第一章

    风俗学


    创世之初，上帝赐给每人一杯土，人们从杯里吸取生命的滋养。


    ——掘根印第安人谚语


    人类学以作为社会创造物的人类为其研究对象。它将注意力集中于那些体质特征、工艺技术、习俗、价值观念等方面，这些东西使一个社区与所有属于一个不同传统的社区区别开来。


    在社会科学中，人类学的显著标志是，除了研究我们自己的社会外，还包括对其他社会的严肃研究。就其宗旨而言，任何有关婚配和繁殖的社会规则都与我们自己的社会规则具有同等意义，即使它可能是海上达雅克人的规则，且与我们文明中的那种规则不可能有历史上的联系。对人类学家来说，我们的风俗和新几内亚某一部落的风俗是用以处理某一共同问题的两种可能的社会方案，而且，只要他还是一位人类学家，他就必须要避免偏袒一方。他对人类行为感兴趣，并不是因为它是由一种传统即我们的传统造成的人类行为，而是因为它是由任何一种传统造成的行为。他对在各种文化中发现的风俗的全部内容都有兴趣，他的目标是理解这些文化改变、分异的途径，各自借以表现它们自身的不同形式，和任何民族的风俗在组成它们的个体生活中起作用的方式。


    现在，人们通常不把风俗视为任何重大事件的起因。我们自己大脑的内部活动，我们觉得是唯一值得探究的，但对风俗，我们有一种思路，即认为它是最为平凡的行为，实际不然，普遍存在于世界各地的传统风俗，乃是大量琐细的行为，它们与任何个人在个体活动中能形成的行为相比，都更能令人惊叹不已，而不论它们多么偏离常规。然而这仅是该问题的一个无足轻重的方面。头等重要的事实是，风俗在人类经</a>验和信仰中起着的那种占支配地位的角色，以及它可能表现出的极为巨大的多样性。


    从未有人以原始的眼光看过这个世界。他看到的这个世界正是由一套明确的风俗、制度和思维方式改造过的世界。即使在哲学的探索中，他也不能追究这些既定的陈规</a>老套；其真与伪的概念仍与他特有的传统风俗紧密相关。约翰 · 杜威曾严肃指出，风俗在形成个体行为中所起的作用与个人能影响传统风俗的任何方式相比，犹如个人母语的总词汇量与他牙牙学语时所用的取自家庭语汇的词汇量之比。当一个人认真研究有自发发展机会的社会秩序时，这种考察只能是一种准确精密的事实观察。个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。到他能说话时，他就成了自己文化的小小的创造物，而当他长大成人并能参与这种文化的活动时，其文化的习惯就是他的习惯，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性。每个出生于这个团体的孩子都将与其一起分享它们，而出生在这个地球另一半球的孩子，则不能分享到这一半球的千分之一的风俗。没有什么社会问题比风俗作用问题更令我们有责任去理解了。在我们对风俗的规律、多样性作出明智的认识之前，我们将仍不理解人类生活的主要复杂的事实。


    只有在某些初步的见解被人们所接受，并且其中一些见解遭到了强烈反对之后，对风俗的研究才会有成效。任何科学研究的先决条件，是对其选择的研究课题，不要有先入为主的偏向。在诸如仙人掌、白蚁或星云本质等争议极小的研究领域中，必要的研究方法是先搜集有关材料，然后记录所有可能的变化形式和条件。可以说，通过这种研究，我们便掌握了所有我们所知的天文学规律、或群居昆虫的习性。正是在对人类自身的研究中，主要的社会科学已取代了对局部变异形式的研究，如对西方文明的研究。


    只要我们自己与原始人、野蛮人、异教徒之间的差别支配着人们的观念，认定义上来讲，人类学就将无所作为。首先，有必要达到这样一种成熟的程度，即不再把我们的信仰同我们的邻族同胞的迷信相对立。还有必要承认这些基于相同前提 —— 姑且称它为超自然物 —— 的习俗制度，必须在其他的习俗制度中同我们自己的习俗制度一起加以考虑。


    19世纪前半叶，西方文明社会中最开明的人士也没移到人类学的这一基本要求。在整个历史过程中，人类始终维护着诸如荣誉这种至高无上的观念。在哥白尼时代，这种对至尊的要求无所不包，甚至包括了我们生活其上的地球，而且在14世纪，人们强烈反对把地球置于太阳系中某个次要地位。到达尔文时代，太阳中心说已得到普遍承认，人类又竭尽其能，为上帝赐给人类的那种不可知的特性，灵魂的唯一性而战斗，力图证明人类并非动物界的一支。无休止的论战、对这种 “ 灵魂 ” 本质的不容怀疑、而且 19世纪甚至毫不在乎于维护与任何异邦团体的友善关系，所有上述事实中没有一种被认为是因遭受侮辱而流行的强烈激动，这种侮辱是因为进化论否定了人类至高无上的观念而导致的。


    我们也许能公平地说，这两次论战都胜利了 —— 如果还没有胜利，为时也不太远了；但这种斗争只是把自身集中到另一前沿。现在，我们十分愿意承认：地球环绕太阳中心旋转，或人类的动物世系，已与人类成就的至高无上性几乎毫不相干。倘若我们有机会住在浩瀚的太阳系之外的某个星球上，那就值得大肆夸耀；如果动物的进化把一切不相一致的人类种族联系起来，那么我们自己与它们之间可以证明的区别就更大，我们习俗制度的独特唯一性就会越显著。但我们的成就，我们的习俗制度是独特无二的；它们是一种与较小种族的习惯有别的秩序，并且应当不惜代价给予保护。所以时至今日，无论是帝国主义的问题，还是种族偏见，或者是基督教与异教间的对比，我们仍为那种至高无上性所支配，这不是有关整个世界的人类习俗制度的至高无上性，这一点当然未曾有人关心过，而是有关我们自己的习俗制度和成就以及我们自身的文明的至高无上性。


    由于偶然的历史缘故，西方文明影响的广泛性已远远超过其他任何迄今所知的地方性团体。它使自己成为地球上大部分地区的标准，因而使我们趋于相信，人类行为的一致性在别的情形下是不会出现的。甚至非常原始的民族有时也远比我们更能意识到文化特质的作用，且理由充分。他们已有了不同文化的熟稳经验。他们已认识到自己的宗教、经济体系、婚姻禁规是在白人文化之前传下来的。他们放弃了一种，接受了另一种；这往往是令人无法充分理解的，但他们相当清楚：人类生活有着不同的格局。有时他们认为，白人的主要特征是他们在商业上的竞争，或他们的战争制度，这颇象人类学家所用的方式。


    白种人有着一种不同的经验。也许除了已欧化的局外人以外，他们从未见过其生活圈以外的人。假如他们出外旅游，他们很可能已走遍世界，但却不在各地都相同的旅馆外逗留。除了他们自己的生活方式外，他们对其他的生活方式几乎一无所知。他们四处所见的那种风俗、观念的一致性似乎是足以令人信服的，但却使他们看不到这样一个事实：这毕竟是历史的偶然。于是，他们毫无困难地接受了人类的本性与他们自己的文化标准等同的思想。


    然而，白人文明的广泛传播并非一种孤立的历史事件。波利尼西亚人团体，在较近的年代中，从昂通、爪哇到复活节岛，从夏威夷到新西兰将自己传播开来；而且班图语系的部落也从撒哈拉传播到南非地区。但在这两种情形中，我们只不过把这些民族看成是一种人种畸性的地方性变异而已。西方文明拥有的其在交通工具上的所有发明和它那非常广阔的贸易网络，支持着其文明的广泛传播，而且历史地理解这种情形是如何产生的并不困难。


    白人文化这种传播的心理结果与物质至上论不成比例，过去，人类在严肃对待其他民族的文明方面从未受到妨碍，但这种世界性的文化传播却妨碍了我们。它已赋予了我们的文化以一种我们已很久未从历史上予以说明的巨大的普遍性，而且这个普遍性我们也能解释成是必要的和不可避免的。在我们的文明中，我们把我们对经济竞争的依赖解释为，这是人类本性所能依赖的那种基本动机的证明，或者由于儿童的行为是在我们的文明中得到塑造并在儿童病院中有过记载，所以我们就把他们的行为解释为儿童心理或年幼的人类动物必然要表现其行为的方式。无论这是我们的伦理伺题，还是我们的家庭组织问题．这都是一样。正是我们所要维护的每一相似动机的这种必然性，使我们总是企图将我们自己的地方性行为方式与人类行为、或把我们自己的社会化习惯与人类本性证为同一。


    目前，现代人已使这个命题成为他的思想和实际行为中的一个生动的问题，从这个问题在原始民族中的广泛分布来看，它的起源可远溯到最早的人类差别之一，即 “ 我自己的 ” 封闭式团体与局外人之间的那种本质差别。所有原始部落都同意承认局外人这一范畴，局外人，不仅是那些在一个自己民族奉行的道德法则限制之外的人，而且是那些被草率否定在人类体系中有任何位置的人。通常使用的大量部落名称，祖尼，提纳，基奥瓦以及其他名称，都是原始人用以认识他们自己的名称，而且只是他们用以称呼 “ 人类 ” 的土著术语， “ 人类 ” 即指他们自己。在这个封闭式团体之外，就再无人存在了。尽管存在这样的事实：每个部落客观上都为其他民族所环绕，这些民族与它分享属于它那部落的艺术、物质的发明，分享通过各民族相互间的 “ 给予 —— 接受 ” 行为而发展起来的复杂习俗，但是局外人仍不是人。


    原始人从来考察过整个世界，也从未把 “ 人类 ” 视为一个群体，从未探索过人类种族的共同目标。从一开始，他就是高筑起与世隔绝的障碍的偏狭者。无论是选妻还是推举领导，至关重要的界限是看这些人是否属于自己的团体。他自己的团体和该团体的一切行为方式，都是举世无双的。


    所以，现代人的态度背后，有着巨大的历史连续性，即使在自己的文明圈中，象澳大利亚丛林部落一样，有着遗传上、文化上的相互联系，也要在他们当中把人分成上帝的选民和危险的异己分子团体。俾格米人也曾提出过同样的要求。我们不可能轻易清除这种基本的人类特质，但至少，我们能学会认识它的历史和它的多源表现。


    其中一种表现通常现为根本的表现，一种与其说是由普遍的地方主义不如说是由宗教感情所刺激而出的表现，只要宗教仍为西方文明中一个活的问题，西方文明就会广泛采用那种态度。任何封闭式团体与局外民族间的区别，在宗教方面就成为虔诚的基督徒与异教徒之间的分野。数千年来，这两类人之间就没有共同的结合点。在一个团体中拥有的习俗制度或观念，在另一团体就不能生效。根据属此属彼而通常差别甚微的宗教，人们更多地以对立的概念去看待各种习俗制度：一方面，它是神的真理与虔诚教徒的问题，天启与上帝的问题；在另一方面，它又是不可饶恕的错误，无稽之谈，该入地狱，恶魔的事情。平等看待对立团体的态度可能没有问题，因而，从客观的研究资料理解这一重要的人类特质即宗教的本质，也不应存在困难。


    当我们阅读有关标准宗教态度方面的描述时，我们会感到一种合理的优越感。我们至少已抛弃了那个特定的谬误，而接受了比较宗教的研究。但考虑到我们文明中具有的例如以种族歧视形式出现的类似态度，我们对这个问题略表怀疑还是正确的，这个问题就是：我们在宗教问题方面的成熟是由于我们已长大，不再具有天真的孩子气，还是由于宗教不再是进行重要的现代战争的生活领域。在我们文明的现实生活问题中，我们似乎远远未达到我们在宗教领域所取得的那种巨大的超然。


    还有一种情形推迟了严肃的民俗研究的步伐，并往往使它成为一种不用费功夫的学问，而且比起我们刚提及的那些问题，这是一种更难克服的困难。风俗不必使社会理论家非关注不可，因为它是他们思考的重要原素：它是透镜，没它，他们将变成睁眼瞎子，准确地讲，它是基础，存在于有意识注意的领域之外。对于这种盲目性，没有什么神秘可言。当一个学者为研究国际信贷，研究学习方法，或研究作为精神病原动力的自我迷恋症而收集起大量资料时，正是通过并在这些资料中，经济学家、心理学家，精神病学家才着手工作的。他也考虑这样一个事实。即在其他社会安排中，所有因素都可能被予以了不同的安排。也就是说，他不考虑文化的条件作用。他将自己正在研究的特质看成已知的和不可避免的外在表现，而且他还把这些现象视为是绝对的现象，因为它们是他必须加以考虑的所有材料。他把本世纪30年代的狭隘态度与人类本性同一化，并把对它们的描述与经济学或心理学等而视之。


    实际上，这一点常常并不重要。我们的孩子必须按照我们的教育传统接受教育，从而对学校的学习方法的研究就具有极其重要的意义。我们对其他经济制度的讨论常常抱着不以为然的态度，这也可以用同样的理由加以说明。无论怎样，我们必须生活在我们自己的文化所设定的我们各自的框架之中。


    的确，我们可以对各种文化进行很好的讨论，只要它们仍然存在；这一事实给我们的冷漠增添色彩。只是因历史材料的局限，阻碍了我们从各种文化的继承中适时选取各种例证。我们无法逃避文化继承性，而且当我们回顾哪怕是一代人对，我们就能意识到已发生了修正的程度，有时在我们最为熟悉的行为中也会发生变化。就这些修正往往具有盲目性而言，我们只能在追溯中去描绘各种情形的结局。往往在形势所迫，万不得已之际，我们才会正视熟稔事物中的文化改变，如果不是这样，我们就有可能采取更明智更具指导性的态度。这种阻力在很大程度上乃是我们对文化习俗误解的结果，特别是对偶然属于我们民族和时代的那些习俗的洋洋自得所致。对其他习俗只要有一星半点的了解，并意识到它们可能的多样性，都将大大有助于促进建立一个理性的社会秩序。


    对不同文化的研究对当今的思想、行为还具有另一种重要的影响。现代生活已将许多文明置于紧密的联系之中，目前，对这种情形的最强烈的反应是民族主义和种族主义的势利眼。从未有这样一个时代：文明更需要真正具有文化意识的人，能够客观地、毫不畏惧地、公正地理解其他民族在一定社会条件下的行为方式的人。


    蔑视外族人不是解决我们目前各种族、各民族相互交往的唯一可能的途径。它更不是一种具有科学基础的方法。盎格鲁 —— 撒克逊人传统的偏狭只是一种地方的，暂时的文化特质。甚至与之几乎同一血缘和文化的西班牙人就没有这种特质，而且在西班牙人聚居的国家，其种族偏见与英、美统辖国家中的种族偏见截然不同。在美国，种族偏见显然不是反对生物学上相距遥远的各个种族血缘混杂的那种偏狭，因为有时在波士顿高涨起来的反对爱尔兰天主教徒，或在新英格兰磨坊小镇反对意大利人的激情，和在加利福尼亚反对东方人的激情一样。这是团体内外的古老区别，并且如果我们在这个问题上继续这种原始的传统，那会与野蛮部落相比，我们的理由就要少得多。我们四处游玩，为自己的诡辩而沾沾自喜。但我们却不能理解文化习惯的相对性，而且也不能在同具有不同标准的民族进行交往中获得巨大益处与欢乐，再者，我们在与他们交往中，也是不值得信任的。


    现代西方文明亟待需要的是认识种族偏见的文化基础。如今，我们已到了这样的地步，即我们对我们同血缘兄弟爱尔兰人也持有种族偏见，挪威和瑞典互为仇敌，就好象他们不是同一血缘的弟兄。在法国、德国对峙的一次战争中，所谓的种族界限被认为是划分巴登和阿尔萨斯人的界线，尽管在体质上，他们都同属于阿尔卑斯山地居民的一个亚种。只有到了人能自由自在并实行人类共同体最合意成分的血统混合婚的那一天，我们才会毫无羞愧地宣讲纯粹种族的福音。


    对此，人类学作出了两种回答。第一是有关文化本质的，其次是就造传特性的。第一个回答将我们带回到前人类类会。大自然在一些社会中通过生物机制使得最细微的行为范型永存于世，但它们不是人类社会，而是社会性昆虫的世界。蚂蚁王后，向一个单独的巢穴移居后，将会再生出具有同样性行为特质的后代，即这个巢穴的每一小分支。当她处在不冒任何风险的情绪中时，这种社会性昆虫就代表着造物。她使整个社会结构的模式都从属于蚂蚁的本能行为。一只蚂蚁从群体中分离出来，不至于导致蚂蚁团体的社会等级或生存模式的丧失；如果蚂蚁不能再生产出有同样触角形式和腹腔结构的后代，倒是更可能出现上述情形。


    勿论好坏，人类的答案却在相反的一极，无论是人类部落的社会组织、语言、还是地方宗教，都不会遗传在生殖细胞中。在另一些世纪中，欧洲曾偶尔发现过一些遭到遗弃的孩子，他们自己生活在远离人类的丛山密林，他们极似林耐所划分的一个特殊人种：愚人（Homo　ferus），并假定他们是一种人类鲜见的侏儒。他简直不能想象这些半愚的动物会是人所生，这些对周围所发生的一切毫不关心的动物，与动物园某种野生动物一样，有节奏地前后摇摆、发音和听觉器官也不可能被训练好以用于说话和收听；他们身着破烂却能抵御严寒；而且还能毫无痛苦地从沸水中抓出土豆。不容怀疑，他们当然是婴幼时被弃的孩子，他们所缺的就是与其同类的交往。只有通过这种变往，人的官能才能得以磨砺，变得正常。


    在我们富有人情的文明中，不会出现野孩。但只有将一个婴幼儿置于另一种族和另一文化之中，这一点才会具有意义。一个为西方家庭收养的东方孩子，就会学习英语、对养父母会表现出那种在与他一起游戏的孩于们中流行的态度，长大成人后也会从事他们选择的同样职业。他吸收了收养他的团体的整套文化特质，而生身父母团体的那套文化特质就失去了作用。当整个民族用几代人的时间抛弃传统文化，面采纳另一相异风俗时，同样的进程就会大规模发生。北方城市的美国黑人文化几乎在每一细节上，都已与同城的白人文化十分接近，几年前，人们对哈莱姆人进行文化调查时，这种黑人的显著特质之一是：他们时兴对次日证券交易额后三位相联数字打赌，与同样偏爱于亲自在股票交易中下赌注的白人相比，至少他们付出的代价更小，然而却不乏不确定性和激动人心，这是对白人模式的一种变异，尽管难有较大的背离。多数哈莱姆文化特质与白人团体中流行的文化形态仍具有较为密切的联系。


    自人类历史开端以来，在整个世界上都可以看到各民族有能力吸收另一血缘民族的文化。人的生物结构对此并未造成更大的困难。人在生物结构上的细部差别不会把人从属于某种特殊的行为变异之下。例如，人类在不同文化中已制定出的有关婚配，交易等社会解决办法的巨大多样性，在各自创造性才能的基础上，都同等可能。文化并不是一种生物遗传复合体。


    在大自然保护圈中失去的，却在较大的可塑性的优势中得到补偿。人这种动物和熊不同，熊为使自己适应北极环境，数代后就长出一种北极熊皮毛。人自己学着缝制衣服，建造雪房。从我们能掌握的前人类与人类社会的智慧史中，我们看到，这种可塑性是人类进步的开始和这种进步得以保持的土壤，在猛犸时代，出现了一种又一种无塑性动物种类，有的弄巧成拙，有的则消亡殆尽，它们之所以这样，乃是因为它为应付环境而形成的生物特质的发展。食肉动物，以及最后的高级类人猿渐渐地不再只依赖生物上的适应性，转而依赖日益发展的可塑性，这样智慧发展的基础才逐步地建立起来。或许，正如人们常常会联想到的，由于这种智慧的高度发展，人类将会毁灭自己。但是从没有人提出过能使我们回到那种社会性昆虫的生物机制时代去的任何手段，我们别无他择。勿论优劣，人类文化的继承，决非生物遗传使然。


    现代政治的推论是，有关我们把我们的精神和文化成就归于任何经过选择的遗传特质的论点，是不具任何基础的。在西方文明中，领导才能已经成功地在不同时期传给了闪米特、含米特族，传到了地中海地区的白人亚群、后来还传给了北欧的日耳曼民族。文明的文化连续性无可怀疑，无论当时谁是其传袭者。我们必须接受人类遗传特性所提供的一切结论，其中最重要的一个结论是生物遗传行为的影响范围很小，而传统继承的文化进程的作用巨大。


    人类学对种族纯化癖者的论点所作第二个回答，涉及的是遗传特性。种族纯化者是神话的受骗者。什么是 “ 种族遗传特性 ” ？从父亲到儿子，我们大概就可知道什么是遗传了。在家族血统中，遗传的重要性无比巨大，但它仅是家族血统的事。超越此界，它便是神话。在象离群索居的爱斯基摩村落那种渺小、平静无扰的社区中， “ 种族 ” 遗传与父母孩子间的遗传实际上是等同的，这样，种族遗传才有意义。但我们认为，把它作为一个概念应用于遍布广大地域的社区上，如用于北欧人身上，这就失去了现实基础，首先，在所有北欧民族中存在的家族血统，同样出现在阿尔卑斯山区或地中海地域的社区中。对欧洲人进行任何体质构成的分析，都表明他们具有部分的一致性：黑眼睛、黑头发的瑞典人代表了更为集中于达南地区的家族血统，但他们被认为与我们所知的下述那些团体有联系。就其体质外观而言，瑞典人的这种遗传则是其家族血统的事，而这种血统并不限于瑞典。没有杂交，体质类型可能会发生多大的变化，关于这一点我们不清楚。我们只知道近亲繁殖形成了一种地方特性的人。但这是一种在世界主义的白人文明中几乎不存在的情形，而且当我们象平时那样援用 “ 种族遗传 ” ，把一些经济地位相似、毕业于差不多同类学校，阅读同类周刊的人组合在一起时，这种范畴仅是对团体内外圈的另一说法而已，绝不是指这种群体在生物方面的实际同质。


    真正把人联系起来的是他们的文化，亦即他们共同具有的观念和标准。假如整个民族不选择象共同血缘遗传之类的东西作为表记并使之成为口号，而将注意力转向联结其人民的那种文化，强调它的主要价值，并承认那些在一个不同的文化中会得到发展的不同的价值准则，那么，现实的思考就会取代那种象征，这种象征是危险的，因为它会引人误入歧途。


    了解文化形式对于社会思考尤为必要，而本书所关注的正是文化这一问题。正如我们已经看到的那样，体质形态或种族与文化是可分的，因此出于本书的宗旨，我们可以将其置于一旁，除某种特殊原因外，我们一般不对这个问题加以论述。文化讨论的主要要求是，它应当对种种文化形式进行广泛地选择。只有凭据这类事实，我们才有可能区分那些以文化为条件的人类调节和那些为人类所共有的以及那些依我们所见乃是必然的东西。我们无法凭借内省或对某一社会的观察去发现何种行为是 “ 本能的 ” ，即受生物有机质规定的。为了将行为归类为本能的行为，更为必要的不只是证明行为的自发性。条件反射与受生物有机质规定的事物都是自发的，而且文化上的条件反射在我们自发行为的巨大结构中占有着较大的部分。


    因此，对文化形式和进程的讨论最具启发的资料是那些尽可能在历史上与我们的社会或它们之间很少联系的社会的资料。对于已将伟大文明传播到广大地区的有历史性联系的广阔网络来讲。原始文化是我们目前可以求助的一个源泉。原始文化是一个实验室，可供我们研究人类习俗制度的多样性。由于它们比较孤立，所以许多原始地区经过许多世纪，逐渐使他们自己的文化主题精细化起来。它们为我们提供了现成而必要的有关人类调节中巨大变异的信息，批判地考察它们是理解文化进程的关键所在。它是我们具有或将具有的唯一的社会形态实验室。


    这个实验室还有一种益处。比起复杂的西方文明，它呈现的问题更为简单明了。由于那些有利于运输、国际电线、电话以及无线电传播的发明，那些能保证印刷品的持久性和广泛俺投、竞争性职业团体、各类教派、社会阶层及它们在世界范围的标准化之发展的情形，所以现代文明已变得过于复杂，要进行恰当分标。只有为此目的而人为地将它分解为细小部分。然而这种部分的分析并不适当。因为大量的外部因素无法得到控制。对任何一个团体的考察，都要涉及那些具有不同的标准、社会目标、家庭关系和道德规范的异质混杂团体之外的诸个体。这些团体的相互关系太复杂，以致无法对它们作出必要的细节评价。在原始社会，文化传统简单到足以被包容在个体成人的知识范围之中，而且其团体的生活方式和道德训条也被铸为一个轮廓分明的一般模式。我们完全可能对这种简单的文化环境中各种特质的相互关系作出评价，然而用这种方法去评价我们复杂的文明漩流中的问题则是不可能的。


    用以强调原始文化事实的两个理由与我们依类使用这种材料都没有关系。这种使用必须与重述这种原始状况有关。早期人类学家企图以进化的序列，把不同文化的所有特质从其最早的形式到西方文明的最终发展加以排列。但没有理由假定：通过讨论澳大利亚宗教，而不讨论我们自己的宗教，我们就是在揭示原始宗教之谜；或通过讨论易洛魁人的社会组织，我们就是在复现人类早期祖先的婚配习惯。


    既然我们必须相信人类种族属于同一种属，因此，任何地方的人其身后都有一部同等漫长的历史。一些原始部落可能比文明人更接近行为的原始形式，但这只能是相对的，我们的猜测有可能对，也可能错。我们没有理由将某种当代的原始风俗与人类行为的最初类型等同。在方法论上，只有一种方法可使我们对这些早期的萌芽之物获得一种大概的知识，即通过那些在人类社会普遍的或近于普遍的少数特质的分布加以研究。有几种是众所周知的。其中每一种都赞同泛灵论以及异族通婚限制。人的灵魂和来世的种种概念，由于表现形形色色，提出了更多的问题。信仰与我们可正当地视为非常古老的人类发明的这些观念一样，有着同样的普遍性。但这并不意味着要把它们视为是受生物有机质决定的，因为它们可能是人类种族在很早时候的发明，即那些已成为所有人类思想基础的 “ 摇篮 ” 式特质。归根到底，它们可能与任何地域性风俗一样都是以杜会为条件的。但它们在人类行为中早已成为无意识。它们是古老而又普遍的。然而，这一切，都不能使今天能观察到的那些形态变成那些产生于原始时期的最初形态。从研究它们的多样性入手，也同样没有办法重述这些原初之物。人们可分离出信仰的普遍内核，并将它与地方形态相区别，但这种特质仍有可能在一个显著的地方形态中出现，却不在某种具有所有被遵循的特质的最原始的基本特性中出现。


    因此，利用原始风俗证实原初之物是一项纯理论的工作。就任何所能期望的本源 —— 那些互斥和互补的本源，提出一种论点是可能的。在所有人类学材料的利用中，这是理论推测在其中交替最为迅速的一种形式，而且必然也是不能从其中提供任何证据的一种形式。


    利用原始团体去讨论社会形态的理由，与那种要再现原始社会的浪漫设想也没有什么必然联系。这不是以把古朴民族诗意化的态度提出的。在当今这个充满异质标准和混乱的机械喧闹的时代里，这个或那个民族的文化都以许多方式强烈地吸引着我们。但是，这不是一种向原始人为我们留下的各种理想的回归，因为我们的社会将会治愈其本身的各种弊病。赋予古朴原始人的那种浪漫的乌托邦主义有时会吸引人，但如同它在民族学的研究中会起到帮助作用一样。它也常会起某种阻碍作用。


    正如我们说过的，认真研究原始社会在今天意义重大，主要是因为它们为研究文化形态和进程提供了个案材料。它们有助于我们区别那些对地方文化类型的具体反应和那些对人类文化类型的普遍反应。此外，它们还有助于我们估价、理解受文化制约之行为的那种极其重要的作用。文化，由于其进程和功用，是一个我们需要尽我们所及去认识的问题，而且在任何其他方面进行探索都没有在前文字社会的事实中进行探索能给我们带来更大的收益。