第四节 一夫一妻的标准

    到近代为止，单婚或一夫一妻的婚姻是我们西洋文明所认为唯一合情合理合法的婚姻方式[中国以前的婚制大体上也有同样的一个承认。一夫一妻在中国也有天经地义的地位。不过因为同时承认妾的制度，此种天经地义的禁锢的力量并没有西洋的那般大。《说文》妻者，妇与夫齐者也。又妻字，古文从女从贵，妻字从贵得声，贵字大约也有意义的成分。《礼·哀公问》妻也者亲之主也。董仲舒《春秋繁露》，妻者，夫之合也。《仪礼·孝服传》，夫妻牉合也。《礼·内则》，妻不在，妾御莫敢当夕。《春秋·公羊传》僖公三年阳谷之会及《穀梁传》僖公九年葵丘之盟，齐桓公特别提出“毋以妾为妻”的条约来；《左氏传》哀公二十四年讥哀公以妾（公子荆之母）为夫人之非礼，且谓哀公因此而失鲁国的人心。这些都是因为中国的婚姻是始终以一夫一妻为骨干的；一夫一妻是常经，妾制是权变。]。西洋文明不但这样地承认，并且，就一般的见解说，以为是一种天造地设的格局，毋庸讨论的；假定有一二例外的人敢冒大不韪地加以讨论甚或提出疑问，那人大概在事实上是一个有怪癖的人，或有心疾的人，至少也要被别人看作有怪癖或心疾的，以至于比有怪癖或心疾更要不堪的，他的意见当然是不值一笑。到了今日，婚姻的方式问题是再也不能这样一厢情愿地承认下来而搁过不谈的了；婚姻的方式是可以有变化的，绝不是宗教、道德、法律，以至于社会的惯例所能使它一成不变的，那些议论到它的人也不再全都是无足轻重的了，所以，居今而研究性的心理学的人，在讨论到两性的关系的时候，对于一夫一妻的标准，总得准备着拿出一些见地来。


    开始把一夫一妻的婚制当作一个社会问题来讨论的前驱者不只一人，其中最早的一个要数英人兴登（James Hinton）。兴氏的评论是大约在五六十年以前就有了的，但比较明白地用文字印行出来是不过一二十年以前的事。他所以迟迟不公布的理由是因为他觉得对于这西洋单婚制的研究还嫌不够，不欲轻于问世，但等到公布的时候，他已经是古人了。兴氏的为人是很多人都知道的，他是很常态的一个人，他没有心疾，因此我们不能把他搁过一边，认为是无足轻重。他是伦敦的一位著名的外科医学家，也是一个哲学思想家，对于当时的科学界的活动有紧密的接触，对于当时一般的社会问题，也有很博厚的兴趣。他也是和现实的生活有密切关系的人，而不只是一个高谈理论或潜心于小题目的钻研的专家。他的遗稿是不成形式和没有系统的一大堆东西，但其中对于单婚制以及建筑在单婚制上的一般社会制度的那一部分评论是大致有一个线索可寻，而可以整理出来的。他认为在人类婚姻史里，真正的单婚制是从来不曾有过的，又以为在他所认识的西洋社会里，真正笃守一夫一妻的标准的男子在数目上是等于凤毛麟角，实际上还没有东方的多妻社会里那么多[这一层很值得加以研究发挥。在容许妾制的中国社会是否如此，更值得我们加以探索。以前真正纳妾的中国人，其实只不过是人口中很小的一部分，绝大多数的士庶大抵都是单婚的，而这些单婚的人也许有很大的一部分能恰守“恒其德贞”的原则；我们若能就这方面着手加以调查，也许兴氏的话是可以证实的。]。一夫一妻的婚制，就已成的格局说，他以为根本上是一个自私而反社会的制度，娼妓制度的由来与成立，要归它负责。一夫一妻制是一个理想，我们赶得太快了，我们想一蹴而就，并且以为是真赶上了，殊不知过于匆忙地把一个理想演为事实，演为一个天下通行的法定的格式，无论那理想多么的可爱，终究是一个大错。结果是，表面上与名义上单婚制好像是防杜了不少的淫逸的行为，实际上所唤起的淫逸的行为比多婚制所能唤起的还要多[这使我们联想到《礼·经解》上的几句话：“婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣。”不过这里所谓婚姻之礼是兼两个条件而言的，一是附加的妾制，二是相当的早婚，否则，像兴氏所评论的西洋的婚姻之礼，不更足以增加夫妇之道的痛苦和淫辟之罪的频数吗？]。所以据兴氏看来，西洋的婚制是已经腐烂的，目前正在因腐烂而解体。他相信我们需要的是一个比较流动的性关系的制度，不是死板的和一成不变的，而是容许相当的改动的，例如，只要多方面都有益处，容许一个男子和两个女子结合之类；在不妨碍人类共同生活的大原则之下，这种更动是随时应当有的。[译者按兴氏是霭氏和霭夫人的一位多年的老友。兴氏下世后，他的作品好像就是霭夫人为他整理的，《兴氏的小传》（James Hinton：A Sketch）也是她的手笔。详见一九四○年出版的霭氏自传《我的生平》（My Life）。]


    自兴氏以来，这一类的议论我们时常可以遇见，发议论的人的立场也许和兴氏的不一样，议论的扫荡的力量也许难得赶上或根本没有人能赶上兴氏的那一支笔，但大都是在一条路上，是没有问题的。同时，我们也得注意，我们的婚制在实际上也发生了不少的变迁。如果我们把目前婚制的状态和兴氏那时候的比较一下，我们可以看到不少的变动，并且这些变动往往和他所希望的方向相符合。离婚是比较容易了；妇女在法律和社会方面已经取得了更大的独立的资格；社会对于私生子的看法，也似乎没有以前的那般严厉了；生育节制的方法已经传播得更广，而两性之间应有更大的接触的自由也已经受了一切文明国家的承认。


    同时，从不只一方面看，一夫一妻制在今日的地位却和以前一样的稳固，甚至于可以说更见稳固。这是不足为怪的，一种能维持长久的东西是应当有弹性的，婚姻制度有了弹性之后，以前在没有弹性状态下所发生的种种流弊就有很大的一部分可以不再发生。


    还有一点必须弄清楚的，就是“单婚”一字我们时常用错，因此又引起一番见解上的混乱。例如，我们常听见人说，两性之中，有一性是比较的更有“单婚”的倾向的，所谓有一性，特别是指女性，而男性则更有“多婚”的倾向。严格地说，这种措辞是没有意义的。为什么没有意义，是一目便可以了然的。最初步的事实告诉我们人口中两性的比例，在初生的时候，便是差不多相等的（最初，男性略微多些），既然相等，要文明社会里的男子人各二妻事实上是做不通的，即在承认多妻的社会里，真正多妻的也不过是少数富有的男子罢了。即使男女的数量不平均，而女多于男，我们也不能说我们文明社会里的男子（少数例外搁过不提）大都有两个妻子的要求，无论这两个妻子是合住成一户，或分居作两户，总有各式各样的不方便与弊病使大多数的男子不敢尝试；至于女子，要同时维持两个家庭，各有不同的父亲，是更做不通了；她必然的是要走“单婚”的路的。[霭氏原注：人类学家皮特·里弗斯（Pitt Rivers）在他很有参考价值的那本《文化的抵触》（The sh of Culture）的附录里说，人类像许多其他的动物一样，是一个多妻的（虽则基督教治下的所谓一夫一妻制是一个多妻制与多夫制的凌乱的混合物），又说，“成年的女子多于成年的男子，这种女性的剩余现象是用维持人类活力和增进人类元气的一个必然的条件”。毕氏的话虽如此，我们总须记得正常的性比例是所差有限的，即使多妻的倾向是有利的话，这种比例终究是不可避免的一个限制，使这种倾向无从发展。]


    实际上，这单婚或多婚的名词是用错了的。一般人讨论到男子是不是比女子更有“多婚”的倾向时，他们的意见是，是不是男子比女子更有“多恋”的倾向[霭氏这一点辨别很好。单婚英文叫monogamy，多婚叫polygamy；单恋霭氏叫作monoerotic，多恋叫作polyerotic。]。那就是说，所问的并不是他们是否喜欢多结婚，而是他们是否愿意有更多的性的自由。我们若说，某一个男子是喜欢单婚的，我们并没有答复他究竟是单恋抑或多恋的问题，即使我们确定他是多恋的，那我们也并不能断定他是喜欢多婚的，以至于乱婚的，所谓乱婚，指的是不分皂白、毫无选择的性的结合，那是任何人所不会有的[乱婚的无证可凭，详见英国社会学家韦斯特马克（Westermarck）的《人类婚姻史》，此书有详简两种，其简短的一种，上海神州国光社早已有译本出版。]，除非在特殊的疯狂状态之下[在疯狂状态之下，男女都可以有乱交的倾向，医学名词分别叫作男子的嬲狂（Satyriasis）与女子的色情狂（nymphomania）。女子的色情狂中国旧称“花邪”，亦称“花旋风”。清独逸窝居士《笑笑缘》说:“冯钟新言曾寓一客店，主妇年将六旬，忽发狂，裸体欲出市觅男，有少年店伙三人拥之入室，窃窥之，则次第据而迭淫焉。良久淫毕，妇衣服而出，安靖如故。诧甚。后有人语之云，此妪患花旋风，每发，必多人与合乃愈；三少年尽蓄以待之者，如无健男迭御，则入市乱嬲。此症此医，皆奇闻也。”唐柳宗元《河间妇传》中的河间妇所患的也是花旋风无疑。或说柳氏这篇文章是一种寓言，意存讽劝，但亦不能一无所本。]。因为这种名词的乱用，很大的一部分讨论就成为混淆不清，而毫无意义。


    据我们的观察，大多数的人，无论男女，是单婚而兼多恋的。那就是说，他们只愿意有一次永久的婚姻，而同时希望这种婚姻关系并不妨碍他或她对于其他一个或多个异性的人发生性的吸引，固然我们也可以感到这种引力和在婚姻以内所经验到的引力在性质上是不一样的，同时他们也会知道，把这种引力多少加以控制，使不至于推车撞壁，也是很可能的事[霭氏这一部分的见解是很对的，也是最合情理的。他这一段议论使我们很自然地联想到《诗·国风》序言里的几句话：“故变风发乎情，止乎礼义；发乎情，民之性也，止乎礼义，先王之泽也。”多恋的倾向，是“发乎情”，是“民之性”，单恋的原则和归宿是“止乎礼义”，是“先王之泽”，先王之泽就是传统的文教的影响。使男女于婚姻之外，对其他异性的人丝毫不发生与不表示爱慕的心思，是不可能的；但使他们在表示爱慕的时候，应当有相当的分寸，相当的限度，最好不要到达一个推车撞壁的境界，甚至于不到一个悬崖勒马的地步，是可能的，中国的性道德的观念，以至于一般的道德观念，至少在佛家上场以前，是不作诛心之论的。容许“发乎情”，承认“民之性”的道德观念的建筑在动机或“诛心之论”之上的道德观念迥乎不同。耶稣基督说：“你们听见有话说，‘不可奸淫’；只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了……”（《马太福音》第五章第二十七、二十八节）。这就是诛心的性道德观念了，这是否定了“民之性”和禁止了“发乎情”的。霭氏这一部分的见解无疑地在中国读者中可以找到不少同情与谅解的反应，而在基督教统治已久的西洋社会里怕反而不容易得到一般人的公认。]。这种单婚与多恋的倾向，似乎是两性所共有的一个现象，即其间并无性的分别。女子似乎完全和男子一样，也可以同时对于不只一个的异性的对象发生性爱的情感，不过因为性的意义对女子比对男子要深刻得多，她在做性的选择的时候，也许更出乎天性似的要苛求得多，因此，表面上就见得自然而然地多几分限制，同时，因为社会和其他方面的顾虑，她在表现这种情感或接受男子的情感时，也比男子要更加小心，更加不露声色。


    上文说大多数的男女都有单婚而多恋的倾向，当然其他的形式还有，而个别的变异更是不计其数。这许多种的性的形式之中，我们决不能说某一种是绝对的最有道德的意义或社会的价值，而其余的形式都赶不上它。苏联的勃朗斯基（Blonsky）讨论到女子可以分作主要的两类（勃氏研究的对象大部分是学校教师），他分别叫作单男型（monandric）和多男型（polyandric），前者只和一个男子发生严格的性的关系，而后者则倾向于和许多男子发生性的关系，或在同时期内发生，或更迭地在不同时期内发生；这两个主要的形式之间，当然还有不少居间的类群。勃氏发现单男型的女子，无论从个人的立场或社会的立场看，都要比多男型的女子高出一等；多男型的女子是比较自私的、独断的、逞能的，而神经也比较地特别容易受刺激。至于单男型的女子则比较更富有责任心，神经比较稳称，有更大的组织的能力，在社会与人事关系上，也比较的易于成功；在数量上，单男型的女子要比多男型的多出一倍。勃氏这种结论大体上无疑的是很对的，在俄国固然适用，在其他国家也未尝不适用；不过我们必须小心，不要太快地做什么过于肯定的概括的论调，我们知道也有不少的多男型的女子在品格上也是很好的，比勃氏所说的和所肯承认的要好得多。勃氏的这番结论也可以完全适用于男子。


    关于单恋或多恋的问题，我们的责任是就这问题的性质与原委加以说明，至于一个人应否多恋，要我们加以指导，那就在我们的任务之外了。这是一个社会道德的问题，而凡属可以牵动社会道德的举措行为，是必须由个人负责的。不过在研究心理学的人，遇到旁人有这一类的行为举措时，应当用一种同情与了解的态度来观察，他应知他所处的目前的社会环境是复杂的，大家在这种环境里的反应也必然的是不单纯的；如此，庶几不至于使社会道德的问题更见得严重。在这一方面，我们无疑地正目睹着一番变迁的进行，不过这种变迁并没有走上什么了不起的极端，至少距目前关心世道人心的人所口讲指画而深恶痛绝的极端还很远。[霭氏在这一段里所暗示的问题是很对的，不是医师所能越俎代谋的一个问题，而是一个个人修养的问题。所谓个人的责任实在包括两部分，一是事先的修养，一是事后的不躲避因多恋而引起的种种责任。显然的，为维持社会的道德起见，事先的修养要比事后的负责重要得多。“发乎情止乎礼义”的功夫是可以修养出来的，在一般的欲望上应当修养，在性欲的活动上更有修养的必要，因为这种活动特别容易影响到第二者以至于第三者的治安、利益，以至于人格。这种修养的功夫无它，就是一种裁节的功夫，说详译者所著《论人格教育》一文，《今日评论》第四卷第六期，今辑入《自由之路》一书。]


    目前有一部分人所引为可以痛心疾首的“多婚”的倾向，大部分属于有人叫作的“连续的多婚”，不过这名称是不正确的。这一类的多婚倾向是由于离婚的增加；一个人连续结婚不只一次，旧婚方才解除，新婚便尔开始，一而再，再而三，近时的所谓多婚大都属于这一类。不过这也未始不是寻常的单婚的一个扩大，不过每一次单婚的时间比较短促罢了。无论用哪一种看法，这种现象总是对于多恋倾向的要求的一个承认。每一个男子或女子，就基本与中心的情爱说，无论他或她如何地倾向于单婚，对其夫妇而外的其他异性的人，多少总可以发生一些有性爱色彩的情感；这一点事实，我们以前是不大承认的，到了今日，我们对它的态度却已经坦白得多了。因此，从今以后，婚姻以内以及以外的性的关系必然要更加复杂，而此种关系的调整适应必然要更加困难，必须人人有比较开放的胸襟，宽阔的肚量，能彼此谅解，彼此体贴，必须人人有持平的恕道，能把原始的嫉妒心理的遗蜕充分地加以克制，这种调整适应的功夫才有希望。本来，假若没有这一些品性上的进步，不要说婚姻内外的男女关系的适应要发生问题，就是一般的健全的文明生活怕也不能永久地维持一个和谐的状态。[霭氏这一段议论和译者在注（57）里所申论的是殊途而同归的。说殊途，因为霭氏侧重团体的同情、谅解、宽容、平恕，而译者侧重于个人的自我制裁。说同归，因为所求的均是两性关系的最合乎情理的适应。这侧重点的不同也似乎根本代表着中西文化的一大分别。]


    不过婚姻制度，就其纲目的大处说，是始终存在的，今日存在，千万年之后，怕还一样的存在，并且还是千万年前之旧。不过如果我们能在这制度上多加一些弹性，对于这制度的原委多几分精密的了解，对这制度的因时因地而不同的需要多表示几分同情，结果一定是，不但摧毁不了它，并且可以使它在人类的历史里，更取得一个巩固的地位。


    婚姻不只是一个性爱的结合。这是我们时常忘怀的一点。在一个真正“理想的”婚姻里，我们所能发现的，不只是一个性爱的和谐，而是一个多方面的而且与年俱进的感情调协，一个趣味与兴会的结合，一个共同生活的协力发展，一个生育子女的可能的合作场合[霭氏在这里用到“可能”二字，是有理由的。霭氏对于子女的产生是用严格的优生学的眼光来看的；他自己虽结婚，却从未生育子女，据他在《我的生平》里说，他和霭夫人在未婚以前，对于这一点曾经加以熟虑，当时便认为双方的性格未必能产生很健全的子女，所以便决定不生。不过我认为霭氏陈义过高了。霭氏自己是很健全的，除了不大喜欢交际生活一端而外，他是很正常的，而交际生活的厌避一层根本上也没有什么特别的不健全；霭夫人在精神生活上是不大健全的，尤其是到了中年以后，但还没有到一个病态的程度。这样一对配偶而不留子女，译者以为世上将无真正配做父母的人。凡读《我的生平》的人怕不免有同样的感想。]，并且往往也是一个经济生活的单位集团[这一句话也使译者联想到霭氏自己的经验。霭氏一向主张夫妇在经济上应彼此独立，但在《我的生平》里，他承认他自己的经验是失败了，他与霭夫人名为经济独立，实则霭夫人有许多笔的糊涂账和身后的债务是由霭氏清偿的。所以到了晚年，霭氏对于这种主张的兴趣似乎减少了许多，“往往也是一个经济的单位集团”的“往往”两个字大可以说明这一点。]。婚姻生活在其他方面越来越见融洽之后，性爱的成分反而见得越来越不显著。性爱的成分甚至于会退居背景以至于完全消散，而建筑在相互信赖与相互效忠的基础之上的婚姻还是一样的坚定而震撼不得。[这句话和霭氏自己的经验也有密切的关系。霭氏在《我的生平》里承认自己的性能是相当薄弱的，又说，大约过中年后不久（确切的年岁连他自己也记不得了），他就不再和霭夫人同房，后来并且根本不大住在一起，不过见面和通信的机会极多就是了。霭氏这煞尾的一句话当然并没有小看性爱的成分的意思，如果婚姻生活于其他方面能融洽之外，又能有性爱的调协，一直到性能的衰老为止，岂不是更可以增加美满的程度？霭氏自身的经验虽不及此，至少在理论上他是不会不赞同的。]