意味。再者，控制雪和寒冷天气的药束崇拜，据说，以前有过某些仪式，即在一天晚上，药束的女祭司们接待情人，并从她们的陪伴那儿，收集一颗姆指大小的绿松石，去装饰药束。以后，这种风俗不再得到遵守，而且这本身也不能说明放纵被允许的程度。
普韦布洛人对性的理解相当幼稚。至少在祖尼，人们对性很少给予现实的关注，并且有一种以不相称的替代物来解释性象征的倾向，这与我们在自己文化背景下所为极其近似。霍皮人会告诉你，他们在经常和特殊的性象征中使用的圆圈和圆筒，代表雨水冲击形成的小泥卷。以箭射玉米梗，表示闪电触及庄稼地。在最为诚实的提供资料的人的解释中，甚至还有更极端的替代物。这是一种被他们推向荒唐程度的无意识辩解。
一种类似的辩解似乎抹煞了万物起源于性行为的宇宙论传说的一切痕迹。甚至近在50年前，库辛在祖尼还记下了人们对这种传说的敬服，这个故事反映了西南部非普韦布洛部落玉满人基本的宇宙观，它在邻近许多地区也相当有名。太阳与地球同居，地球的子宫孕育出了生命实体——既人类可利用的无生命物体、人类和动物。在祖尼，自库辛时代以来，人们已从不同的会团、祭司和俗人那里记下了一些关于起源的神话，而且生命仍被说成是始于地下世界的第4层，但他们不承认它就是地球的子宫，即生命为天父唤醒的所在，他们的想象力没有转向这一方向。
祖尼对性的态度与我们所知的自己文明中的某些清教徒式的标准并行不悖，但两者的差别则与两者的共同之处一样明显。清教徒对性持这种态度，乃是因为他们认为性与罪恶同一，而祖尼人则无罪恶感。罪恶对他们极为陌生，不仅在性方面，在其他经验方面亦是如此。他们没有犯罪情绪的痛苦，并且他们也不认为性是要以意志的痛苦努力来抵制的一系列的诱惑。贞节作为一种生活方式受到极大冷遇，在他们的传说里，没人比青春时抗婚的高傲姑娘会受到更严厉的批评了。她们呆在家里干活，根本就不关心那些她们应合法地受到年轻男子爱慕的机会。不过，诸神们却并未采取他们应当在清教徒式道德中所采取的那些措施。众神下界，虽阻碍千重，仍试图与她们同床共枕，教给她们欢愉与谦恭。通过这些“可爱的惩戒手段”，他们指出姑娘们将在婚姻中接受合适的人类幸福。
愉快的两性关系只是人类各种愉快关系的一种。这里，我们作一个根本的区分，用他们的赞美词说</a>，就是：“每人都喜欢他。他总是与女人偷情”，或“无人喜欢他。他从未给女人带来过烦恼。”性是幸福生活的附属物。
他们的宇宙观是他们用以表现高度一致精神的另一形式。他们没有紧张、冲突和危险，并已使这点在这个世界上得以制度化了，同样，他们也把这点施于另一个世界之上。如班泽尔博士所说，超自然物“没有与人类为敌的意向，因为人类可扣压他们的供品，它们的支撑必须由祭品、祈祷、巫术习俗给予保证。”但它不是对邪恶势力的抚慰。这种观点对他们是陌生的。更确切地说他们认为，超自然物喜人之所喜，人喜欢跳舞，它亦喜欢跳舞。因此，在祖尼，人们用戴面具的方式把超自然物引入舞蹈，然后取出药束，使它们“起舞”。这会给它们以愉悦。甚至还必须使仓里的玉米跳舞。“冬至期间，所有仪式团体举行它们的仪式时，户主拿出6支完美的玉米穗，放于篮中，对着它们引吭高歌。这就是所谓的‘让玉米跳舞’，之所以这样表演是让玉米感到在仪式时节未被遗忘”。他们与玉米穗共享欢乐，使仪式达到娱乐的极致。现在如此盛大隆重的玉米舞已不再举行。
他们不象我们，把宇宙万物描绘成一幅善恶的冲突画面。他们不是二元论者。在普韦布洛人中扎根的欧洲式巫技概念，必定要经历不可思议的改造。在他们中间，巫技并不产生于与仁慈上帝相抗的魔鬼（Satanic majesty）。他们使巫技与自己的体系吻合起来，而且巫婆力量受到怀疑，并不是因为它源于邪恶，而是因为它“支配”（rides）着它的所有者，并且一旦承受，就不再可能摆脱。只要唤起它就可得到任何其他超自然力。一个人是用埋置祷杖和遵守种种禁忌来表明他控制着圣物的。这种仪式结束之时，他便去姑母处洗头，重新恢复他的世俗身份。或一祭司，可将他的超自然力移给另一祭司，这样，在再次召唤它之前，它便可歇息。对于他们而言，转移圣物的观念和方式，尤如中世纪转移符咒的观念和方式一样熟悉。在普韦布洛的巫技中，没有提供摆脱超自然力的技巧。无人能摆脱令人恐怖的神秘之物，因此，巫技是不吉利的，是具有威胁的。
对我们来说，实在难以把宇宙乃善恶之争的画面置之一边，并很难象普韦布洛人那样看待它。他们不把时节与人的生命当作生与死的赛跑。生总是存在的，死也总是存在的。死不是否定生。时节交替自动展现在我们面前，人的生命亦然。他们的态度是“没有断念，没有屈服强暴势力的愿望，有的只有人类与宇宙一样的感觉”。在祈祷时，他们对神明诉说：我们将成为一体。他们与神明亲切友好地交流：拥有你们的国土，拥有你们的民众，静静地，你们将为我们安坐，如同孩子们相互那样，我们将永远这样。我的孩子，我的母亲但愿按照我们的诗词，一切都将如此。他们与众神谈及交流生命的呼吸：即使在遥远的天涯海角，我有象父亲一般，给我生命的祭司我祈祷，他们创造生命的呼吸，他们那古老的呼吸，他们水的呼吸，他们种子的呼吸，他们富裕的呼吸，他们生殖力的呼吸，他们强大精神的呼吸，他们力量的呼吸，他们一切好运的呼吸，——只要他们具有的一切，我祈求他们的呼吸，进入我们温暖的身体，靠你们的呼吸得以维持的躯体。不要瞧不起你们父辈的呼吸，要把它吸入你们的躯体……。我们会一道走完我们脚下的路，愿我的父亲给你们以生命的祝福，愿你们走完脚下的路。
神明的呼吸就是他们的呼吸，而且通过共享呼吸，一切都会如愿以偿。
同他们对人类相互关系的看法一样，他们对人类与宇宙关系的见解并没为英雄主义和人类克服障碍的意志留下地盘。它没有给这种人以圣徒身份：
战斗，战斗，战斗，
无异于被驱碰壁而死。
它有自己的美德，而且这些美德是非常一致的。对于不合宜的德行，他们剥夺了它们存在的权利。在北美一个小小的但确立已久的文化岛屿上，他们创造了一种文明，这一文明的形式是根据典型的日神式选择所指导的，其所有欢乐都会正常礼仪、其生活方式是一种既适度又具有节制的方式。
