第五章 理想与现实的已变的意义
3个月前 作者： 杜威
以前已经讲过，人的经验所以成为人的，是由于联想和记忆的存在，而这些联想和记忆经过想像的连缀使偏合乎情感的要求。人感到乐趣的，由于欠缺训练，就是平日闲居无事时耽于幻想，作出种种令人兴奋、令人满意的心象来消遣解闷。所以在人类的经验中，诗是在散文以前发生，宗教是在科学以前出现，而装饰的技术纵不能代替实用，亦早已发达到与实用工艺不相称的程度。既往经验所提出的暗示，为要令人满意，令人欢悦，为要培养现时的情绪并赋与意识生活以力量和色彩，而须重行改造过，将那些不愉快的磨灭了，再添些可以享乐的东西。有些心理学家说，对于失意事是有一个所谓健忘的自然倾向——人们在思考和记忆里回避不惬心的事情是和他们在行动上回避障碍一样。诚实的人们都晓得，道德的训练所须的努力大半在于奋自悔悟偏过去和现在行为的不愉快的结果。我们伸欠、闪铄、回避、假托、隐瞒、辩解、掩饰——无非是想使我们的心境稍纾偏所不安。简言之，自发的暗示是倾于经验的理想化，而于意识中给经验以实际所无的性质。时间和记忆是真艺术者，它们把实在改变得更加接近心愿。
想像愈加自由，受具体的现实的拘束愈少，理想化的倾向脱离凡俗世界的羁绊则愈远。当想像修改经验时，想像所注重的事物即实际所缺欠的事物。生活平静而安逸，则想像迂缓而笨钝。生活不安而烦扰，则想像为其所激，而致描出与实际相反的种种事物的形态。从一个人所构空中楼阁的特征可以推知他心中未遂的期愿。现实生活中的困难和失望在幻想里可以变作显著的功业和得意的凯旋，事实上是消极性的，在幻想所构成的意象中将是积极的；行动中的困顿在理想化的想像里可以得到巨大的补偿。
考察所得的这些结果不止适用于个人心理。对于古代哲学的最显著的特点之一，即对于其本质原是理想的至高的实在的思想是极重要的。史学家曾屡次在希腊宗教的奥林匹克诸神殿（Ｏｌｙｍｐｉａｎ Ｐａｎｔｈｅｏｎ）和柏拉图哲学的理想世界间作了颇有意义的对比。凡是神，无论他们的来源和起初的特征是什么，都成了希腊人在自己的人间生活中所赞美的功业的理想化了的投影。神是和人一样的，他们只过着人人所期望的生活，有强大的力量，圆满的美质和精熟的智慧。当亚理斯多德批评他的老师柏拉图的唯心论，说观念结局只是永远化了的感觉的事物，就是指出刚才所说的哲学与宗教、艺术的相似。除了纯术语的意义外，就柏拉图的观念所说的话是否也可以拿来加诸亚理斯多德的“形相”？数百年来影响科学和神学的过程至深的这些“形相”和“本质”，除了脱去污点，除治瑕疵，修补缺陷，和成全触动和暗示的日常经验的事物外，究竟还有什么？简捷地讲，若不是日常生活中神化了的（ｄｉｖｉ－ｎｉｚｅｄ），在实际经验中总是失望的，但想像将它们化作理想的以适应人的期望，因而就变了形的那些事物，它们又是什么呢？
柏拉图、亚理斯多德——虽稍有不同——皮洛丁纳司（Ｐｌｏｔｉｎｕｓ）、马苦斯·奥列留斯（Ｍａｒｃｕｓ Ａｕｒｅｌｉｕｓ）、圣托马斯·啊奎那斯（Ｓａｉｎｔ Ｔｈｏａｓ Ａｇｕｉｎａｓ）、斯宾诺沙（Ｓｐｉｎｏｚａ）、黑格尔（Ｈｅｇｅｌ）等，或说终极实在于其本性是完全理想的和合理的，或说它是以绝对的理想性和合理性为其必然的属性，是哲学家所熟知的事实。在这里可以不必解说。但这些广大的系统的哲学，而用表示那些令生活不快意而又烦扰的事物的相反概念来界说完全的“理想性”，是值得注意的。诗人、道学家对于经验的完善、价值和满足，所以提起非议的主因是什么？绝少是以为简直没有这些事的，虽有，但只是倏忽即逝的。它们不停留，最坏的情况是它们到来，只是使人浅尝理想的霎间旋生旋灭的一点滋味，而徒增其烦恼。最好的情况也不过以关于更真的现实的一个偶见即逝的暗示稍施启发和指点而已。诗人和道学家的不但关于感官的享乐并且关于声名和功业的无常的这种常套，就是哲学家，尤其是柏拉图、亚理斯多德，也曾深加反省过。他们反省所得结果已错综交贯于西方思想的结构里面。时间、变化和运动，就是希腊人所谓“非有”任便污占了“真有”的诸征状。说法虽离奇，但近代许多嘲笑“非有”这个概念的人其实也在“有限”或“不完”的名义下重复同一思想。
哪里有变化，哪里就有不稳定，而不稳定就是有所缺欠、不备、不完的证据。这些就是转变、化成、坏灭、与非有、有限、不完相互间的联系所共通的观念。因此完全而真正的实在必是不变的、不可移易的，如此充满着“实有”，因而永远保持着它自己在一个静止和安息的状态。现代最巧妙的辩证的绝对论者布拉德列（Ｂｒａｄｌｅｙ），明白地说出“没有完全真实的东西是动的”。柏拉图，比较地讲，认为变化为堕落，抱着悲观的见解，而亚理斯多德却以它为达到实现（ｒｅａｌｉｚａｔｉｏｎ）的倾向，看来较为乐观。但亚理斯多德仍与柏拉图同样，以为完全实现了的实在，神圣的和究竟的实在，是不变的。即使叫它做“动”或“能”，“动”也是不知有变化的，“能”也是无所为的。它是永远踏着步而永不向那里前进的军队的动。从这个恒常与转变的对照产生另一特质，将终极实在与
实际生活的不完全的实在分开。哪里有变化，哪里就必有复数、有倍数，而从纷异又生出反对和竞争。变化就是更迭，或成为另一事物，于是也有差别。有差别就有区分，有区分就有两方和相互的斗争。转变的世界必是一个不谐和的世界，因为缺乏稳定就缺乏统一的支配。如果统一完全持续下去，这些东西也会保全一个不变的全体。改变的东西是有区分、有偏向的，不承认统一的支配，擅自主张其独立，而使生活变成竞争与不和的舞台。在另一方面，“终极”和“真有”既无变化，就是一体（ｔｏｔａｌ）、统括万有（ａｌｌ－ｃｏｍｐｒｅ－ｈｅｎｓｉｖｅ）而为一（ｏｎｅ）。既然为一，则只知谐和而永享全善了，此之谓完满（ｐｅｒeｏｃｔｉｏｎ）。
知识和真理的程度是与实在的程度相照应的。“实在”愈高而愈近于完全，则关于它的知识亦愈真愈重要。化成的生灭的世界既欠缺“真有”，就不能对它有最高意义的认识。要认识它就必至忽略掉它的流转更迭，而只发现出那截断它的变异进程的一个恒常形态。栎实是经过一连串变化的，这些变化，只参照那虽然树形有差别，而整个栎类则相同的栎树的固定形态，才可以认识。而且这个形态截断生长流转的两端，即栎实从栎树生而又变为栎树的两端。这样能统一、能限制的永久形相如果不能发现，就只有无目的地流转和变异，知识是谈不到的。反之，事物愈接近于绝无运动的境地，则其知识愈明显，愈确实，而愈圆满——纯粹无夹杂的真理。天比地更易于真正地认识、神，不动的动原又比天更易于真正地认识。
从这个事实产生：静观的知识高于实用的知识，纯理论的思惟高于实验、也高于依赖事物的变化，或引起事物的变化而获得的知识。纯粹的知识是由纯粹的谛视、察看和注意得来。它自身本是完全无缺。自身以外它不希望什么，它不欠缺什么，所以它没有目的，也无所企图。而最重要的就是它、就是它自己的存在理由。诚然，纯静观的知识是宇宙间自固、自足的，所以它是只可以归之于神的一个最高的属性，然而人，他自己，当他达到这个纯然自足的理论的洞察的难得的瞬间，也可得着这个神性。
与这样的知识相比较，工匠的所谓知识是劣等的。他必须使事物、木和石发生变化，这个事实就是他的材料欠缺实在的明证。贬损他的知识更甚的，就是它并非不关心地为知识而知识的那个事实。它与所得的结果衣、食、住等有关系。它与会消灭的事物、身体及其需要有关系。这样，它就有外面的目的，而这个目的自身就证明它的不完全，因为一切需要、欲望、爱好都表示着缺陷。哪里有需要、有欲望——如在实用的知识和行动的事例内——哪里就有不完全、不充实。公民的或政治的和道德的知识虽较职工的思想高出一等，但就它本身看来，也是低级而不真实的。道德的和政治的行动是实践的。这就是说，它包含着需要和满足这些需要的努力。它有本身以外的一个目的。而且结会（ａｓｓｏｃｉａｔｉｏｎ）这个事实已表明它欠缺自足性，它表明要倚赖他人。纯粹的知识是自立独行的，能在完全自足的独立中运行的。
总之，知识价值的测定，依照已经略述过的亚理斯多德的见解，是以知识所占纯粹静观的程度为准则。最高的程度是在终极的“理想的实有”，纯粹的“心灵”的认识中达到的。这是“理想的”，诸“形相的形相”，因为它无所缺、无所需、也无变化、无分异。它无愿望，因为它的一切愿望都已实现。它既然是完满的“实有”（ｐｅｒeｅｃｔ ｂｅｉｎｇ），它就是完满的“智”，完满的“福”（ｐｅｒeｅｃｔ ｂｌｉｓｓ）——合理性和理想性的极峰。——再讲一点，这辩论就结束了。涉及终极实在（也是终极理想）的那种认识是哲学。哲学所以就是在纯粹静观中最后和最高的一个项目。无论其他种类的知识是怎样，哲学总是自固的。自己以外它是绝无关涉的，它既无目的、也无企图、更无作用。——除了成为哲学——即终极实在的纯然的自足的观照。固然犹有所谓哲学的研究这样事情，但决不是完全的。哪里有学习，哪里就有转变和化成。但哲学的研究和学习的效用，如柏拉图所说，是使灵魂的眼光不要自满地专注意事物的幻像和有生有灭的低级的实在上面，而指引它到上天的永远的“实有”的直观。于是知者的心同化于其所知，而变其形相。
经过了种种变异的历程，尤其是新柏拉图学派和圣奥古斯丁（Ｓｔ．Ａｕｇｕｓｔｉｎｅ），这些观念找到了它们的路，走进了基就它本身看来，也是低级而不真实的。道德的和政治的行动是实践的。这就是说，它包含着需要和满足这些需要的努力。它有本身以外的一个目的。而且结会（ａｓｓｏｃｉａｔｉｏｎ）这个事实已表明它欠缺自足性，它表明要倚赖他人。纯粹的知识是自立独行的，能在完全自足的独立中运行的。
总之，知识价值的测定，依照已经略述过的亚理斯多德的见解，是以知识所占纯粹静观的程度为准则。最高的程度是在终极的“理想的实有”，纯粹的“心灵”的认识中达到的。这是“理想的”，诸“形相的形相”，因为它无所缺、无所需、也无变化、无分异。它无愿望，因为它的一切愿望都已实现。它既然是完满的“实有”（ｐｅｒeｅｃｔ ｂｅｉｎｇ），它就是完满的“智”，完满的“福”（ｐｅｒeｅｃｔ ｂｌｉｓｓ）——合理性和理想性的极峰。——再讲一点，这辩论就结束了。涉及终极实在（也是终极理想）的那种认识是哲学。哲学所以就是在纯粹静观中最后和最高的一个项目。无论其他种类的知识是怎样，哲学总是自固的。自己以外它是绝无关涉的，它既无目的、也无企图、更无作用。——除了成为哲学——即终极实在的纯然的自足的观照。固然犹有所谓哲学的研究这样事情，但决不是完全的。哪里有学习，哪里就有转变和化成。但哲学的研究和学习的效用，如柏拉图所说，是使灵魂的眼光不要自满地专注意事物的幻像和有生有灭的低级的实在上面，而指引它到上天的永远的“实有”的直观。于是知者的心同化于其所知，而变其形相。
经过了种种变异的历程，尤其是新柏拉图学派和圣奥古斯丁（Ｓｔ．Ａｕｇｕｓｔｉｎｅ），这些观念找到了它们的路，走进了基督教的神学里面，而伟大的经院思想家也说人的目的是在认识“真正的实有”，知识是静观的，“真正的实有”，是纯粹“非物质的心灵”，认识它就是“福”，就得“救”。这个知识虽然在这一生或没有超自然的扶助是不能获得的，但既有所成就，则于其所造诣的限界内把人的心同化于神的本质，于是也可以得“救”。这个以知识为“静观的”的观念移植到欧洲的基督教去，就是于理论哲学绝不相干的许多人也受了影响。知识原只是实在的观照这个观念——知识的旁观者的见解——于是成了一个绝无疑义的公理 相传到后代的思想家去。这个观念浸润到这样深，竟至科学的进步已证明了知识是改造世界的力量和有效的知识的应用已采取到实验法以后，仍然风行了几百年。
现在让我们由这个关于真知识的标准和真哲学的性质的概念径直转到知识的现在的应用情形去。现在如果有一个人，假如一个物理学家或化学家，要知道一个什么东西，他决不会只在那里冥想“静观”。他无论怎样热心，怎样耐烦，总不会看着那个东西，盼望他从此就可以发见它的一定的特质。他不希望这样疏远地视察可以暴露什么秘密给他。他上前去试一试，加一点力量到那个物体去，看它怎样反应，他把它放在特殊的条件下，看它起些什么变化。天文学者纵不能变化天空的列星，他也再不会只向它们定睛看着。他自己纵不能变化那些星，他至少也能用透镜和棱镜变化它们射到地上来的光，他能用计窥探出平日所见不到的种种变化。他不会对于变化取敌视的态度，而以列星为有神性，是完全无缺的，于是否定它们的变化。他常常留意着要找出些变化来，以备作成一个关于天体构成和天体系统的推论。
总之，变化已不会被人家看作美德的衰落，实在的缺损，或“实有”的不完的表征。现代科学已不再在各种变化历程背后寻觅什么固定形相或本质。反而以实验的方法毁坏那些表面的固定性而挑起变化来。对于感官常常觉得没有变化的形相，例如种子或树木的形相，不是到事物的知识去的钥匙，只是一面墙壁，一个应予毁坏的障碍。所以科学家去实验，以种种作用配置在种种条件下，直到起了变化，直到有所获而后已。他说变化是永远进行着的，似乎是静止的事物也有运动，变化运动的历程既不显现到知觉来，要知道它，就要将那个事物移到新境地去，使它发生明显的变化。简截地讲，我们所当接受、所当注意的，并不是原来已有的那个东西，而是放在许多不同的情况下，看过它怎样举动以后，才发现出来的另外一个东西。
这件事情现时标志着人类的态度已变化到比当初更普遍的一种情形。它表明于一定时间呈现出的世界，或偏一部分，只可作为变化的材料予以接受或承认。它被接受是和木工接受木料一样。如果他只是为着它们本身的缘故而去注意它们，观察它们的，他就决不会做木工。他只须观察、描绘、记录那些东西所表现的形态和变化就够了，就可以把它们搁在那里。如果那些木料忽然起了变化，成功一所房舍，固然是很好的。但他所以成为建造者实由于他察看那些木料不只就木料本身着想，他关心到他要对于它们做些什么和拿它们去做些什么，他在他的心目中自有一个目的，是否适于促成他所想望的一定的特殊变化，就是他所以关心他观察的木、石和铁的一个要因。他所注意的是它们自身所发生的变化以及它们使别的东西发生的种种变化，这样，他就可以选择那些变化，去作成他所期望的结果。他发见事物的性质，只靠着这些为实现他的目的而加诸事物的主动的处置。如果他放弃了他自己的目的，以为是应该谦虚地接纳事物的“真相”，而不肯以他自己的意思制御事物的“现状”，他就不但不能成就他自己的目的，也决不会明白那些事物本身是什么。它们是它们所能做的，和能用它们去做的——能以精密的试验发觉出来的事物。
所谓知的正当方法这个观念的成效就是人对于自然世界的态度的深刻的改变。在种种不同的社会的境遇下，较旧的或古代的思想有时产生卑逊和服从，有时产生藐视和回避的意念，有时，其显著的，例如在希腊人中，对于特别注意事物的一切特质产生犀锐的审美的好奇心。其实，把知识认为是察看和注视的整个观念，在环境美好、生活恬静的地方，基本上是与美的享乐和鉴尝相结合，而在生活困难，自然又凶恶而残忍的地方，基本上则是与美的厌弃和轻蔑相关联的。但跟着知识的主动的观念流行起来，环境被看作须加以变化以求真知的一种东西，人人就得到勇气而对于自然竟直采用攻势了。自然变成可以任意塑造的供人使用的东西。对于变化的道德的兴趣深刻地改变了。这个“变化”提起来，已不会引起人家的哀感，它已不再为不幸所旋绕，只讽示着衰败和丧失。变化对于新的可能和将来的目的是很重要的，它成了预示一个更好的将来的先知者。变化已与亏损或没落分离，而与进步联合。变化既然是无论如何都要起的，我们的要务就应该是充分地明白那些变化，俾我们得以掌握它们，将它们转到我们所期望的方向去。境遇和变故是不应逃避的，也不应消极地忍受下去，它们是要我们去领导，去利用的。它们是我们的前途的障碍，也是我们的成功的手段。就一种深刻的意义来讲，知识已不是静观的，而成了实用的。
不幸，人们，受教育的人，尤其是有教养的人，依然受着一个关于幽远而自足的理性和知识的旧观念所支配，于是就不肯理会这个学说的意义。他们以为当他们维持着传统的唯智主义的哲学——即自足和自固的一种知识——的时候，就是在拥护公平、彻底而无私的反省的动机。但实际上，历史的唯智主义（知识的旁观者的见解）纯是那些偏重知识的人们为着他们所致力的思想职业在实际上和社会上无能构造出来、借以自慰的一种补偿的学说。他们为境遇所限制被怯弱所阻遏而不能运用他们的知识去左右事变的进止，他们就找到了可心的退身所，把知识奉为至高至贵，而不许变化的和实用的事物和它接近而玷污它。他们将知识变作在道德上不负责任的唯美主义。认为知识或理智的性质为有效的或实用的那个学说的愿意义是客观的。它说科学和哲学针对具体的日常经验的物件和事件而树立起来的组织和对象并不在彼方建立一个可以使理性的静观忻然安息的乐土，它说它们是代表那些挑选过的障碍物，物质的媒介和理想的方法，去指导那无论如何终须发生的变化的方向。
人类意向对于自然的这个变化并非表示人已不再存理想，或不再是主要以想像为特点的动物。但它确显示了人们为自己而模拟出来的理想境地的性质和作用的根本的变化。在古代哲学，理想世界主要是人躲避生活的暴风浪以求安息的一个海港，它是人逃出生存的困苦而以沉着坚定的信赖恬然退处的一个保养所。但当知识是主动的实用的这个信念深入人心以后，理想世界已不复是一个幽远隔绝的东西了，它反而成了刺激人们向往新的努力和实现的种种想像的可能的一个总汇。人们所遭困苦是引导人们去描画一个更好的境况的动力，这句话依然是真的。但这一张更好的画是要绘成可以作行动的工具的，而在古代思想里面“观念”却是属于本体世界的一个现成品。因此它只是个人所仰望或借以自慰的一个对象，而在近代，观念却是应该做什么事情和怎样去做的方法的一个暗示。
只举一个例解或者就可以说明这个分别。距离是障碍，是困难的本源。它隔绝朋友，阻碍交际。它令人孤立，令人难于接触，难于互相了解。这个情形惹起不满意，不安心，它鼓动想像去构造种种不为空间所妨害的人类交际的情状。这里可以有两条出路；一条是从一个消没了距离并以魔术使朋友们都可以永远心照的来往的天界的梦境，或者说从空中楼阁到哲学的省察。空间、距离于是成了纯现象的东西，或用现代的字眼讲，主观的东西。从形而上学方面说，它不是真的。于是它所给与的障碍和困难结局在实在的形而上学的意义里面也不是“真”。纯粹的心，纯粹的精神，都不存在于空间世界，在它们是无所谓空间的。在真的世界里面它们的关系是绝不受特殊顾虑所影响的。它们的交际是直接的、流动的、无碍的。
这个例解岂不是含着我们所熟知的所谓哲学化的一个讽刺么？如果它不是一个不合理的讽刺，它岂不是暗示着哲学在理想的和本体的或优越的真实世界方面所传授的许多东西，结局只是将一个梦想用貌似科学的名辞来模成一个精致的辩证的形式？实际上困难、烦恼仍然存在着。无论在形而上学方面怎样，实际上空间依然是真的，——它以一定的可以作梗的倾向作用着。——于是人再梦想一个更好的境况。他从烦恼的事实逃避到幻想里去，但这一次，这个逃避的地方已不是永久的和辽远的保养所了。
这个观念成了一个立足点，由此可以检查现在诸事件，考查它们当中有无暗示远方交通怎样实现或有无可以利用作长途通话的媒介。这个暗示或幻想虽然仍是理想的，但已不是离开现世的一个高级的实在，而是在具体的自然的世界中可以实现的一个可能。这样，它就成了检查自然事件的一个坛场。从这个可能的观点观察，事物便暴露出向来所未经发觉的性质。根据这些考核，所谓长途通话的某种机关这个观念就不像先前那样渺茫，那样浮泛了：它得了一个积极的形式。这个动作与反应接续着进展。可能或观念被用作观察目前现存事实的一个方法，而根据已发现的，可能性更加上了具体的存在形相。它已不像先前那样仅是观念、空想、所期待的可能，而更为切合于现实的事实。发明相继而起，最后我们就有了电报、电话，起初是用线的，后来竟至不用人为的媒介了。具体环境朝着所期望的方向改变了形态，它不只在幻想里而且在事实里也理想化了。理想是从它自己的功用，即作为具体的自然作用的观察、实验、淘汰和结合的工具或方法等功用而实现出来的。
让我们检查一下那些结果。划世界为两种“实有”的区别（一种是高等的，只有理性可以接近，而且性质上是理想的。一种是低级的，物质的，可变的，经验的，感官观察可以接近的）不可避免地要转到知识在性质上是静观的那个观念去。它假定理论与实际间的一个对照，而全然不利于后者。但在科学发展的实际进程里却起了一个惊人的变化。知识的应用已不再是辩证的，而成了实验的时候，知的作用偏重变化，而知识的证验则成了引起一定变化的能力。知对于实验的科学来说是一定种类的得到贤明的指引的行为，它已不复为静观的，而成为真正实用的。这表明哲学除了与科学的精神全然分离，还必须变更它的性质。它必须具备实用的性质，它必须成为有效的，实验的。哲学的这个变相在哲学发展途程上当过最高角色的两个概念中，——“实在”和“理想”——分别起了一种怎样的大变化，是我们已经指出过的。前者不复为现成而终结的东西了，它成了须被认为变化的材料，或被认为所期望的某种特殊变化的障碍和方便的一个东西。理想的和合理的东西也不再做不能用作杠杆来改变现实经验世界的一个分离的现成世界和逃避经验的缺陷的一个保养院。它们代表着关于现在的世界所计虑得到的可以用作改造、改良它的方法的各种可能。
从哲学上看这确是知识和哲学从静观的转到效用的过程中的一个大分别。这个变化并不显示哲学的降格，从崇高的等级贬到鄙俗的功利主义。它表明哲学的主要任务在于将经验的可能加以合理化，尤其是集体的人类经</a>验的合理化。这个变化的范围是可以根据我们离未造至的境地多远而拟定。人类虽有许多发明可以利用自然势力达到他们的意旨，但我们仍未能惯于运用知识作积极制御自然和经验的方法。我们总是抱着看画者的态度，而不取画画者的态度去想念它。于是哲学的专门学者所熟知的，尤其是使现代哲学与普通人的理解或科学的结果和方法相距甚远的认识论的一切问题发生了。因为这些问题都是起源于假定一边是一个谛视的精神，另一边是一个供静观的不相识的远隔的客体。他们所诘问的是那样分离、彼此独立的精神和世界，主体和客体，怎样能够互相生起关系来，以致真的知识可以成立。如果知是常跟着假说所引导的实验或某种可能的想像所引导的发明而被认作能动的、效用的，不须说，第一个效果就该是从现在麻烦着哲学的一切认识论的疑难解脱哲学。因为这些疑难都是从知识中的精神与世界，主观与客观的关系那个观念，或知识就是掌握既存的什么东西的那个假定而来的。
近代哲学思想已先为认识论的这些疑难和实在论者与唯心论者或现象论者与绝对论者间的争辩所占领了，于是许多哲学家都以为如果分别本体与现象的形而上学的任务，和解答一个个别主体怎样能够认识一个独立的客体的认识论的任务被除去了，所剩下给哲学的还有些什么，是很难领会的。但除了这些传统的问题，哲学不就能专心于其他更有效、更紧要的任务了么？除了这些问题，哲学就不能鼓起勇气去对付人类所感受的道德的和社会的大缺陷，大困苦，就不能集中注意力去阐明这些不幸的本质和原因，以展开一个更好的社会的可能的显明观念了么？简单地讲，除了这些问题，它就不能设定一个观念或理想，不用以表示另一个世界，或一个渺茫的目标，而用以作为理解和矫正社会特殊弊病的方法了么？
这未免说得空泛些。但首先应当注意脱离了无用的形而上学和无效的认识论的，哲学的真领域的一个概念与前一讲所述哲学的起源是一致的。第二应当注意全世界的现代社会多么需要比现有的更普泛、更根本的启发和指导。我已讲过，静观的知识突然变成活动的知识，是现在进行研究和发明的方法的必然结果。但主张这个就必定也要承认，不，也要确认这个变化主要只是影响人类生活的技术方面。科学创造了工业的新技术。人对于自然势力的物理的统制无限地扩大了，物质的财富和繁荣的资源被制驭了。从前曾是不可思议的事物现在却已成为日常可以用蒸汽、煤炭、电力、空气和人体去做成的了。但很少人是十分乐观，而敢宣布对于社会的和道德的幸福亦已施行同样的统制。
哪里看得出可以与我们的经济成就相称的道德的进步？这个经济的成就是物理科学中所起革命的直接结果。但哪里又有与这个相应的人类的科学和艺术？不但知的方法的改善至今仍只限于技术的和经济的事项，而且这个进步却惹起了严重的道德的新纠纷。我只须举出最近的战争、劳资问题、经济的阶级关系以及新科学虽在医药和外科手术中奏了奇效而疾病和衰弱的机会反而加多的事实，就可以明白。这些考察暴露了我们的政治是多么不发达，我们的教育是多么浅薄幼稚，我们的道德是多么被动而缺乏生气。哲学产生的原因是由于想找出一个可代替盲目习惯和盲目冲动而为生活和行为的响导的贤明的替身，这种原因是依然存在的。这个企图还未做得成功。难道没有理由可以相信，从无用的形而上学和认识论的重负解脱哲学不是剥夺哲学的问题和论辩资料，而是另辟了一个途径，使它可以去解决最困难而又最重要的那些疑问？
让我就这个讲演所曾直接指出来的一个问题特别讲讲。静观的观念的真正有效的应用不在科学，而在审美的范围，是已经讲过的。除了对于世界的形相和运动有奇癖特好而绝不介意其功用的地方，美术的高度发展是很难想象的。而在美术的发展已达到高度水平的人民，如希腊人、印度人和中世基督教徒中间，都是静观的态度极盛的，这种说法并不过分。反过来，对科学的进步确曾有建树的科学的态度却是一个实践的态度。它把形相看成是所蓄作用的外装。它对于变化的兴趣是在它趋向什么，用它能做什么，它能充什么用？它将自然放在自己的支配下，它对自然的态度就有点强硬和野心，并不宜于世界的审美的享乐。的确在我们眼前没有什么问题比实用的科学和静观的美的鉴赏所持态度能否调和和怎样调和这个问题更为重要的。没有前者，人将成为他所不能利用又不能制驭的自然力的玩物和牺牲。没有后者，人类会变成一种经济的妖怪，孜孜向着自然追求利得和彼此推行买卖，此外就是终日无所事事，由于空闲而懊恼，或将它仅用于夸耀的铺张和越度的奢纵。
和其他道德问题同样，这件事是社会的甚至也是政治的问题。西方人走上实验的科学和它在自然制驭上的应用的路径，是比东方人早的。如果相信后者在他们的生活习惯里多存了些静观的、审美的和思辩地宗教的气质，而前者则多着了些科学的、产业的和实践的，我想也不是全然属于想像。这个差别以及由此产生的其他差别，是彼此互相理解的一个障碍，也是彼此互相误解的一个根源。认真努力在它们的关系和适当的均衡上去融会这两个不同的态度的哲学，确可以令他们以彼此的经验互相增益起能力，并更为有效地共同致力于起丰盛的文化的任务。
现实和理想的关系问题曾被视为专属于哲学的问题，其实是难以置信的。人类的一切争辩中最严肃的已被哲学把持住，这一点不过是跟着以知识和智慧为自足的东西的那个见解所生出的不幸的另一证据而已。现实和理想从没有像现时这样嚣张、这样自擅。在世界史中它们也从没有疏隔到这样远。前次的世界大战是为着纯理想的目的——人道、正义和强弱同等的自由——而进行的，也是以应用科学的现实主义的手段，以强烈的爆炸器，和轰炸机，和奇妙的封锁机构，而进行的，以致世界几乎成了废墟，而使有心人忧虑到我们所谓文明的宝贵价值将亦不能永保。和平解决是用激动人的最深切的情感的种种理想的名义高声宣布的，但同时又以极端的现实主义态度注意按照可能造成将来纠纷的物力的比例，而分配的经济利益的诸条件。
有些人竟至以为唯心主义不过是掩护人们更有效地追求物质利益的一个烟幕，而改宗于唯物史观，是不足怪的。于是现实被看作物力，看作权力的感觉，看作利益和享受，无论什么政策，除了用作巧妙的宣传和用以驾御未得现实主义超度的人们的诸要素以外，凡是涉及其他因子的都是基于幻想。但其他的人又同样地相信那个战争的真教训是人类在开始他的第一步去培植自然科学并运用科学的结果去改善生活工具——工商业——时，就已铸成了一个大错。他们叹息着，希望旧时代的再来，在那个时代，大众虽像野兽一般生，一般死，但少数特选人士不致力于科学和生存的物质的安宁和畅适，而致力于“理想的”事物，即精神的事物。
然而最明显的论断似乎还是任何一种理想如果是凡凡地、以抽象的概念来宣扬，就是说，拿它作为离开微妙而具体的存在而自为一物，并以活动的可能付与那些存在的东西来宣扬，就变成无力和有害。真道德似乎是在于大力宣示那相信一个本来独存的精神界的理想主义的悲剧和那对于力量与效果的最现实的研究，即比公认的“现实政策”还要精微、还要圆满的一种研究的悲剧的需要。因为采取近视的见解，牺牲将来以济目前的窘迫，蔑视不如意的事实和力量而夸张与目前的欲望相适合的事物的持久性，都不是真正现实主义的或科学的。说那个情势的不幸是由于没有理想而发生，是错误的；那些不幸是由于错误的理想而发生的。而这些错误的理想则又由于在社会事件上我们缺乏对“真实的”和有效的各种条件进行条理的、系统的、公平的、批判性的研究，那种“真实的”和有效的条件在技术领域内曾引导人们去支配自然力，并且我们称之为科学。
哲学，再说一遍，不能“解决”理想和现实的关系问题。那是人生永远的问题。但它能从哲学自身所作成的种种错误——离开转成新的和别的东西的运动而是现实的诸状态的存在，以及理想，即独立于物质和自然的可能以外的精神和理性的存在——解脱人类，至少能够减轻人类在处理这个问题时所负的重担。因为人类已陷于这个极端虚妄的偏见，他就总是瞎着眼睛，捆着手脚，向前走。而哲学，如果它要做，就能够在这种消极的工作以外得到更多的成就。如果它弄清了仁厚而诚实的智慧应用于社会事件和社会力量的理解和观察，是能够做出既不会成为错觉又不会成为纯感情的补偿的各种理想或目标，它就能够使人类在行动上的措置可以得当。
