4．思维的影像机制和机械错觉——浏览哲学的历史——真实的变化和错误的进化论
3个月前 作者： 柏格森
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基于对不可变性和“无”这两个概念的分析，我们描绘出了批判主义的哲学体系；形而上学问题与“无”这一概念的关系
“无”的真正含义
形式和变化
形式哲学和其中的变化概念
柏拉图和亚里士多德
智能的天然趋向
现代科学中的变化：“时间”的两种观点
现代科学中的形而上学解释：笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨
康德的批判主义
斯宾塞的进化论</em>
我们现在的任务就是检测两种理论错觉，这两种错觉我们之前经常遇到，但是迄今为止，与我们相关的是它们的结果而非原则。这就是本书在上一章中所讲述的内容。让我们有机会解除某些异议，消除某些误会，更重要的是，通过将其与其他哲学相比较，对其做出更为精确的定义，从而在绵延中看到现实的根本。
无论是物质还是意识，现实已经向我们呈现出了一种无尽无休的变化。它自我成就又自我毁灭，但是从不会由其他东西组成。这是一种我们将存在于感知意识和我们自己之间的面纱揭去时所看到的大脑直觉。如果我们的智能和感觉能够获得一种直接且无关利害的现实观念，那么这也是它们会给我们展现的物质。但是，智能就像感觉一样，在行动变得必要之前便会事先被占据，所以就只能间断地观察到那些瞬间发生的事情，也是因为这一点，它便只能看到物质变化过程中所固定不变的东西。感知意识，在转变成智能之后，便能将生命的内在本质看得更为清晰，而只对正在发生的制造感到困惑。因此，我们会从绵延中将这些我们感兴趣的时刻抽取出来，将我们在绵延过程中所收集的时刻抽取出来。我们就只保留了这些时刻。如果只有行动才有问题，那么我们这样做就是正确的。但是，在推测事实的本质时，我们会继续将其看做需要我们留意的特殊利益，我们就会有能力理解真正的进化、根本的变化。在变化中我们只能理解状态，在绵延中我们只能理解瞬间，即使我们在谈论绵延和变化，我们脑中想的又是另外一回事。这就是我们想要检测的两种错觉中最为显著的部分。假设我们能够用稳定的方式来思考不稳定，定位的方式来思考移动。
另一种错觉和第一种很相似。它们有着同样的起源，同样也归因于我们将组成实践的程序用在了推测上。所有的行为都旨在获取一些我们想要的物体，或者创造一些还不存在的物体。从这样一种非常特殊的意义上讲，这种错觉遍布整个虚空，从无到充实、从不存在到存在、从不真实到真实。现在，我们在此所提到的非现实完全关系着我们注意力所指的方向，因为我们都沉溺在现实中不能自拔；如果现存的现实不是我们所寻找的现实，那么在我们发现了另一种现实存在的地方，我们都可以说我们现在所追求的现实并不存在。因此，我们想要表达的是，我们所拥有的东西拥有着我们所想要的功能。这一点从行动上来讲是合情合理的。但是不管我们愿不愿意，在我们思考那些对我们有着独立利害关系的物体本质时，我们都会遵守这种说话方式和思维方式。因此便引发了第二种错觉，我们计划首先考虑这一种错觉。和第一种错觉一样，它也归因于我们的智能在准备行动时所产生的固定习惯。就像我们以定位思考移动，为了思考充实，我们就得利用虚空。
我们在处理知识的基础问题时已经遇到过了这种错觉。那时我们说，问题是要了解为什么物体内部是一种有序而不是无序状态。但是，我们只有将无序看做一种有序的不存在，并且假定无序是可能存在的，或者可以想象的，这个问题才会变得有意义。现在，只有有序才是真实的；但是，因为有序能够以两种形式出现，而且其中一种有序的存在是由另一种有序的不存在组成的，每当我们看见了两种有序中的一种、而其又不是我们所寻找的有序时，我们就会将其说成无序。因此，无序就是一种完全注重世纪的观念。它相当于是对预期的一种失望，并非就指的是所有有序的不存在，只是其中所存在的有序并不能为我们提供任何实际的利益。因此，每当我们试图完全绝对地否认有序时，我们就会发现我们正在从一种有序跳向另一种有序，而且，如果压抑其中一种有序，那么另一种有序便会暗示两种有序的存在。实际上，如果我们坚持，并闭上我们的眼睛不去看意识的移动及与其相关的一切，那么我们所讨论的也就不再是一种观念，而无序也就只是一个单词，再没有其他意义。因此，有序填满虚空，而有序的实际存在也与其实际不存在相重叠，这一观念便会将知识的问题复杂化，可能也变成了绝对。凭借着我们理解的这一基本错觉，我们从不存在走向存在，从虚空走向充实。这本书的最后一章中所讨论的就是这一错误所造成的后果。正如我们那时所预计的一样，我们必须仔细考虑这一错误，并最终设法解决它。我们必须面对这个错误自身，从完全错误的概念来讲，这种错误暗含了否认、虚空，以及乌有。
哲学家对于乌有这一观念并未过多留意。但是它通常是一种隐藏的弹簧，是哲学思维中的隐形原动力。从思考的初次觉醒开始，正是这一观念将那些恼人的问题推到了感知意识眼前，我们一看到这些问题就会头晕眼花、不知所措。我一开始推究哲学，就会自问我为何存在；而且一旦我开始考虑我与宇宙其他部分之间的亲密关系时，这一难题便会退回原地，因为我想要知道宇宙为何存在；而如果我将宇宙同支撑它或者创造它的一种固有或者超然的原理联系起来，我的思想很快就会失去对这一原理的依赖，因为同样的问题再次发生，这次范围最广、概括性最强：所有的存在从何而来，如何理解？即使是在这本书中，当物质被定义为一种下降，将这种下降定义为上升的中断，上升自身被定义为一种成长，当创造的原理最终被看做万物的基础时，同样的问题又一次突然出现：这一原理为何会存在，如何存在，为什么不是空无一物呢？
现在，如果我将这些问题放置一边直接去探寻隐藏在它们身后的东西，我就能发现：存在于我而言就像是征服乌有。我告诉自己，也许一切都只是，或者应该是“无”，于是我便想知道究竟存在着什么。或者，我对所有的摆放在虚空上的现实做了这样一种陈述：首先是空无一物，接下来存在便开始像摆放在毯子上的物品一样一件一件地添加进来。或者，如果某些东西一直存在，那么“无”必须一直作为这些东西存在的基础或者容器，因此永远都要将“无”摆在首位。杯子永远都是满的，但是装在里面的液体也依然填充着一个“无”。同样地，存在可能永远都在，但是被这种存在填充了的“无”只是被存在堵塞了而已，但是“无”却永远先于存在而存在，纵然事实不是如此，但是至少这个道理是正确的。简言之，我无法摒除这样一种想法：充实是虚空帆布上的装饰画，存在是叠加在“无”上的，“无”的概念中所包含的存在少于“有”中所包含的存在。因此，便引出了这样一个神秘的谜题。
我们非常有必要解开这一谜题。如果我们将绵延和自由选择置于万物基础之上，那么解开这一谜题就变得尤其必要。因为形而上学对所有持续的现在的藐视就刚好来自这一点，也就是说形而上学仅是通过“不存在”去达到“存在”，而且持续的存在似乎并不足以征服不存在，而存在本身是自我假定的。也就是因为这个特殊的原因，形而上学认为真正的存在拥有逻辑性，并不是心理或者物理的存在。因为纯粹逻辑存在的本质似乎是可以自给自足的，而且仅仅依靠真实中固有力量的影像便可以自我假定。若我自问为什么实体或者意识是存在的而不是虚空的，我也不知道原因，但是像A＝A这样的逻辑原则应该拥有创造自我的能力，能打败虚空贯穿永恒，对我来说倒是合乎情理。用粉笔在黑板上画一个圆是一件需要解释的事情：这种完全物理性的存在本身并不足以战胜不存在。但是这个圆的“逻辑本质”，也就是按照某种规则画出这个圆的可能性——简言之，对圆的定义——对我来说却是一件永恒之事：这个圆既没有位置，也没有日期，因为没有空间和时间可以使得画圆成为一种可能。因此，假设万物存在的基础，以及万物所表明的原理，这两者所拥有的性质与这个圆的性质相同，或者与A＝A这个公理的性质相同：存在的神秘性便会消失，因为作为万物存在的基础和逻辑一样，先自我假定，然后成为永恒。我们确实会为此付出沉重的代价：如果万物的原理存在于逻辑公理或者数学定义的方式之后，那么万物自身必须像公理应用或者定义结果一样从这个原理往前推进，因此，无论是在事物内部还是它们的原理中，都不再为理解自由选择意义的有效因果关系留有空间。这就是斯宾诺莎和莱布尼茨式学说所得出的结论，而这也是此类学说的起源。
现在，如果我们能够证明虚空的概念是一种伪概念，那么那些出现在其周围的问题也会变成伪谜题。自由行为的绝对，说白了就是持续的绝对，这样一种假设不会再激化智能上的种种偏见。通往哲学的道路也会变得明朗，会更加接近直觉，而不再要求常识做出同样的牺牲。
接下来，让我们来看看在我们说起“无”时，我们会想到些什么。为了展现“无”，我们不仅要想象，还要构思。让我们共同来检测这样的画面或者概念也许是什么。
首先是画面。我闭上眼睛，捂住耳朵，逐一熄灭来自外部世界的感觉。现在，完成，我所有的感觉都消失了，物质世界归入了沉静，进入了黑夜——然而，我依然存在，而且无法停止自己的存在。我还在那儿，伴随着来自身体表面和内部的种种器官感觉，带着我过去的知觉留在身后的回忆——不仅如此，还有那种最为积极最为充实的印象，也就是我刚刚在脑海中形成的那种虚空。我怎样才能消除所有的这一切呢？怎样才能消除我自己呢？我甚至会忘记一切，忘记刚刚才形成的回忆，但是我至少还保留着当前的感知意识，这个当前已经降低到了最少，也就是说，我还保留着对我躯体实际状态的感知意识。然而，我会努力去消除感知意识自身。我会将我的身体传送给我的感觉使之变得越来越少：现在它们几乎全部消失了，现在它们消失了，它们消失在了这个万物都沉寂死去的黑夜中。但是事实并非如此！在我的感知意识正要被熄灭之前的一瞬间，另一种感知意识被点亮了——或者说，它一直都是亮着的：在这一瞬间之前它已经出现，为了见证第一种感知意识的消失；因为第一种感知意识的消失是为了第二种感知意识的出现，而且只有第二种感知意识出现了，第一种感知意识才能消失。我只有借助一种肯定性的行动，无论这种行动是怎样地非自愿还是无意识，才能看见自己被消除。因此，无论我会做什么，无论是从内部还是从外部，我都会察觉到一些存在。我不再知晓外部客体是因为我已经躲避到了我自己所拥有的感知意识中。如果我废止这个内部自我，那么这种废止就会变成想象的自我的一个客体，现在这种想象的自我便会将那个正在消失的自我变成一个外部客体。无论外部还是内部，客体始终都是我的想象想要表达的东西。我的想象确实能够从一个客体到另一个客体，我能够轮流想象外部知觉的虚空和内部直觉的虚空，但是不能同时想象两种虚空，因为说到底，一种感知意识的不存在恰好包含在另一种感知意识的独立存在之中。但是，因为两种相关联的虚空是通过轮流想象得出的，我们便会错误地总结说这两种虚空可以同时被想象出来：这个结论的荒谬必定非常明显，因为我们不能在没有觉察的情况下（至少是困惑地觉察）就想象出两种虚空，从而意识到我们在行动、在思考，所以某些东西仍然会持续下去，于是便不能想象出虚空。
因此，我们的思维便决不会形成那种消除一切的（确切一点可被成为）画面。我们力图创造这一画面所付出的努力只能让我们在外部和内部现实的幻觉之间来回摆动。我们的意识在这种内部和外部之间的徘徊之中存在着一个点，这个点处于正中间，但在这个点上，对我们来说似乎两者都无法觉察：“无”的画面就形成于此处。事实上，我们已经到达了这两个术语之间的汇合点上，因此我们能够觉察到这两者，而被定义为“无”的画面其实是一张充满了物体的画面，它包含了主体画面和客体画面，此外，它还会在两种画面之间不停跳跃，并且拒绝最终停留在任何一幅画面上。这明显不是我们能用来与有相对应的无，而是置于有的之前或者之下的无，因为它已经包括了大体上的存在。
但是我们应该知道，如果“无”的这种形象，无论是可见的还是隐藏的，进入了哲学家的论证范畴，那么它就不再是一幅画面，而是一种观念。我们不再想象消除一切，而是承认我们能够对其进行构思。笛卡尔说，我们会构思一个千边形，即使我们不能在想象中看到这个千边形：只要我们能够清楚地表述出构建它的可能性就足够了。消除一切的观念也是如此，事实上，没有能比构思此观念的程序更简单的了。事实上，我们的经历中没有一个客体不能被我们假定消除的。将这种消除从第一个客体延伸到第二个，第三个，以此类推，只要你愿意：虚空是这个操作程序的最后界限，这种定义中的虚空就是消除一切，这就是这个理论。我们只需要在这种形式下考虑这一理论，以找到其中的荒谬之处便可。
意识所构建的是一种只有其碎片能够共存才能称之为观念的观念，如果我们用于构建观念的元素的消失速度与组装时一样快，那么它最终剩下的就仅仅是个词语而已，再无他意。当我定义一个圆时，我能很容易地说出它是黑色还是白色，是用硬纸片、铁片还是铜片制成，是透明的还是不透明的——但是我却不能说它是一个方形的圆，因为圆的生成规律并不包括用直线来构造的可能性。因此我的意识能够将所有存在的物体说成是被消除了的物体——但是如果意识消除一切是一种操作机制，这种机制暗含了它所针对的是整体的某个部分，而不是整体本身，那么将这种操作延伸到整体这一说法便是自相矛盾而且荒谬的，而消除一切的观念与方形圆的观念这两者的特征便是一致的：这不是一种观念，仅仅是一个词语。因此，我们不妨更加仔细地检测一些这种操作机制。
事实上，被消除的客体既是外部的也是内部的：它是一个物体，或者一种感知意识状态。我们先来看看第一种情况。我在思维中消除一个外部客体：在它曾经存在过的地方，现在已经空无一物——当然，不再存在这样一种客体，但是另一种客体占据了它的位置：自然中并不存在真正的虚空。但是在此我们暂且承认虚空的可能性：当我说那个客体被消除后留下了一个位置未被占据时，我所想的并不是那种虚空；因为如果我们假设它是一个位置，那么这个充满虚空的位置便成了一种被明确界限划定出来的范围，换言之，它便成为了一种物体。因此，我所说的虚空说到底只是一些确定客体的不存在，刚开始它还在此处，但是现在它已经去到了别处，从它已经不再起初的位置来说，我们可以称它将自己的位置空了出来。没被赋予记忆或者预知能力的生命体不会使用“虚空”或者“乌有”之类的词语，它们只会表述那些存在的，能被察觉的东西；所以，存在的或者能被察觉的东西就是这种或者那种物体的存在，而不是某种物体的不存在。只有在能够回忆或者期望的生命体的意识中才有不存在。他们能记得一个客体，并期望再度遇见它；但是他找到的是另一个客体，他将他对这种期望（来自回忆的期望）的失望表达为他没有找到任何东西，他所遇见的是“无”。即使他并不希望遇见那个客体，它仍然是一种可能的期望，这仍然是对他最终期望的一种歪曲，他说那个客体不再处于其原本的位置上。他在现实中所觉察的东西，他能够有效思考的东西，都是位于新位置的旧客体，或者位于旧位置的新客体；而剩余的一切，用“虚空”或者“乌有”之类的否定性词语所表达出来的一切，并不没有被看做感觉，或者更确切地说，那是感觉赐予思维的色彩。因此，在用一种物体代替另一种物体过程中，每当意识引发这种替代选择在新的地方保持旧的物体（或者至少想象这种选择是可能的）之时，消除全部或者消除部分的观念便会在物体彼此替换的过程中形成。从主体方面来讲，这种观念暗指选择；从客体方面来讲，这种观念暗指替换，也暗指选择的感觉和替换的观念之间的相互结合，而非相互抵触。
这是操作的机制，我们的意识凭借着这种机制消除客体，成功地将外部世界呈现为一种部分的虚空。现在让我们看看它是怎样呈现其自身内部的虚空的。我们在我们自己身上发现了那些被展现出来的现象，而非未被展现出来的现象。我体验到了一种感觉或者一种情感，构思出一种观念，形成了一个解决办法：我的感知意识察觉到了这些事实，它们都是一些为数众多的存在，这种类型的事实每时每刻都呈现在我脑中。毫无疑问，我能够用思维来打断我内心生活的进程；我可以假设我在入睡后无梦或者我已经停止了存在；但是在我做这些假设的这一瞬间我就已经构思了自己的存在：我想象着自己正在观察自己入睡或者正在自我消除，我只有从外部世界躲进我自己的知觉中才能做到不从内部觉察到自己。也就是说，仍然是充实接替着充实，而智能则只是智能，它既不会后悔，也没有欲望，它的运动会受到它客体运动的控制，甚至不能构思出不存在或者虚空。另一种新的状态出现后，落后在自己身后的感知意识会依然保持着与旧状态记忆的联系，此时便会产生“虚空”的概念。这只是已经存在的东西与可能或者应该会存在的东西之间、充实与充实之间的一种比较。总之，无论是物质的虚空还是感知意识的虚空，虚空的表现通常是一种充实的表现，经过分析，这种表现会分解为两种确定性元素：一种是替换的观念，这种观点也许清晰，也许疑惑；一种是渴望或者后悔的感觉，这种感觉可以是体验到的，也可以是想象出来的。
根据这个双重分析，绝对虚空的观念从消除一切的意义上来说，是一个自我毁灭的观念、一个伪观念，仅是一个单词而已。如果消除一个物体就是用另一个物体去代替它，如果想象一个物体的不存在只可能通过另一种物体清晰的存在来证明，说简单点，如果消除意味着替换，那么“消除一切”的观念便会像方形圆一样的荒谬。这种荒谬并不明显，因为所有特殊的客体都能被假定可消除；那么，没有什么可以阻止每件物体在思维中被消除，从这一点上我们可以总结出假定它们一起被消除是有可能的。我们并没有看到轮流消除每一个物体就是精确地替换它，保证两种物体的比例合成都相同，因此，我们也没有发现，绝对的消除一切事物暗指术语上完全的矛盾，因为这个操作包含了摧毁让这个操作成为可能的每一个条件。
但是这种错觉却深入人心。即使消除一个物体实际上就是用另一种物体取代它，我们没有，也不愿意得出这样的结论：在思维中消除一个物体就暗示着在思维中用一个新物体来代替旧物体。我们同意一个物体通常会被另一个物体取代，即使这样，我们的意识也不能设想一个内部或者外部客体的消失，也就无法设想——在一种模糊和困惑的情况下是这样的——另一个客体会取代它。但是我们还要说的是，消失的表现是对产生在空间或者至少是在时间里的现象的表现，因此，它仍然暗示着唤醒一幅画面，而为了吸引纯粹的理解力，我们必须就在此处将我们自己从想象中释放出来。有人会说：“因此，让我们不要再说什么‘消失’或者‘消除’了，这些都只是物理上的操作。让我们不要再将客体A说成‘被消除’或者‘缺失’了，我们就只需说，我们将其看做‘非存在’。”消除这个客体就是在时间也可以说在空间中对其有所行动；因此，就是去接受空间和时间存在的条件，接受事物之间都存在着一种普遍联系的观点，阻止其在被替代的同时消失。但是我们可以从这些条件中将自己释放出来；必要点是：我们应该凭借一些抽象的努力，通过这个客体唤起对客体A的观念，我们应该首先将其看做一种存在，然后，凭借智能之笔将其软条款一笔勾销。那时客体就会根据我们的命令成为一种“非存在”。
很好，现在就让我们来删减这些软条款吧。我们不必假设我们的笔画是自我完满的——也就是能够跟其他物体隔离开来。无论我们愿意与否，我们都应该看见这根删减的笔画线条联系了我们试图抽象化的一切。让我们将两种观点作一个比较——一个是假设“存在”的客体A，一个是假设“非存在”的客体A。
“存在的”客体A这一观点是客体A纯粹又简单的表现，因为如果不赋予一个客体某种现实性，我们就不能表现它。一个客体和想象它的存在之间没有什么绝对的不同。康德已经在他的本体论论证（ontological argument）中强调过这一点了。那么，什么才是将客体A看做不存在呢？表现客体A的非存在不能直接从客体A的观点中抽出“存在”的属性，因为，客体存在的表现与客体的表现是不可分的，实际上前者是后者的一个组成部分。表现客体A的非存在不能只是在客体A的这一观点中添加某些东西：事实上，我们是通过普遍的真实现实性（actual reality）将一种排除这一特殊客体的观念添加在其中。要将客体A想成非存在就要首先想到这个客体，由此想到它的存在；然后想到用另一种不能与它共存的现实去替代它。可是，它对表达后一种现实的明确性毫无用处。我们并不关心这种现实究竟是什么，我们只需要知道是它驱逐了客体A，我们只对客体A感兴趣。那就是为什么我们会想到驱逐，而不会想到驱逐的原因。但是这个原因依然会出现在意识中；存在于无法名状的状态中，也就是驱逐者与驱逐本身是不可分割的，正如你握笔的手与笔画线条之间是无法分割的一样。我们宣告一个客体不真实的行为因此也在假定普遍真实的存在。换言之，表现一个客体的不真实不能通过剥夺其各种各样的存在，因为对一个客体的表现必然就是对正在存在的客体的表现。这样一种行为就只是在宣布我们的意识与客体之间存在着联系，以及这个存在与其表现之间是不可分的，是一种完全理想的存在——仅仅是一种可能的存在。但是一个客体的“理想性”以及一个客体的“简单可能性”只有在与一种现实相关后才有意义，这种现实会将那个与客体无法共存的客体推入理想区域，或者仅仅有可能的区域。假设更强、更实质的存在被消除：那么，变成现实的便是那种变得柔弱的纯粹可能性的存在，你将不再把这个客体视为非存在。换言之，无论我们的主张看起来多么奇怪，将客体构思为“不存在”的观念中所包含的东西要比将客体构思为“存在”的观念中所包含的东西更多，而不是更少；因为客体“不存在”的观念必定就是客体“存在”的观念，此外，还要加上一种通过作为整体的真实现实性对此客体驱逐的表现。
但是，有人认为，我们对非存在的观点还不够充足，不足以摆脱所有想象性的元素，而这一个观点还不够否定。他们会这么说：“即使一个物体的不真实性包括了其他物体对它的驱逐也没关系；我们对此一点都不想知道。我们难道不能按照自己的想法与意愿自由支配自己的注意力吗？那么，在唤起了一个客体的观念之后，如果你愿意，我们就能假设其存在，我们就应该双重否定我们的肯定，这样就足以让我们想起它的非存在。这是一种纯智能上的操作，独立于发生在意识之外的事情。因此，让我们首先想起所有或者全部的物体，然后在我们的思维范围中写个‘不’，指定所要摒弃的内容：我们只要将‘消除’判定给万物，就能做到从思想上消除一切。”——这就是答案！在上文中被作为原因的否定性力量中，我们找到了之前所面临的困难与错误的根源。我们将否定性视为与肯定性的严格对称。我们想象否定性和肯定性一样自给自足。因此否定性也和肯定性一样，可以拥有创造观念的力量，两者之间唯一的区别在于否定所表达的是否定性的观念。通过肯定一个物体，然后肯定另一个物体，以此类推，永无止境，形成了一种“全部”的观念；因此，通过否定一个物体，然后否定另一个物体，最终通过否定“全部”，便能得到“皆无”的观点——但是这样一种同化的过程恰恰非常随心所欲。肯定是意识的一种完整行为，我们没有看到这一点可以成功地建立起一种观念，否定是智能行为的一半，我们可以理解它的另一半，而非将其推延到无尽的未来。当肯定作为一种纯粹的智能行为时，我们无法知道否定中存在的是非智能因素，也正是因为这种外部因素的闯入，否定才拥有了其确切的特征。
分析第二种观点时，我们首先要注意，否定通常是要为可能的肯定留出一定的位置。否定只是意识对于最终肯定所采取的一种态度。当我说“这张桌子是黑色的”时，我是在说桌子，我看到了它的颜色，我的判定表述了我所看到的东西。但是如果我说“这张桌子不是白色的”，我当然不是在表达我所看到的东西，因为我看到的是黑色，而没有看到白色的不存在。因此，从根本上说，我判定的客体并不是桌子本身，而是“宣称桌子是白色的”这样一个判定。我判定的是那个判定，而不是桌子。命题“这张桌子不是白色的”暗示着你可能相信它是白色的，你曾认为它是白色的，或者你原本以为它是白色的。我要提醒你或者我自己的是：这个判定将被另一个判定取代（一个我确实没能确定桌子颜色的判定）。于是，如果肯定直接针对的是某个物体，那么否定就只是通过一种插入的肯定间接针对某个物体。肯定命题是针对一个客体表达出的判定，否定命题则是针对一个判定表达出的判定。因此，否定与严格意义上的肯定之间的区别在于否定是第二等级上的肯定：它肯定了一种肯定的某种特征，而这种肯定自身则肯定了一个客体的某种特征。
但是立刻我们就能得出这样的一个结论：否定并不是纯意识的成果，我应该说否定并不是被置于客体前只关心客体的那种意识的成果。当我们否定之时，我们就是在给他人传授某种东西，或者是给自己传授某种东西。我们承担了一个真实或者可能的对话者的任务，我们会发现他的错误，而且扮演着监督者的角色。他正在肯定某个物体：我们会告诉他，他应该肯定另一种物体（即使我们并未具体指出哪一个肯定必须被替换掉）。这样一来就不再单单存在着一个人和一个物体了，实际上存在的是：那个客体、一个与另一个人说话的人，那个人既会反对另一个人，同时又会帮助他；这也就是社会的开端。否定针对某个人，而不仅仅是类似于纯智能操作的某个物体。否定具有一种教育他人和社会的本质，它会通过一种质疑，直接指出错误或者发出警告，只要那个被警告和被纠错的说话者可能存在。
现在结束第二种观点的讨论，接下来我们开始讨论第一种。我们说，否定只是智能行为的一半，而另一半行为还未确定。如果我提出否定命题“这张桌子不是白色的”，我的意思是你应该用另一种判定来替代你的“这张桌子是白色的”这个判定。我给你一个告诫，这个告诫说的是替换的必要。至于你应该用什么来替换你的肯定，我确实什么都没有告诉你。也许是因为我并不知道桌子的颜色，但是更多的确实是因为：白色是我们此刻唯一感兴趣的颜色，因此，我只需要告诉你，必须要用其他的一些颜色来代替白色，无须告诉你究竟是什么颜色。因此，否定的判断所指出的其实是一种需要，需要用另一种肯定的判断来代替第一种肯定的判断，另一种肯定判断的本质并没有具体化，有时因为其尚未可知，但是更常见的是因为它并不能引起一些实际的兴趣，我们的注意力所关注的只是第一种肯定判断。
因此，每当我给肯定判断加上一个“不”，每当我否定的时候，我所表现的都是两种非常明确的行为：（1）我让自己对我的同胞所肯定的客体，或者他之前正要说的话，或者另一个（我所预料的）我可能已经说出的话产生了兴趣；（2）我宣布了其他一些（我还没有具体化其内容的）肯定判定将不得不被我在自己面前发现的肯定所替换。现在，在这两种行为之中，除了肯定再无他物。否定别具一格的特征源自将这两种行为中的第一种叠加在第二种之上。我们将创造各种观念（它们别具一格，与肯定所创造出来的观点相对称，并被植入了相反的意思）的力量赋予给否定的努力都是白费功夫。否定中不会产生任何观念，因为否定只是对它所判定的那个肯定判断的一种否定。
为了更加精确，我们一定要仔细考虑一下存在判断，而非属性判断。如果我说“客体A不存在”，我指的是，首先，我们可能会相信客体A存在：确实，如果不去想象客体A的存在，我们怎么能够想象它的不存在？还有，客体A这一观点和纯粹且简单的客体A这一观点之间有何区别？因此，只是说“客体A”的时候我已经赋予了它某种意义上的存在，即使这只是一种可能，也就是说，一个纯粹的观点。因此，“客体A不存在”这个判定中，首先需要肯定的是“客体A已经存在”，或者“客体A将会存在”，或者更笼统一点说“客体A至少作为一种纯粹的可能而存在着”。现在，当我加上“不存在”这三个字的时候，我只能传达这样一种意思：如果我们进一步探究，如果我们将这种可能客体设定为一种真实存在的客体，我们应该会误解，我所说的可能存在就会因为无法与真实现实性共存而被排除在外。因此，假定一个物体非存在的判定是在可能与真实之间（也就是说，在两种存在之间，在想象和被证实了的存在之间）构想出了一种对立，此时，一个人真实或者想象地误以为某种可能被实现了。但是，实际存在的却不是这种可能性，而是一种与之不同并排斥这种可能性的现实：否定判断表达了这种对立，但是却故意以一种不完整的形式，因为其针对的是一个假定对这种被指明了的可能性有着特殊兴趣，而且并不关心究竟是哪种现实替代了这种可能性的人。这种替代的表达因此注定应是一种简洁的方式。注意力最初指向的是始终固定在而且只固定在它身上的第一个术语，而不是肯定会替代第一个术语的第二个术语。而且，我们无须超越第一个术语，应该通过说第一个术语“不存在”来含蓄地肯定会取代它的第二个术语。因此我们应该判定一个判断而非判定一个物体。我们应该警示他人或者我们自己出现错误的可能性，而不是提供肯定的信息。压制住所有此类的注意力，还给知识其专属于科学或者专属于哲学的特征，换言之，假设现实会自己在意识中刻下自己的足迹，这种意识所关心的只是各种物体而不对各类人感兴趣：我们应该确定这种或者那种的物体的存在，我们决不应该确定一个物体的不存在。
因此，肯定和否定如此坚持被置于同一个层次上，而且被赋予同等的客观性，这是怎么回事呢？否定是主观的，被人为地省略了，与人脑有关，而且更多的是与社会生活有关，我们在辨认这一点是遭遇了如此多的困难，这又是为什么呢？毫无疑问，原因就是，否定和肯定是以命题来表达的，任意一种命题都是与社会生活、与人类智能相关的，是由象征着概念的词语组成。不管我说“地面潮湿”还是“地面不潮湿”，在这两句话中，词语“地面”与“潮湿”都或多或少是由人脑刻意创造的——通过其自由的主动性，从持续性的经历中萃取出来的。在这两句话中，两种概念都是由两个相同的传统词语表达的，我们的确可以说，两个命题旨在达到社会和教育的目的，因为第一个命题传播的是一个真理，同时第二个命题能够阻止一个错误的发生。从形式逻辑的观点来看，肯定和否定确实是两种相互对称的行为，其中，第一种行为建立了一种赞同关系，第二种行为则在主体和属性之间建立了一种异议关系。但是，我们怎么看不到这种对称完全是外在的，而它们的相似性只是表面的呢？假设语言被废止，社会解体，人类每一种智能的主动性、每一种自我反思和自我判断的能力都衰退了：地面的潮湿依然存在，而且能够自动地在直觉上刻下自己的印记，并向衰退的智能发送一种模糊的概念。智能仍然能够用一种含蓄的术语做出肯定判断。因而，明确的概念、词语、传播真理的欲望、自我完善的欲望，都不再属于肯定判断的本质。但是这种被动的智能却依然机械地保持着与经验的同步，既不期望也不跟随真实的进程，也没有否定的欲望。它不能接受否定的印记，因为，还是那句话，只有存在的东西才可能被记下来，但是没有存在的非存在则不能。因为对于这样一种智能，想要达到否定的那个点，必须从自己的沉睡中苏醒过来，形成一种对真实或者可能期望的失望，改正一种真实或者可能的错误——简言之，为教育他人和教育自己提意见。
在我们已经选择的那个例子中很难看出这一点，但是就是因为这样，那个例子才确实更具教育意义，这个争论才更具说服力。如果潮湿能够自动地记录自己，那么也就可以说非潮湿也是如此，因为干燥和潮湿能够给感觉留下印象，而感觉会将这些清晰程度不同的观点传送给智能。从这一程度上说，潮湿的否定也和肯定判断一样，具有物体的客观性，具有智能的纯粹，远离每一种具有教育意义的意图——但是，让我们来仔细考究一下：我们应该看到否定命题“地面不潮湿”和肯定命题“地面是干的”这两者有着完全不同的内容。第二个命题暗含着我们知道“干”，我们已经通过触觉或者视觉体验过这种具体的感觉了，“干”是这个观念的基础。第一个命题并没有这一方面的要求；一条有智能的鱼也能做出这样的判断，它除了“湿”并未体验过他物。这条鱼应该已经能够区分真实与可能，它应该愿意期待它同类犯错，毫无疑问，它的同类定会认为鱼类实际生存的环境只有可能是潮湿的，这些都是必然的，也是真实的。如果严格遵守这个命题中的术语“地面不潮湿”，你会发现它包含了两层含义：（1）地面是湿的；（2）事实上，某种特性x代替了潮湿这种特性。这种特性还未确定，不仅因为我们对它没有肯定的知识，也因为这种性质并不能引起听到这个否定判断的人的兴趣。因此，否定通常包括用一种省略形式去表现一种由两个肯定判断组成的系统：一个确定的判断，暗含某种可能性；一个没有确定的判断，牵涉用于填充这种可能性的我们不了解或者无关紧要的现实。第二种肯定判断实际上包含在我们应用于第一个判断的判断中，它是一个自我否定的判断。我们发现，这种替代只考虑了被替代的物体，而没有关心替代它的是什么，正是这样一点赋予了否定判断其主观性特征。被替代的物体只作为一种意识概念而存在。为了能够继续看到它，因此也为了能够表述它，我们就必定要背对现实，而现实则是在我们的身后从过去流动到现在，并向前发展。这就是我们在否定物体时所做的事情。我们发现了这种改变，或者更笼统地说，发现了这种替换，这就像是一个旅者在旅途中从马车中探出头来望着身后的路，每一个时刻，他只知道自己已经不再处于那个点；他只能联系到自己刚刚离开的那个位置，而不是自己实际所处的位置，这样他才能确定自己的实际位置。
总之，对于一个纯粹而简单地跟随经验之路的意识来说，并不存在虚空、不存在乌有，即使是相对或者局部的虚空也不存在，还不存在可能的否定。这种意识可以看到事实的延续、状态的延续、物体的延续。在每个时刻，它所注意到的东西可能是正在存在的物体、正在出现的状态，以及正在发生的事情。它将生活在实际当中，而且如果它能够判定，那么它将永远不能确定任何物体，除了当下的存在。
将记忆赋予这种意识，尤其是要将想要留在过去的欲望赋予这种意识，让它具有分离和区分的能力：它将不再只注意到正在消失的现实的当前状态，它会将这种消失表现为一种改变，因此，作为“已经存在”和“正在存在”之间的一种对立。因为我们所记的过去和我们所想象的过去之间没有本质的区别，所以这个意识很快就会将这种观念提升为普遍意义上的“可能”。
因此，这个意识便会被分流到否定那一边。尤其是它将会处在表现一种消失的点上，但是它还没有到达那个点。要表现一个物体已经消失，觉察到过去和现在之间的对立还不足够；我们还必须背对当下，留在过去，只根据过去思考过去和现在之间的对立，不要让现在出现在过去里。
消除的观点因此也不是一个纯粹的观点；它暗含着我们对过去感到遗憾，或者我们认为过去值得遗憾，我们有理由在过去中徘徊。当替代的现象被一个只考虑（因为只对其感兴趣）其中一半的意识切割为两半，这个观点便会产生。抑制所有的兴趣、所有的感情后，留下的就只有流动的现实了，以及不断更新的知识，这种知识会向我们展现现实的当前状态。
从消除到一种更为普遍操作的否定只有一步之遥。我们所要做的就是去表现正在存在与已经存在之间的对立，并且表现正在存在以及可能已经存在之间的对立。我们必须将这种对立表述为一种可能已经存在的应变量，而不是正在存在的应变量；我们必须在只看到可能性的同时确定真实的存在。我们由此获得的公式不再只是表述个体的失望，而是用于纠正或者预防错误，这种错误被假定为他人会犯的那个错误。从这种意义上来讲，否定拥有一种教育和社会特征。
现在，一旦否定形成，它就会表现出与肯定相对称的一面，如果肯定判断确定了一种客观现实，那么否定似乎也必须确定一种同样客观且同样真实的非现实性。在这一点上我们既是对的也是错的：错，是因为只要否定具有否定性质，那么它就不能被客观化；然而，对，是因为否定一个物体暗含了潜在地肯定了用他物来代替这个物体，我们有条不紊地将他物先放置一边。但是，否定判断的否定形式从根本上却受益于肯定判断。这一幻影跨越了它所依附的肯定性具体现实、客观化了自己。因此便形成了虚空或者部分乌有的观念，那个假设要被替代的物体并不是被另一个物体替代，而是被它离开后留下的虚空所替代，也就是说，被否定自身所替代。现在，因为这种操作能够作用在任意物体上，所以我们便猜想它会轮流地作用于每一个物体，最终同时作用于所有物体。于是，我们便获得了绝对“无”的观念。如果我们分析这个“无”的观点，我们会发现，说到底，“全部”的观点与意识的运动一直都在从一个物体跳到另一个物体，拒绝停滞不前，而且除了会将自己与刚刚离开的位置联系在一起之外，会永不确定自己的实际位置，以将其所有的注意力集中在这种拒绝上。因此，“无”是一个与“全部”这个观念一样极其全面和完整的观念，它们之间的关系非常紧密。
那么“乌有”的观念又是怎么与“全部”相对立的呢？这就是将全部与全部相对立，因此“为什么会有某些物体存在”这个问题就没有任何意义，只是一个基于伪观念的伪问题，这难道还不清楚吗？但是，我们必须再次说明为什么问题的这种幻影会顽固地萦绕在意识中。如果我们想要表明在“消除真实”这个观念中只存在所有现实的画面，这些现实处于一种无尽地彼此排斥的循环中，那么这一切都是徒劳；如果我们想要补充：非存在的观点只是凭借一种更加实在并因此可以成为真正现实的存在，驱逐一种难以解释的存在，或者一种“仅仅可能”的存在，那这也是徒劳；如果我们发现，在否定判断这种别具一格的形式里存在一种非智能的因素——否定是对一个判断的判定，一种赐予他人或者自己的告诫——那么认为否定判断具有创造一种新观念（也就是没有内容的观念）的能力，这一看法非常荒谬，而且这也是徒劳——尽管如此，在万物之前，或者至少在万物存在的基础上，“无”是存在的，这样一个信念仍然十分顽固。如果我们寻求这个事实的原因，我们应该会发现其中包含情感因素、社会因素，而且可以说实践因素，这些因素给予了否定具体的形式。正如我们之前所说，最大的哲学难题都源自一个事实，也就是人类的行为形式超越了它们所应有的范围。我们的存在是为了给我们的行为和思想服务，其中行为多于思想——或者说，如果我们遵循了自己的天性，那就是为了把我们的思想付诸行动。因此，行为的习惯将它们的腔调加在思考习惯上，当我们想要对物体做出行为时，我们的意识便会习惯性地按照一种规则去看待物体、描绘物体，这些就不足为怪了。因此，正如上文所述，毫无疑问，每个人的行为都是以不满意为起点，从而便以某种缺失感为起点。如果我们不在我们自己之前设置一个目标，我们就不会行动，而且我们探寻一个物体只是因为我们觉得自己缺少这种物体。因此，我们的行为便会从“无”行进到“有”，其本质就是在“无”这张帆布上绣上“有”。实际上，此处所说“无”是一种效用的缺失，而不是物体的缺失。如果我将一位参观者带入一个我还没有装修的房间，那么我便会告诉他“房间里什么都没有”。虽然我知道这个房间里充满了空气，但是，因为我们不会坐在空气上，所以对于参观者和我自己来说，此刻那个房间中并没有包含任何可以称之为东西的东西。大体上来说，人类工作在于创造效用，而且，只要这个工作没有完成，就是“无”，也就是没有我们想要的东西。我们的一生就花费在填充虚空之上，这种虚空是我们的智能在欲望和遗憾的影响（而决不是智能的影响）下、在生命必要性的压力下，构思出来的；而且，如果我们将虚空理解成效用的缺失，而不是物体的缺失，从这种颇具相对性的意义上来说，我们也许会说我们会不断地从虚空走向充实：这就是我们的行为所采取的方向。我们的猜测也会情不自禁地前往同一个方向；而且，它会自然地从相对意义过渡到绝对意义，因为它所针对的是物体本身，而不是物体对我们的效用。因此，现实充满了虚空这一观念便在我们心里扎了根，而被认为缺失了一切的“无”则先于一些应当存在而非实际存在的物体而存在。如果我们试图在“无”中看到一切不存在，那么我们试图通过展示“无”这一观念来移除的这种错觉就是个自我毁灭的观念，也就沦为了仅是个词语而已；相反，如果它真的是一种观念，那么我们在其中所发现的物质就与我们在“全部”这个观念中所发现的物质一样多。
为了展示自给自足的现实并不一定是一种存在于绵延之外的现实，这样一个长篇大论是不可或缺的。如果我们（有意识或者无意识地）经由“有”的观点去到“乌有”的观点，那么我们所获取的“有”便会具有逻辑或者数学的性质，因此便不具有无时态特性。因此，真实的静止概念便会强加在我们身上：一切都是一次性给定的，因为一切都是永恒的。但是，我们必须让自己习惯于直接地思考，而不是绕弯路，不是首先求助于横亘在幻影和我们之间的虚无。我们必须力图做到为了观察而观察，而不再是为了行动而观察。为此，绝对便会在距离我们非常近的地方以某种方式在我们内部被揭示出来。绝对的本质一种心理学上的本质，而非数学和逻辑的本质。绝对和我们很像，但是在某些方面，它却更加无限集中，更加自我聚集，一直延续着。
但是，我们从未想过真正的绵延吗？此处直接的占有也很必要。试图接近绵延根本没有必要：我们必须直接将我们自己安装在绵延之中。这就是智能通常会拒绝去做的事情，它已经习惯用不可移动的方式去思考。
智能的功能是指挥我们的行动。现在，在行动中，我们感兴趣的是结果，而只要达到了目的，行动的方式并不重要。如此便引发了这样一种情况，我们将所有的精力都倾注在将会实现的目标之上，为了观念能够付诸行动，通常我们会让自己相信这个目标终会实现；还有这样一种情况，只有我们的活动最终的目标才能够在我们的意识中清晰地呈现：而构建行为本身的运动要么不为我们的感知意识所知晓，要么混乱地呈现在我们的感知意识中。让我们来思考一个非常简单的行为——抬起手臂。如果我们不得不实现想象出这个行为所包含的所有基本的收缩和紧张，甚至在它们被完成的时候必须去挨个地感知它们，那么我们应该在哪儿呢？但是，意识立即就抵达了终点，也就是说，看到了假定这个动作已经完成了的简单画面。因此，如果没有能够与之抗衡的观点与第一种观点的影响相互抵消，那么适当的运动便会自动填满那个计划，并以某种方式被吸引到缝隙的虚空中。那么，智能只能给活动指出它最终会到达的终点，也就是说，休息点。而且，从一个终点到另一个终点，从一个休息点到另一个休息点，我们的活动是由一系列的跳跃完成的，在此过程中，我们的感知意识尽可能地从正在进行的运动上转身走开，只将注意力停留在预期运动被完成了的画面上。
现在，为了将正在被完成的行为结果表现为一种不可移动的结果，智能就必须意识到这个环境也是不可移动的，而结果就是在这个环境中正在被形成。我们的活动被纳入这个物质世界。如果物质作为一种持续的流动呈现在我们面前，我们就应该为我们的任何行为分配终点。我们应该认为每一种行为的接替速度都与其完成速度一样，我们不应该预期一个永远飞驰的未来。为了我们的活动可以从一个行为跳向另一个行为，那么物质就必定应该从一种状态转至另一种状态，因为它只有进入了物质世界的一种状态中，行为才能适合放置一个结果，这样才能被完成。但是既然如此，物质难道不是在自我呈现吗？
我们可以假设一个前提：我们的知觉设法以这种偏见去理解物质。实际上，感觉器官和运动器官是相互协调的。感觉器官象征着我们的感知能力，同时运动器官象征着我们的行为能力。因此，有机体便通过一种可见和可触知的方式来表现直觉和行为的完美一致。所以，如果我们的活动总是针对一种结果，并且总是片刻适应这样的结果，那么我们的直觉必须在每个时刻都只保留物质世界的一种状态，并被临时地置于这样一种状态中。这是一种最为自然的假设。而且我们很容易就能看到经验证实了这个假设。
从我们看到世界的第一眼开始，甚至在我们出生之前，我们就已经能够区分各种特质。我们会将颜色归为一类，声音归为一类，阻力归为一类，等等。每一种经过区分的特质都是一种似乎持续的状态，都是不可移动的，直到另一种特质去取代它。但是，经过分析后，每一种特质会自我分解成大量的基本运动。无论我们是否在其中看到了振动，还是我们是否会用另一种方式来表现它，可以确定的一点是，每一种特质都在变化。此外，我们在改变的下方寻找改变的物体只会徒劳无功：改变总是临时的，为了让我们的想象满意，我们才会将可移动的物体与运动联系在一起。这种可移动的物体永远都会在追寻科学的脚步之前飞翔，而科学只关心移动性本身。在一秒钟内可识别的最小片段中，在一个合理特质的几乎瞬间的知觉中，可能存在数以兆计的振动不断地自我重复。合理特质的永恒性存在于这种运动的重复性中，因为生命的持续性存在于一系列的脉搏之中。知觉主要的功能就是要凭借一种浓缩方式，在一种特质或者一种简单状态的形式下抓住一系列的基本改变。被赋予在一种动物物种身上的力量越大，其觉察能力在一个瞬间里集中的基本变化的数量就有可能会越庞大。在自然中，从那些与以太振动几乎一致的生物，直到那些能在其简单知觉的最短瞬间中感知数以兆计的这种振动的生物，它们的进化必须是延续的。第一种生物只能感知运动，另一种生物能够感知特质。第一种几乎被捆缚在了物体的运动装置上，另一种生物则能够对其做出反应，它们运动能力的张力可能与它们感知能力的集中度成正比。这种进化甚至也在人类身上继续着。人不仅是“行动的人”，他还能够在一瞥中感知到大量的事物：一个能够挨个感知持续性事物的人，会让自己接受它们的指引；一个能够将所有的事物当作一个整体来把握的人，会让自己支配这些事物。简言之，物质的特质都是我们对其不稳定性的稳定观察。
现在，在合理特质的延续性中，我们会标志出实体之间的界线。每一个实体在每一个时刻其实都在变化。首先，它将自己分解为一群特质，每一种特质都由一连串的基本运动组成。但是，即使我们将这种特质看做一种稳定的状态，实体仍然不是稳定的，因为它会永不停歇地改变这些特质。实体在很大程度上是一种生命体——生命体是我们最有理由将其从物质的延续性中分离出来的实体，因为它建构了一种相对严密的系统；此外，我们从整体中切割出其他实体是为了生命体。现在，生命就是一种进化。我们将这种计划的一个时期集中在一种稳定的视图中，我们将这种视图称为形式，而且，当改变的数量足以克服我们知觉的幸运非生命时，我们就会说实体已经改变了它的形式。但是实际上，实体每时每刻都在变化；或者说，并不存在什么形式，因为形式是不可移动的，而现实却是可移动的。实际存在的是形式的不断变化：形式只是转变的一种快照视图。因此，我们的感知还是力图将真实的移动性延续固化为一种不延续的画面。当延续性画面彼此之间的差别不太大时，我们便会将它们一起看做一个平均画面的盈亏，或者看做这幅画面在不同方向上的变形。当我们在说一个物体的本质或者这个物体本身时，我们实际上暗指的是这种平均画面。
最后，物体一旦被构建成功，并凭借其位置的变化展示于表面，整体内部那些深刻的改变就正在被完成。由此我们会说它们在彼此相互作用。毫无疑问，这种行为以运动的形式呈现在我们面前。但是我们却竭尽所能地拒绝运动的移动性；如上文所述，我们感兴趣的是运动的固定计划，而不是运动本身。它是一种简单的运动吗？我们自问：它会去向何方。只有通过其方向，换句话说，通过它临时终点的位置，我们才能每时每刻表现出这种运动。它是一种复杂的运动吗？我们最想知道的是：是什么在继续，运动在做什么——换言之，我们最想知道的是运动所获得的结果，或者扮演指挥角色的意图。仔细调查一下，当你在完成过程中说起一种行动时，你的脑中想的是什么。改变的观念就在那儿，我愿意承认，但是它被隐藏在黑影周围的暗影里。处于充分光照下的是假定已被完成了的行为的静止计划。就是凭借这种静止计划，也只能凭借这种计划，复杂的行为才能被区分出来并加以定义。如果我们不得不想象吃、喝、打架等行为中的运动天性，我们应该会手足无措。从一种普遍且笼统的角度上来说，我们只需知道所有的这些行为都是运动就可以了。一旦物体的那一面稳定，我们就只需设法表现每一种复杂运动的大体计划（general n），也就是其中隐含的静止设计（motionless design）。知识只与状态而非变化有关。因此，第三种情况也与其他两种情况相同。不管这种运动是本质上（qualitative）的运动，或是进化上（evolutionary）的运动，还是广延意义上（extensive）的运动，意识都会设法从不稳定中发现稳定。因此，正如我们刚刚所表明的，意识源自三种表现：1．特质；2．本质的形式；3．行为。
这三种表现形式对应着三种词类：形容词、实词和动词，这三种词类是语言最原始的元素。因此，形容词和实词象征着状态。但是，如果我们把动词所表示的意思限定在清晰的范围之内，那么动词本身就几乎不会再代表任何其他的含义了。
现在，如果我们试图更加准确地描述我们对于变化（Bing）的不做作态度的特征，这就是我们发现的答案。变化的种类是无穷无尽的。从黄色到绿色的变化和从绿色到蓝色的变化并不相同：它们是两种不同的本质运动。从花到水果的变化与从幼虫到蛹和从蛹到成虫之间的变化也是不同的：他们是两种不同的进化运动。吃或者喝的行为与打架的行为也不一样：它们是两种不同的广延运动。这三种运动自身——本质、进化、广延——的区别是非常深刻的。我们知觉的伎俩同我们智能和语言的伎俩一样，在于从这些非常不同的变化中，提取不明确的变化中的单一表现，这种总体上不明确的变化是一种纯粹的抽象，自身没有任何意义，而且我们实际上也很少会想到它。然后，我们再根据每一种特定的情况，在这样一种总是相同、总是模糊或者不受意识控制的观念中，加入一个或多个代表状态的画面，这种状态可以用于将所有的变化彼此区分开来。正是这种具体且确定的状态与不确定的总体变化之间的妥协替代了具体的变化。可以说，色彩缤纷的具有无限多样性的变化从我们的眼前经过：这样，我们设法让自己只看到色彩的不同，也就是说，状态的不同，我们假设在这些状态的下方隐藏着我们没有看到的变化，这些变化时时刻刻都是一样的，而且总是没有颜色。
假设我们想要在一个屏幕上描绘出一幅生动的图画，例如，一个军团行军时的样子。有一种方法可能会是我们首先想到的：裁剪出每个士兵的轮廓，赋予每一个士兵行军的动作，即使这个动作对于人类来说是相同的，但是个体之间也是有差异的，然后将整个图形放在荧幕上。我们应该需要在这个小游戏上花费大量的工作，但是即便如此，我们也收获甚微：即使是最好的结果，它怎么能再现生命的灵活与多样性呢？现在，还有另外一种方法，更加简单，同时也更加有效。就是为行进中的军团拍摄一系列的快照，然后将这些即刻画面投放在荧幕上，这样它们就能非常快速地彼此替换。这就是电影放映机的工作。每一照片都代表了某个固定姿势的军团，它重新构建了军团行进时的移动性。当然，如果我们拥有的只有照片，那么，无论我们如何长久地凝视它们，我们都不能看到它们动起来：将不能移动的照片并列在一起，即使永无止境地排列下去，我们也永远不能让它们动起来。为了让照片动起来，心须让某处存在运动。这种运动确实存在；它处于仪器之中。就是因为电影放映机里面的胶片在不停滚动，将某个场景的照片依次连接起来，这个场景中的每个演员才会恢复他们的移动性；演员将自己持续性的姿势连接在胶片的无形运动中。因此，这个过程就是将抽象而简单的非个人运动从所有演员的所有特定运动中抽取出来，这种非个人运动就是一种普遍运动（movement in general），正所谓：我们将这种运动放入仪器中，通过将这种无名的运动与个人的姿势联系在一起，重建每个特有运动的个体性。电影放映机就是按照这一原理发明的。这也是我们的知识原理。为了人为地重组它们的变化，我们将自己置于物体的内部变化之外，而不是将自己与其联系在一起。我们拍摄快照，是因为它是一种流动的现实，而且因为这些都是现实的特征，所以我们只需要将它们串联在一种抽象的、规格一致的、不可见的，而且位于知识仪器身后的变化上即可，以便模仿这种变化中独具特色的内容。知觉、智能、语言的进程在大体上也是这样。无论我们是想到变化，或者表达这种变化，甚至是意识到这种变化，我们几乎不会做任何事情，而只是启动我们内部的某种电影放映机。因此，我们可能会做出这样的总结：我们日常知识的机制是一种电影放映机式的机制。
对于这种操作的整个实用特点，并不存在任何的疑虑。我们的每一个行为都旨在将我们的意志插入现实之中。我们的身体和其他的实体之间存在着一种排列，这种排列就像是构成万花筒图案的那些玻璃片的排列一样。我们的活动从一种排列到一种重新排列，毫无疑问，每一次都会使万花筒产生新的动摇，但是我们会略过动摇本身，直接看到新的图案。我们自然操作的知识必须与我们对自己操作的兴趣严格对称。从这个意义上我们可以说，如果我们不滥用这种类型的图解，我们对物体的感知具有电影放映机式的特征是因为我们对物体所做出的调整具有万花筒式的特征。
因此，电影放映机式的方法只是实用方法，因为这种方式就是将知识的普遍特征在行动的特征上自我形成，同时希望每个行为的细节能够取决于知识的细节。为了行动总是能够得到指引，智能必须总能呈现在行动之中；但是为了由此去伴随活动的进程并保证活动的方向，智能必须从适应活动的节奏开始。行动和生命的每一次脉搏一样，具有断续性（discontinuous）；因此，断续性就是知识。认知能力的机制也是按照这一计划构成的。从本质上讲，这种机制具有实用性，既然如此，那么它能够用于猜测吗？让我们用这种机制去跟随这种现实的蜿蜒，看看会发生什么。
我将一系列视图看做一种独特变化的持续性，将这些视图通过“普遍变化”联系在一起。但是，我确实不能停在此处。那些不可确定的事物就是一些不可表现的事物：我只能在“普遍变化”中找到一种动词意义。就像字母 x代表着某种未知数。无论它是什么，此处我的“普遍变化”通常都是一样，象征着某种我能够为其拍摄一些快照的转变；而转变本身并未教会我什么。接着，我会将注意力完全集中在这种转变上，集中在任意两张快照之间，尽力去了解正在发生的事情。因为我会应用同样的办法，所以我便会得到同样的结果；第三张视图只会在其他两张视图之间一闪而过。只要我愿意，我会随意重复整个过程，我会将一些视图与另外一些视图永远摆放在一起，除此之外，我什么也得不到。电影放映机式的方式应用因此也会指向一个不间断的重新开始，在此期间，意识决不能够自我满足，也无处休息，毫无疑问，它只能说服自己用非稳定性去模仿真实的每个运动。但是，虽然通过自我扭曲到达一种眩晕状态，意识最终可以给予自己移动性的幻象，但是它的操作并未能前进一步，因为它与自己目标的距离仍然和之前一样远。为了随着移动的现实前进，你必须在现实之中取代自己。将你自己安置在变化之中，你会立即把握现实本身和连续的状态，在这些状态中，每一时刻的变化都可能会变得不可移动。但是从外部看来，这些延续性的状态被看做真实而不再潜在的非移动性，你将永远无法重建运动。根据情况的不同，我们可以将它们称为特质、形式、位置，或者意图，只要你愿意，你可以随意增加它们的数量，让两种持续性的状态之间的间隔变得无限小：在那个介入运动的面前，你将一直体验到一种失望，也就是想要用双手捏碎烟雾的那种失望。这种运动从间隔间一闪而过，因为每一个想要从状态中重建变化的意图都暗含着一种荒谬的命题：运动是由非移动性构成的。
哲学在一睁开眼睛的时候就看到了这一点。埃利亚的芝诺悖论（The arguments of Zeno of Elea）即便是由一种非常不同的意图构成的，但是除了说明这一点，再无其他任何意义。
比如飞驰的箭矢。芝诺说，箭矢在每个瞬间都是静止不动的，因为它没有时间去移动，也就是说，同时占据两个连续的位置，除非有至少两个瞬间允许它去占据。因此，在某个给定的瞬间，和某个给定的点上，它是静止的。既然箭矢在其飞驰的每个点上都是静止的，那么在它运动的整个时间内，它一直都是静止的。
如果我们假设箭矢能够永远存在于一个点上，这种说法就是正确的。如果移动的箭矢与某个静止位置保持一致，那么这种说法也是正确的。但是，箭矢并没有永远存在于其过程中的任意一个点上。我们最多能说，它可能存在，在这种意义上，它经过了那个位置，而且可能停留在了那个位置。如果它确实停在了那个位置，它可能会静止在那里，而且在这个位置上，它不再移动，我们所必须处理的也不再是移动了，这样的说法便是正确的。如果箭矢离开了点A落在了点B上，它在AB两点间的移动只要能称之为移动，就会像箭矢射出时的张力一样简单，一样不可分解，这样说也是正确的。就像手榴弹，在着地之前爆炸后会以一种不可分割的危险来覆盖整个爆炸区域，因此，从A点到B点的箭矢通过其在空中的一划展示了它不可分割的移动性，即使超越了某个长度的绵延。假设A点到B点之间拉伸了一根橡皮圈，你能分割它的张力吗？箭矢飞驰的过程也就是这样一种张力，一样简单，一样不可分割。它是一次单一且独特的飞行。你可以将C点固定在A点与B点之间，然后说在某个时刻箭矢处于C点。如果它已经存在于C点，它便已经停留在了那里，那么箭矢就不再只是从A点到B点的飞行了，而是两段飞行，一段是从A点到C点，另一段是从C点到B点，中间有一次休止的间隔。根据假说，单一的移动完全是两个停留之间的移动；如果两点之间存在停留，那么它就不再是一个单一的移动。说到底，假象便是源自于此，也就说，已经沿着其进程留下一条静止轨迹的移动一旦受到影响，我们便能在这个轨迹上发现无数的非移动性。从这一点上我们能够总结出：运动，只要受到影响，每个瞬间都会在其下方留下一个与之一致的位置。我们不会看到这个轨迹是在一划中被创造出来的，即使创造它也需要一段时间；即使轨迹一旦被创造出来，我们就能对其进行随意分割，但是我们不能分割其创造，这是一个正在进行的行为，而不是一个物体。假设移动的实体存在于其移动进程中的一个点上，就是在这个点上将这个进程用剪刀剪为两截，然后用这两段轨迹来代替我们之前想到的单一轨迹。这就是区分两个连续的行为，根据假说，其实只存在一种行为。简言之，就是将一切都归因于箭矢飞行的进程本身，这种进程可以说成箭矢已经横越的间隔，也就是说，承认了运动与非移动性（静止）是相等的这一前提的荒谬性。
我们不会在此阐述芝诺的其他三个悖论。我们已经在别处对其进行了检测。只需指出它们都是将移动应用在那条已经横越的轨迹上，并且假设对那条轨迹来说是正确的内容、对那个运动来说也是正确的，这样就足够了。比如轨迹，它可以被随意地分成很多截，每一截的长度由我们决定，但是不管怎样，它永远都是一条轨迹。从这一点我们可以总结出：我们拥有这样的权利，可以随意假设运动已被清晰地表达，而且这种运动始终都是同一种运动。因此，我们获得了一系列的荒谬性，这些荒谬性都在表述同一个基本的荒谬。但是只有观察者才有可能将这种运动运用在这条已被横越的轨迹上，这些观察者一直被挡在运动之外，而且能够在每个瞬间看到停顿的可能性，他们试图用这些可能的非移动性去重建真正的运动。一旦我们凭借思考真正运动的持续性，来调整另一种持续性（每当我们抬起手臂或者往前踏出一步，我们每个人都具有延续性），这种荒谬性就会消失得无影无踪。然后我们就会觉得，实际上，经过两个停顿点的轨迹会描述成一种单一的不可分割的一划，而且我们设法将一些对应的部分（它们与从已经经过的轨迹上任意挑选出来的部分一一对应）应用在这个运动上的努力也只是徒劳。被移动的实体横越的轨迹将其自身借给任意种类的部分，因为它不具备内部结构。但是所有的运动都是内向地被清楚表达出来的。它既是一种不可分割的跳跃（然而却可以占据一段非常长的绵延），也是一系列不可分割的跳跃。我们要么就将这种清晰表达出来的运动考虑在内，要么就放弃推测其本质。
当阿喀琉斯追逐乌龟时，他每踏出的一步都必须被看做不可分割的，同时乌龟的脚步也是如此。在一定数量的脚步之后，阿喀琉斯将会赶上乌龟，没有比这更简单的了。如果你坚持进一步划分这两种运动，你便可以在阿喀琉斯和乌龟的进程中区分出两者脚步的约数，但是要尊重两种进程的自然表达。只要你尊重它们，就不会遭遇任何难题，因为你将会跟随经验的知识。但是芝诺的设计确实根据一种随意选择的规律去重建阿喀琉斯的运动。假设阿喀琉斯的第一步抵达了乌龟之前所在的那个点，第二步则要抵达在他迈出第一步时乌龟所在的那个点，以此类推。在这种情况下，阿喀琉斯永远都会有新的一步需要迈出，这样也永远追不上乌龟。但是很明显，想要超越乌龟，他就必须采取另一种方式。如果我们能够像对待被横越间隔（能够随意地拆解和重组）一样地去对待运动，那么芝诺所考虑的移动就只能与阿喀琉斯的运动相同。一旦赞成了这第一种荒谬，你就必须得赞成其他的所有荒谬。
现在，没有能比将芝诺的悖论扩展到性质变化和进化变化更容易的了。我们应该在这些变化中找到同样的不一致的地方。孩子能够变成青年，成长到壮年期，然后衰退到老年期，当我们将这其中的生命进化看做现实本身时，我们便能理解这种进化。婴儿期、青年期、壮年期、老年期，这些都只是意识的一种观念，是我们从外部想象出来的可能存在的停顿点，这些点处在一个连续发展的过程上。相反，若是将儿童期、青年期、壮年期、老年期看做进化过程中的完整部分，它们便会成为真正的停顿点，我们也不再能够构思进化进行的可能性，因为休止点紧靠着休止点的排列决不会等同于运动。那么，我们怎样才能将已经组成的东西重组为即将组成的东西呢？我们应该怎样从被假定为一个物体的儿童期过渡到青年期呢，根据假说，只有儿童期才是给定的。如果仔细观察，我们应该能够发现我们惯用的说话方式，这种说话方式会受到我们惯用的思考方式的影响，并将我们引向真正的逻辑死胡同——我们毫不焦急，听任自己进入这样的死胡同，因为我们糊涂地觉得只要我们愿意出来，便总能走出来：实际上，我们所需要做的就是放弃我们智能所养成的电影放映机式的习惯。当我们说“孩子长成了大人”，此时要小心，千万不要对这个表达的字面意思理解得太过深刻，或者我们应该发现，当我们假定了主语为“孩子”，那么它就还不具备“大人”的属性，而且，当我们说到“大人”时，它也不会将其属性加到“孩子”身上。从孩子到成人的转变这种现实已经从我们的指间溜走了。我们只有“孩子”和“大人”这两个想象出来的停顿点，我们很快就会说，这些停顿点中的这一点也存在于那一点，就像芝诺悖论中的箭矢，根据那种哲学观点，这些箭矢存在飞驰中的所有点上。事实上，如果此处的语言采用的是现实的模式，我们就不应该说“孩子长成了（bes）大人”，而是“从儿童到成人这个过程中存在着变化（bing）”。在第一个命题中，“长成了”是一个没有明确意义的动词，当我们将“大人”的状态赋予“儿童”这个主语时，这个动词意欲掩盖我们所陷入的荒谬性。这种行为类似于电影摄影机胶片的运动，总是相同，这时运动被隐藏在放映机中，而放映机的功能就是将一系列连续的画面彼此叠加在一起，以便模仿真实物体的运动。在第二个命题中，“变化”是一个主语[在英语句式“There is bing from the child to the man”中，“bing（变化）”是一个主语]，它出现在句子的前面，它就是现实本身。儿童和成人因此只是可能的停顿点，只是意识的视图，我们现在不得不处理可观运动本身，而不是它的电影放映机式的模仿。但是第一种表达方式只是更加适合我们的语言习惯而已。为了采用第二种表达方式，我们必须摆脱思维的电影放映机式的机制。
如果我们想要一举摆脱由运动问题引发出来的理论荒谬性，就必须将这种机制完全抽象出来。但我们试图用状态去构建一种转变时，一切都是模糊不清的，一切都是相互对立的。只要我们将我们自己置于转变的旁边，交错切断思维中的转变，以便区分转变中的不同状态，朦胧就会变得明朗，相互对立也会消失。原因就是在转变中存在着比一系列状态中更多的东西（也就是可能的切入点），运动中存在着比一系列位置更多的东西（也就是可能的停顿点）。但是，第一种观察物体的方式适用于人类意识的运作过程；与之相反，第二种方式要求我们反转我们智能习惯的趋向。因此，在这样一种努力面前，如果哲学首先退缩也就毫不奇怪了。希腊人仰仗自然，相信意识的天然趋向，相信高于一切的语言，只要语言能够顺应自然地将思想具体化。它们宁愿说出物体本身的进程是错误的，也不愿责怪物体进程的思想和语言的态度是错误的。
这确实是埃利亚学派的哲学家们一致通过的宣判。他们宣判的时候并没有任何的保留，因为变化动摇了思维的习惯，并且无法适应语言的方式，所以他们宣称变化是不真实的。在空间的移动和普遍的改变中，他们只看到纯粹的幻象。这一结论可以在不改变前提条件的情况下被软化，只需要说现实在变化，即便它本不应该变化。经验让我们面对变化：那是能够感觉到的现实。但是可被理解的现实却更加证实，这是一种应该存在的现实，而且这种现实不会改变。在本质性的变化之下、在进化的变化之下、在广延的变化之下，意识必须寻找那种公然反抗改变的事物，寻找明确的特质、寻找形式或者本质、寻找终点。这是在整个古典时期发展起来的哲学基本原理，是形式的哲学，或者从更加亲近希腊人的术语上来说，是理念的哲学。
希腊语“eidos”，我们在此把它翻译成“idea（理念）”，实际上拥有三层意思：（1）特质，（2）形式或者本质，（3）正在履行的行为的终点或者design（取其“intention（意图）”的意思），也就是说，从根本上来看，行为的design（取其“drawing（图样）”的意思）已经假设被完成了。这三个方面分别是形容词、实词和动词，而且对应着语言的三个基本种类。在上文做过解释之后，我们可以，并且也许我们应该将eidos翻译为“视图”或者“瞬间”。因为eidos是从物体的不稳定性中提取出来的稳定视图：特质，是变化的一个瞬间；形式，是进化的一个瞬间；本质，是形成平均形式，其他的形式作为这种平均的变体被排列在其上下；最后，指挥行为被完成的意图或者精神图样（mental design），以及我们所说的只能是已被完成了的行为的精神图样（而非他物），被提前勾勒出了轮廓并且经过了周密的考虑。因此，将物体减少为视图就是将变化分解为最重要的瞬间，此外，根据假说，每一个这样的存在，都会从时间规律中筛选出来，实际上，是从永恒中将它们抽取出来。也就是说，当我们将智能的电影放映机式机制应用在分析真实中，我们便会在理念哲学处停止脚步。
但是，当我们将一成不变的理念放在移动现实的基础上，我们就必然会得到一个完整的物理学、一个完整的宇宙学、一个完整的神学。我们必须坚持这一点。我们并不想用短短几页纸去总结一门像希腊哲学一样如此复杂、如此全面的哲学。但是，因为我们已经描绘了智能的电影放映机式机制，我们就很有必要展示一下这种机制的运作会引向什么样的现实理念。我们认为，我们在古代哲学中找到的就是这种观念。这个教义的主线从柏拉图发展到普罗提诺，经过亚里士多德（甚至在某种程度上经过了斯多亚学派），没有出现任何意外和偶然，也没有出现那种必须被看做哲学家空想的东西。它们暗示的是有条不紊的智能所获得的视图，是一种普遍变化的视图，当通过间断的抓拍对其进行观察时，它是一种流动的视图。因此，即使是现在，我们也应该用希腊人的方式推究哲理，我们也应该在不需要认识他们的前提下再次发现希腊人诸如此类的普遍结论，在某些准确的地方，我们也应该像希腊人一样相信思维放映机式的本能。
我们说过，运动中所包含的东西比在赋予给了移动客体的持续性位置上所包含的东西多；变化中包含的东西比轮流经过的形式中所包含的东西多；形式进化中的东西比假设持续性的形式中的东西多。因此，哲学能够从第一种术语中导出第二种术语，而不是从第二种中导出第一种：来自第一种术语的推测必须以它为起点。但是智能颠倒了两个术语组的顺序；而且，在这一点上，古代哲学和智能的做法是相同的。它将自己安置在一成不变的事物中，它假定的只有理念。但是变化仍然存在：它是一种事实。那么，既然已经单独假定了不变性（immutability），我们怎样才能让改变从这种不变性中出现呢？不能添加任何东西，因为根据假说，在理念之外不存在任何肯定的东西。因此，必须通过缩减（diminution）来做到这一点。所以，在古代哲学的基础上存在着这种假定的必要性：也就是静止中包含了比运动中更多的东西，我们通过缩减或者减少的办法，从不变性过渡到了可变性。
因此，为了获得改变，我们必须在理念中加上一些否定的东西，或者最多加上零。构成柏拉图式的“非存在”，亚里士多德式的“物质”的就是这种否定的东西——一种与理念结合在一起的，形而上学的零，就像将算术上的零与整体结合在一起，在时间和空间上与理念相乘。通过这种方法，静止且简单的理念被折射到一种无限扩张的运动中。按理说，除了不变的理念，并不存在任何东西，理念之间不变地彼此适应。实际上，物质会将其虚空添加在理念上，并以此释放出普遍变化。它是一种难以捉摸的“无”，在理念之间缓慢地前进，创造出无尽的焦虑和永恒的烦恼，就像迂回地潜入两颗相爱的心之间的猜疑。降低不变的理念：只有这样你才能获得物体永久的变动。理念或者形式是智能现实的整体，也就是事实的整体，在这种整体中，它们整体代表了理论上的均衡。至于能感觉到的现实，它是一种位于均衡点两边的永久摆动（oscition）。
因此，纵观整个理念哲学，存在着某种绵延的概念，同样也存在着时间与永恒关系的概念。将自己安置在变化中的人会在绵延中看到物体的生命，看到基本的现实。因此，被意识孤立并储藏起来的位于概念中的形式只是不断改变的现实的快照。它们是在时间的进程上集合起来的瞬间；而且，就是因为我们已经将连接它们与时间的线剪断了，所以它们才不再延续。它们往往会撤回到它们自己的定义中，也就是认为的重组和象征性的表达中，这是它们的智能对等物。如果你愿意，你也可以说它们是进入到了永恒中；但是它们中永恒的东西就是不真实的东西。与之相反，如果我们用电影放映机式的方法对待变化，形式便不再为改变拍摄的快照了，它们成为了变化的构建要素，它们代表了变化中所有肯定的东西。永恒不再作为一种抽象凌驾于时间之上，而是作为一种现实成为建构时间的基础。在这一点上，哲学对于形式或者理念的态度也完全如此。它在永恒和时间之间建立起来的关系与一块金子和一点零钱之间的关系是一样的——零钱很少，所以你可以不用还清债务便可以永远支付下去。债务可以用一块金子立马还清。柏拉图的一段意味深长的语言所要表达的也是这一点：他说，上帝无法让世界永恒，于是把时间的“永恒移动画面”给了世界。
因此，这也引发了有关延展性（extension）的某种概念，这种概念位于理念哲学的基础位置，即使它并不会被如此清晰地呈现出来。设想意识被置于变化的旁边，并且采纳了变化的运动。简言之，每一个延续性的状态、每一个特质、每一种形式都会作为一个纯粹的切面被它看见，这个切面是由思维在普遍变化中切割出来的。你还会发现，形式在本质上具有延展性，形式的延展性与再起流动过程中已经将形式物化的变化的延展性之间是不可分割的。因此，每一种形式在占据空间的同时也占据着时间。但是理念的哲学走的却是相反的方向。它从形式开始，它在形式中看到现实的本质。它不会将形式看做变化的快照，而是假定形式是永恒的；因此，在这种静止的永恒中，绵延和变化便被假设成只是衰退。因此，像这样被假设的形式便不再受时间的约束，不再是在知觉中所发现的东西；它是一种概念。而且，因为拥有概念顺序的现实便不再占据延展性和绵延，所以形式必须被安置在时间之上，空间之外。因此在古代哲学中，空间和时间就必然会拥有相同的起源和价值。空间的延展性和时间的阻留（detention）同时表达了存在的相同缩减。从古代哲学的立场来看，空间和时间不可能是其他东西，只能是一种不完全的现实或者是一种误入歧途的现实在探索自己的场（field）。不过我们必须承认，场是在探索的过程中被创造出来的，而且这种探索在某种程度上在自己的下方储存了这样的场。想象一个钟摆（一个纯数学的点）从其均衡的位置上左右摇摆：启动一个永久性的摇摆，沿着摇摆的路线，排列着一个个的点，排列着一个个的瞬间。由此引发的时间和空间与运动自身相比并没有更多的“肯定性”。它们代表着人为赋予钟摆的位置和其正常位置之间的距离，这个距离也就是钟摆想要回归原来位置所需要的距离。让其回复原位：空间、时间和运动都得缩减为一个数学点。就是这样，人类的推理才画出了一条没有终点的链条，但是立即就被直觉所捕捉到的真实所吞没了，因为它们在时间和空间中的延伸只是思维和真实之间的距离。延伸和绵延与形式或者理念之间的关系也是如此。能感觉到的形式就在我们面前，它们始终都在恢复自己的理想（ideality），却始终都会遭受来自自身携带的物质的阻碍，也就是说，被它们内心的虚空、被它们是什么和它们应该是什么之间的间隙所阻碍。它们始终都处于自我恢复的点上，始终都在失去自己。一条不容变更的规律迫使它们陷入了不幸境地，像希绪弗斯推动的巨石一样，在将要到达山顶时又滚落下去，而且这条规律只不过是它们最初不充分的持续性，已经将它们投射到了时间和空间之中。成长和衰退的更迭，进化一次又一次地开始，天球的旋转永无止境地重复——这些都仅仅代表着某种基本的亏损，物质便存在于这种亏损之中。想要弥补这种亏损：你立马控制住时间和空间，也就是说，让那种不断更新的摇摆找到一个稳定均衡点，但是这一点永远都不会实行。物体再次相互渗透。延伸到空间里的东西被紧缩成了纯粹的形式。过去、现在和未来收缩成了一个单一的瞬间，这个瞬间就是永恒。
这也就是说物理只不过是退化了的逻辑。整个理念哲学都被归纳在这个命题中。而且在这个命题中也包含了哲学的隐藏原理，这个原理是我们理解力中所固有的。如果不变性多于变化、形式多于改变，而且凭借一种名副其实的降落，理念的逻辑体系被散射进一系列被偶然并列的物理客体和事物中，这些理念理智地在自己内部置于从属地位并且相互协调。一首诗是经过成千上万的想象的发展而生成的，这些想象在扩展到词语的短语中被物化。我们从静止观念（伤到自己）到展开这些观念的词汇下降得越多，就会给可能性（contingency）和选择留下更多的空间。用其他词汇表达的其他隐喻已经出现了；画面唤起画面，词语唤起词语。现在，所有这些词语都陆续出现，并依靠自己想要回到那个生成观念的简朴中来，却是徒劳。我们的确只能听到这些词汇：因此它能感知到的只有偶然。但是我们的意识却凭借连续的跳跃，从词语跳到画面，从画面跳到原始观念，以此从词语的觉察力——偶然唤起偶然——回到假设其自身存在的理念上来。因此，哲学家在面对整体时也是这样做的。经验想要让流动的现象经过它眼前，这些现象也是一个跟着一个，以一种由时间和空间环境决定的偶然顺序排列的。这种物理顺序——逻辑顺序的一种退化——只不过是逻辑落入了时间和空间之中。但是哲学家再一次从知觉上升到了概念，看见物理所拥有的所有肯定性现实缩减成了逻辑概念，他的智能削弱存在的物质性，在理念不变的系统中抓住存在本身。由此科学便产生了，对我们来说，科学完整且现成，只要我们将我们的智能放回它真正的位置，纠正将智能与可被理解的东西分离的离经叛道的行为。那么，科学便不再是人类的建造物。它先于我们的智能存在，而且独立于我们的智能，它其实是物体的创始者。
实际上，如果我们将形式看做意识为变化的延续性拍摄的快照，那么形式必须与思考它们的意识有关联，它们根本不可能独立存在。我们最多能说每一个这样的理念都是一个理想，但是，我们将我们自己置于与之相反的假说中，那么理念就必须自行存在。古代哲学无法逃离这样的结论。柏拉图指出，亚里士多德竭尽全力想要避免这个结论却没有成功。因为运动源自不变性的衰退，所以，如果某个地方不存在可实现的不变性，运动也就不可能存在，这样一来也就不可能存在能被感知的世界了。因此，亚里士多德是从否认理念的独立存在开始的，但是仍然发现自己不能剥夺理念的独立存在，他将它们彼此挤压，揉成一个球，并在物理世界之上建立了一种形式，后来发现这种形式是形式的形式，理念的理念，或者用他的话说，是思维的思维。这就是亚里士多德的上帝——这个上帝具有必然的不变性，而且独立于世界上正在发生的事情，因为它只是位于一种单一概念中所有概念的综合体。实际上，在这些五花八门的概念中，没有一种概念可以独立存在，因为他存在于神性的统一体中：我们不可能在亚里士多德的上帝中找到柏拉图的观念。但是，只要我们在一种自我折射中想象亚里士多德的上帝，或者就是简单地向着这个世界倾斜，我们就会立刻看到柏拉图式的观念从上帝身上倾涌而出，就好像它们被包裹在了这个上帝的统一性本质之中：太阳所散发出来的光线也是如此，虽然如此，光线却没有被包含在太阳之中。这种从亚里士多德上帝那里喷涌出柏拉图式观念的可能性也许意味着在亚里士多德的哲学中，已经被积极的智能——也就是，被人类智能中基本却无意识的东西——称为。就是整个科学，它即刻假定好了一切，而有意识的、不着边际的智能却一点点迫使其重组变得困难重重。因此，在我们内部或者在我们后面，存在着一种可能的上帝幻影，就像亚历山大哲学学派的学者所说，这种幻影通常都是一种虚像，决不会真正地被意识智能意识到。在这种直觉中，我们应该看到扩展到理念中的上帝。正是这种“无所不为”，联系着在时间中游离的不着边际的智能，这就等同于静止的原动力自身在上帝的运动和物体的进程之间的关系中所扮演的角色。
因此，理念哲学中天生就存在着一种特殊的因果概念，而搞明白这个概念是很重要的，因为它跟随智能的天然运动直到尽头，以便上升到物体的源头，这是我们每个人都会遇到的概念。古代哲学家确实从未明确地阐述过这个概念。他们都将自己局限于从这个概念引出的结果中，而且，一般而言，他们也只是标注出了这个概念中的一些要点，却没有表述过其本身。有时候他们确实会说起一种由主要的原动力作用于整个世界的吸引力或者生命冲动。这两个要点全都可以在亚里士多德那里找到，他在宇宙的运动中向我们展现了一种物体指向神性完满的渴望，为此，它也是一种指向上帝的上升，他在别处将其描述为上帝与一重天相接触的结果，一种从上帝到物体的下降。我们认为，在我们谈论到进程和转变时，亚历山大哲学学派的哲学也只是跟随着这种双重暗示，再无其他动作。万物都起源于第一原理，而且万物都渴望回归到这个第一原理。但是，我们只有将这两种神性概念带回到第三个概念，这两种神性因果的概念才能被一起识别出来。我们将第三个概念看做基本概念，只有它才能让我们理解为什么（在何种意义上）物体会在时间和空间中运动，为什么存在着时间和空间，为什么会存在着运动，为什么有物体。
在我们研究从柏拉图到普罗提诺的哲学时，通过希腊哲学家的论证，这第三个概念越来越清晰地展现了出来，我们也许可以这样表述：肯定了现实也就同时肯定了现实与无之间存在的所有程度的现实。这个原理在数字中尤为明显：我们不能在肯定数字9、8、7……也就是10到0之间的所有数字——存在之前肯定数字10的存在。但是此时，我们的意识自然地从量的范围过渡到了质的范围。对于我们来说，某种完满是确定的，这种完满与乌有（或者我们认为自己构思出的那种乌有）之间存在的退化的整个延续性也是确定的。因此，我们不妨假定亚里士多德的上帝，即思维的思维——也就是，循环的思维——凭借着一种瞬间或者永恒的循环过程，从主体自行转变为客体，又从客体自行转变为主体。因为从另一方面说，乌有似乎在假定自我，因为这两种末端已经确定，那么它们之间的间隙也已经确定。因此，当我们已经假定了上帝，所有存在的下降（从神性的完满下降到“绝对的虚无”）程度也会自动地被意识所意识到。
因此，我们应该从顶部到底部贯穿这个间隙。首先，第一种原理最轻微的缩减都足以推动存在进入时间和空间之中；但是代表着这种第一缩减的绵延与延伸将会尽可能近地接近这种神性的非延伸性和永恒。因此，我们必须将这种神性原理的第一次衰退描述成一个自我旋转的球体，它凭借自己永久的循环运动，模仿神性思维之循环的永恒性；此外，它还创造着自己的位置，并由此创造出普遍位置，因为它包含了一切，却不被他物所包含，它不停地运动，却没有起始点；它还创造了自己的绵延，并由此创造出普遍的绵延，因为它的运动是评定所有运动的标准。因此，我们应该能够慢慢看到，完满在逐渐地递减到我们的尘世之中，在这个世界中，出生、成长和消亡的循环最后一次模仿并毁坏着原始的循环。这样看来，上帝和世界之间的联系从下面看起来是一种吸引力，从上面看起来就是一种生命冲动或者一种接触。因为一重天拥有着自己的循环运动，是一种对上帝的模仿，而所有的模仿都是一种形式的不断重复。因此，根据这个观点，我们将上帝看做有效原因或者最终原因。但是，这两种关系都不是最终的因果关系。真正的关系是在等式的两个对应物之间所发现的那种关系，第一个对应物是一个单一的条件，第二个对应物是无数条件的总和。我们可以这样说，如果我们假设只要那块金子出现，零钱也会自动出现，那么它是那块金子和零钱之间的关系。只有这样，我们才能理解为什么亚里士多德会断言物体的运动肯定没有开端，而且永远不会完结，而不是主张运动必须有一个开端，以此来论证第一种静止原动力的必要性。如果运动存在，或者，换句话说，如果零钱被数清楚了，那么这块金子就终会在某处被发现。而且，如果统计零钱的工作永远不会完结，那么与其完全对应的单一条件就必须是永恒的。移动性的永恒性只有以不变性的永恒为基础才有可能存在，这种不变性的永恒在一个没有开端和结尾的链条中不断展开。
这是希腊哲学的最终结论。我们并没有试图将其重建为一个前提，它拥有着众多的来源，它由许多隐形的线与古希腊的灵魂联系在一起。因此，想要将其用一个简单的原理推论出来的这一努力完全是徒劳。但是，如果来自诗歌、宗教、社会生活，以及仍然处于初级阶段的物理和生物的一切全都从这个原理中移除，如果我们将所有可能会用于建造宏伟建筑的轻材料取走，只留下牢固的框架，而且这种框架将形而上学的主要框架描绘了出来，那么我们便会相信这种形而上学人类智能中天然的形而上学。每当我们跟随直觉和思维的电影放映机式的趋势直到最后，我们就会发现这种类型的哲学。我们的直觉和意识开始于用进化的延续性改变去替代一系列不能改变的形式，这些形式会轮流地“在行进过程中被拦截”，就像旋转游戏上的环，孩子们会在这些环经过的时候用棍子将它们钩下。那么，这些形式是怎样经过的呢，它们又被串在什么样的“棍子”上呢？因为稳定的形式已经从改变一切明确的东西中提取出来了，所以没有什么可以去描述承载这些形式的不稳定性，但是还存在着一种否定性的属性，而这种属性自身必定具有不确定性。这就是我们思维最初的发展进程：它将每一种改变分割为两个组成部分——其中一种在任何情况下都是稳定且确定的，也就是形式；另一种成分很难将其确切表达出来，而且始终都是形同的，也就是普遍改变。这同样也是语言的基本操作方式。形式是语言所能表达的所有东西，它被弱化为一种理解，或者被限定为一种移动性，之所以这样是因为它总是没有被表达出来，而且被认为在所有情况中都是一样的——因此，便又出现了一种哲学，这种哲学认为由此受到思维和语言影响的分解是合法的。除了用更多的力量将这种特点客观化，将其推向它的极端结果，弱化为一种系统，这种哲学还能做什么呢？因此，它将会从两个方面来架构真实：一方面，用确定的形式或者不变的成分，另一方面，根据假说，用将会逃离所有的明晰并且成为纯粹的不确定性的移动性原理，这条原理是对形式的否定。它越是将自己注意力引向用思维勾勒且用语言表达的形式，它就越会看到这些形式上升到可被感知的事物之上，并被精炼成纯粹的概念，这些概念能够相互渗透，至少可以被糅合在一起成为一个单一的概念，也就是所有现实的综合，所有圆满的完成。与之相反，这种哲学越是向着普遍移动性的不可见源头方向衰退，就越会感受到这种移动性沉没在其之下，同时变为虚空，消失到一种被其称为“非存在”的东西之中。最终，它一方面会承认理念系统，在逻辑上彼此协调，或者仅仅集中为一体，另一方面它会承认一种准乌有，柏拉图式的“非存在”，或者亚里士多德式的“物质”。既然你已经将布匹裁剪开来，你就必须开始缝制衣服了。既然有了超感知理念和次感知的非存在，那么你现在不得不重组可被感知的世界。你只有假定一种形而上学的必然性，才能重组可被感知的世界。凭借这种必然性，这种“全部”和“零”之间的比较才能等同于所有等级上的衡量这两者之间间隙的现实的肯定——就像一个未被分割的数字，当它被看做其自身与零之间的区别之时，它便被揭示为一些单位数的某种总和，并且借助对其自身的肯定去肯定所有小于它的数字。那就是一种非人为的假定，这种假定也被我们看做希腊哲学的基础。因此，为了解释中等程度现实在不同层次上的具体特征，最重要的就是丈量其与完整现实分离开来的距离。每一个较低层次的现实其实都是对更高层次的现实的一种缩减，而从智能的角度来看，我们在其中察觉到的可被感知的新奇（newness）被分解成了一种叠加在这种现实上的全新的否定数量。我们已经在可被感知的现实的最高形式中发现了否定的最少可能量，因此，在较低形式中，这种否定就会更多。而大多数可被感知现实、延展性和绵延的普遍属性所展现出来的就是这种否定的最少可能量。通过这种不断增加的衰退，我们将会获得越来越特殊的属性。在此，哲学家也将会拥有更加自由的想象空间，因为，正是凭借着一种任意的裁定，或者至少是极具争议的裁定，可被感知世界的特殊方面才能等同于存在的特殊削减。我们不应该像亚里士多德一样，必然结束于一个由自行转动的同轴球体组成的世界中——我的意思是，对于一个结构来说，即使其各个部分都截然不同，但是这些部分之间的联系必然都是相同的。而整个宇宙学也将遵循相同的原理。物理上的东西将会受到逻辑上的东西的限定。在改变这一现象之下，我们将会轻易地发现，一种概念性的封闭系统将会彼此相互从属、相互协调。科学，被理解为一种概念性的系统，将会比可被感知的现实更加真实。它将会在人类知识之前存在，而人类的智能用一个个的字母拼凑出来；同样它还先于物体的存在而存在，因为无知只是在笨拙地尝试着去模仿它。科学只要从自身转移片刻，便会踏出自己的永恒性，并由此与所有的这种知识和所有的这种物体取得一致。因此，它的不变性确实是普遍变化的起因。
这就是古代哲学对于改变和绵延的观点。现在哲学，尤其是在初期的时候，曾不停地想要摆脱这种观点，这对我们来说是毫无疑问的。但是，一种无法抗拒的吸引力将智能带回到其天然的运动中，而且将现代人的形而上学带回到了希腊形而上学的普遍结论中。我们必须试着将这一点解释清楚，以表明是什么样无形的线将我们的机械论哲学依然与古代的理念哲学捆绑在一起，以及这种理念哲学是怎样与我们理解力的需求相对应的，最重要的便是实用需求。
现代科学，和古代科学一样是依据电影放映机式的方法运作的。它无法用别的方法进行运作，而且，所有的科学都受制于这一规律。因为，科学的本质便是掌控迹象，它用迹象代替了客体本身。毫无疑问，这些迹象与那些语言符号不同，它们拥有着更高的精确度以及更高的效率；即便如此，它们也被符号的普遍条件所约束，这种条件在一种被抑制的形式下指代着现实某个固定的方面。为了思考运动，意识就必须付出一种不停更新的努力。人类创造出各种符号，就是为了用一种人为的重组去替代物体运动的持续性，让我们省却这种努力。在实践中，这种人为的重组就相当于物体运动的持续性，而且拥有易于掌控的优点。但是，我们不妨将方式搁置一旁，只考虑结果。科学的基本目的是什么？是为了加大我们对物体的影响。科学的形式也许具有推测性，但是其直接结果也许是公正无私的：换言之，只要它需要，我们都应该给予它信任。但是，无论清算的日子可能会推迟到何时，我们都必须付出一些时间或者其他的代价。简言之，到那时，我们总能看到科学的实际效用。即使科学开始从事理论研究，它的行为也必须适用于实践的普遍形式。无论科学上升到哪个高度，它都必须准备好降落回行动的领域，并且立即站稳脚跟准备行动。如果它的节奏与行动自身的节奏完全不同，那做到这一点对科学来说是不可能的。我们已经说过，行动是借助跳跃前进的。行动就是重新自我适应。了解，就是为了行动而预见，因此就是从一种境况走到另一种境况，从排列到重新排列。科学可能会考虑那些彼此越来越接近的重新排列；它可能由此会增加被其孤立的瞬间的数量，但是它始终都要孤立出这些瞬间。至于在这些瞬间之间发生了什么，科学对其的关心程度，与它对我们共同的智能、我们的感知和我们的语言的关心程度一样：它并没有对那些间隔产生影响，而只影响了端点。因此，电影放映机式的方式将其自身强加在我们的科学之中，因为它确实已经将其自身强加在了古人身上。
那么，古代科学和现代科学之间的区别在哪儿呢？我们认为，古代科学将物理秩序简化成了生命秩序，也就是说，将规律简化为归类，而现代科学想要将归类简化成规律。但是我们不得不从另一方面来看待这一点，再者，这一方面只是第一方面的一种位置调换。两种科学对于改变的态度不同之处在哪儿呢？我们可能会这样回答：古代科学在它注意到客体的某些特殊瞬间时，便认为自己对自己的客体有了充分的了解，但是现代科学会在每个瞬间对客体进行检测。
在物体的历史上，柏拉图或者亚里士多德的观点或者形式，与特殊或者显著的瞬间相符合——从大体上来讲，这些瞬间也就是被语言所固定的瞬间。就像生物的儿童期或者老年期，这些观点或者形式被认为描述出了一段时期的特征，这段时期体现了生物的精髓，这段时期的其他部分则充满了从一种形式到另一种形式之间的转变通道，而对其本身没有利害关系。举个例子，一个下落的实体。当我们将其描述为一个整体，就会被认为我们已经非常接近事实了：它是一种向下的运动；它是一种朝向一个中心的趋势；它是一个实体的天然运动，离开了它所属的地球，现在正在再一次地寻找它的位置。因此，这些观点或者形式便会留意到最终的条款或者终点，并且将其宣称为基本的瞬间：语言会再次保留这个瞬间是为了表述事实的整体，同样也满足科学描述这个事实整体的需要。在亚里士多德的物理中，正是通过“高”和“低”、自动替换和强迫替换、自己位置和陌生位置这些概念，才界定了实体运动是被射向空中还是自由落体。但是伽利略认为，不存在基本的瞬间，不存在特殊的瞬间。研究落体就是在不影响其进程的情况下去检测它。真实的重力科学就是能够在时间的任意瞬间中定位空间中实体的位置。因为这种迹象确实比语言所要求的迹象更为精确。
因此，我们可能会说，现代物理与古代物理的区别之处主要就在于对时间的无限分解上。对古人来说，时间是由很多不可分割的时期组成，其数量与我们自然直觉和我们的语言在其中切割出来的连续事实的数量相同，其中每一个事实都代表着一种个性。因为那个原因，每一个这样的事实在古人看来都只是一种整体的定义或者描述。在描述事实的时候，如果我们需要区分其中的不同阶段，我们就会得到几个事实，而不是一个，或者几个未被分割的时期，而不是一个；但是我们通常会认为时间被分割成了明确的时期，而真实表面的转折点（可被比作青春期的转折点）以及新形式表面的释放却将分割的模式强加给了意识——与之相反，对于开普勒和伽利略这样的科学家来说，时间并不能被填充其中的物质以这种或者那种方式进行客观地分割。时间并不具备天然的明确分段。我们能够，我们也应该随着我们的意愿对其进行分割。所有的瞬间都被计算在内。没有一个瞬间有权将自己设定为可以表现或者支配其他瞬间的瞬间。因此，只有当我们能够确定在任意一个瞬间中发生了什么之后，我们才能了解改变。
这个差别意义深远。事实上，在某个方面上，这个差别是极为彻底的。但是，从我们注视这个差别的角度来看，它是一种程度上的差别而非种类的差别。人类的意识通过一种逐步完善从第一种知识过渡到第二种知识，只是凭借着寻找一种更高的精确度。这两种科学之间存在着的关系，和用眼睛看到运动阶段与用瞬间摄影完全记录下这些阶段之间的关系一样。在这两种情况中都采用的是电影放映机式的机制，但是在第二种情况中，我们可以达到一种精确度，而第一种情况中则不可以。我们的眼睛所觉察到的马儿的飞驰只要是一种独特的、基本的，甚至图示化的姿态，一种似乎辐射了整个阶段的形式，以此填满飞驰的时间。被固定在帕特农神庙的雕带上的雕刻品就是这种姿态。但是瞬间摄影孤立了所有的瞬间；它将这些瞬间都放在同一等级上，由此，马儿的飞驰就会在这个瞬间中分散开来，成为任意数量的持续性姿态，而不是将其自身糅合成一种单一姿态，这种姿态被认为是在一个特殊瞬间中闪现出来，用于图解整个飞驰时段。
其他所有的差别都纷纷从这个原始的差别中涌现出来。一种科学如果依次检测绵延中不可分割的阶段，它便只能看到时间段联系着时间段，形式替代着形式；它便会满足于一种对客体性质的描述，把这些客体比作有机生物。但是，如果我们想要知道其中一个阶段在时间的任意瞬间中发生了什么，我们便会将目标集中于某种完全不同的东西上。因此，根据假说，从一个瞬间到另一个瞬间的转变过程中发生的那种改变不再是特质的改变，而只是量的改变，这种改变既可以是现象本身的改变，也可以是其基本组成部分的改变。我们曾说现代科学与古代科学之间的不同之处在于：现代科学是致力于量的研究，它首先想到的就是去丈量这些量，由此看来，这种说法便是正确的了。实际上古人确实尝试过实验，而另一方面，开普勒并未进行过实验，从实验这个词真正的意义上来说，古人这么做是为了找到一条我们理解各种科学知识的规律。真正区分出现代科学的东西并不是其具有实验性，而是它会进行实验，笼统地说，是它只会用丈量的观点去工作。
因此，古代科学致力于概念的研究，而现代科学致力于规律——可变量之间的恒常关系，这样的说法也是正确的。圆周运动（circrity）的概念足够亚里士多德去对天体的运动进行明确的解释。但是即使有了更加精确的椭圆运动的概念，开普勒也不认为他能够解释天体的运动。他不得不找到一种规律，也就是说，一种两种或者多种天体运动的要素的量变之间的恒常关系。
但是，这些都只是结果——根据基本区别得出的区别。古人也确实偶尔会想要要用一种丈量的观点去进行实验，以揭示一条表达量之间恒常关系的规律。阿基米德原理就是一条真正的实验性规律。这条规律考虑了三种可变量：实体的提及，浸泡实体的液体的密度，激励正在施加压力的浮力。这条规律也确实表明了这三个可变量之一就是其他两个可变量的应变量。
因此，我们必须在其他地方找到现代与古代科学之间最本质、最原始的差别。这也是我们应该首先注意到的差别。古人的科学是静止不变的。不管它是将其研究的改变整个一起考虑，还是将这些改变分割开来考虑，它都会反过来将每一个阶段看做一个整体：也就是说它不会考虑时间。但是现代科学已经围绕着伽利略和开普勒的发现建立了起来，而这些发现便立即为现代科学提供了一个模型。那么，开普勒的规律讲的是什么呢？它们规定了区域和时间之间的关系，这些区域是由行星以太阳为中心的辐射矢径描绘出来的，而这种时间用于描述这些区域以及行星轨道的长轴与绕行一圈所需要的时间之间的关系。而伽利略所发现的规律讲的又是什么呢？这个规律讲述被一个落体横越的空间和下落过程所花费的时间之间的关系。此外，即使是在考察图形的时候，如果没有用隐含的形式将时间和运动考虑在内，那么现代几何学的第一次大转变中包含的又是什么呢？对古人来说，几何学是一种纯粹的静止不变的科学。各种图形是同时一起被给定的，都是彻底被完成了的，就像柏拉图的观点一样。但是，笛卡尔几何学（虽然笛卡尔并没有赋予它这种形式）的本质却将每一根平面曲线都看做一个点在一条可移动的直线上的运动时所描绘出来的线条，这条直线沿着横坐标移动，并与自己平行——可移动直线的移动被认为是始终如一的，而且这条横坐标也由此变成了时间的代表。如果我们能够确定，在这条可移动直线上其所横越的空间与横越它所花费的时间之间的关系，也就是说，如果我们能够在这条直线上确定在每一个瞬间中，可移动点所在的位置，那么这条曲线便是固定的。这种关系就是我们所说的曲线方程式。因此，用一个方程来代替一个图形，是为了看到这条曲线的轨迹上可移动点的实际位置，而不是一次性注意到整条轨迹——当曲线已经完成时，在这独特瞬间中汇聚了所有点的状态。
因此，这就是同时更新自然科学和数学（作为其工具的）的那种改革的指导思想。现代科学是天文学的女儿；已经从天堂沿着伽利略的斜面下降到地面，因为正是通过伽利略的研究，牛顿及其后继的科学家才与开普勒有了联系。现在，天文学问题又是如何出现在开普勒面前的呢？问题在于，知道了行星在某个给定瞬间中各自的位置之后，怎样计算它们在其他瞬间的位置。因此，所有物质系统中同样的问题也就由此自行呈现了出来。每一个物质点都成为了一个发育尚未完善的行星，而主要的问题便是在一个既定的瞬间这些要素的位置，怎样去确定它们在任意瞬间的相对位置，这也是观念的问题，一旦这个问题得到解决，其他问题也都会迎刃而解。毫无疑问，对于一个图式化了的现实来说，这个问题不能用一些精致的术语来回答，除非在极为简单的情况中；因为即使我们假定物质中存在着真正的要素，我们也永远不会知道它们各自的位置；而且，即使我们在某个特定的时间知道它们的位置，计算它们在另一个瞬间的位置往往也要求一种人类所不及的数学能力。但是，对我们来说，有这样的信念就已经足够了：知道这些要素可能会被知道，它们当前的位置也可能会被标注出来，以及超人智能也许能够确定这些要素在任意瞬间的位置，通过将这些数据提供给数学运算。我们会在自然这个主题上对自己所提出的问题，就是基于的这个信念，而这个信念也是我们解决这些问题的基础。那就是为什么每个以静止形式表现出来的规律对我们而言都只是暂时性的，或者是一种动态规律的特定观点，只有动态的规律才会给我们提供完整且明确的知识。
因此，我们不妨总结一下，现代科学与古代科学之间的区别不仅在于现代科学会去寻求规律，还在于它的规律展示了各种量之间的关系：我们必须补充的一点是，我们能够将所有其他量联系在一起的量就是时间，而且，现代科学在很大程度上必须通过其渴望去规定自己，这种渴望就是将时间看做一种独立的变量。但是，与现代科学相关的时间究竟是什么样的呢？
我们在之前已经对此进行过阐述，再次讲：物质科学的运作方式与普通知识是一样的。它完善了普通知识，增加了它的精确度和范围，但是它沿着相同的方向前进，而且使用的是与普通知识相同的机制。因此，如果普通知识受到电影放映机式机制的制约，而无法掌握运动意义上的变化，那么物质科学也是如此。毫无疑问，这种科学按照我们的意愿，在其检测的时间间隔之间区分出了大量的瞬间。无论现代科学所停留的间隔有多小，它都赋予了我们权力在必要的情况下对其进行再分割。与停留在某个被称为基本瞬间之上的古代科学相比，它根本不关心自己占据了怎样的瞬间。但是它始终在检测各种瞬间，检测各种虚拟的停留点，简言之，也就是检测不变性。也就是说，真实的时间，没有被科学知识所把握，而是被看做了一种流体，或者换句话说，存在的不变性。我们已经在之前的一部书中试着讨论过这一点。而在此书的第一章中，我们再次间接地提到了这一点。但是，为了澄清一些误解，我们必须对其进行再次阐述。
当实证科学说起时间之时，它所涉及的就是某个移动物体T在其轨迹上所做的运动。这种运动已经被其选为时间的代表，而且根据定义，它是匀速前进的。一些被我们成为T1、T2、T3……的点从T0开始，将移动物体的轨迹划分为相等的部分。当移动物体位于它所经过的T1、T2、T3……这些点上时，我们应该说1、2、3……个单位的时间已经流走了。相应地，在某个时间t的尽头上检测宇宙的状态，就是去检测当T位于T点时它的位置。但是，时间自身的流动却仍然没有给感知意识留下什么影响，这是毫无疑问的；因为被纳入计算的只有从这种流动上取出的T1、T2、T3……点，永远不会是流动自身。我们也许可以尽量按照自己的意志去缩短我们所考虑的时间，也就是我们可以任意分割Tn和Tn+1之间的间隔；但是，我们所处理的也只是一些点，而且只处理这些点。我们为移动物体T的运动所保留的也是它在其轨迹上的位置。我们为宇宙中所有的其他点所保留的，也只有它们在各自轨道上的位置。对于移动物体T在点T1、T2、T3……上的每一个虚拟停留点，我们会将所有其他移动物体所经过的点上都设定了一个相应的虚拟停留点。当我们说一种运动或者其他任意的改变已经占据了一个时间t，此时我们的意思是我们已经留意到了这种对应的数字t。因此，我们已经将同时性考虑在内；我们还未将我们自己与从一个点到另一个点的流动联系在一起。这个说法的证据就是，我能够随意改变宇宙在感知意识中的流动速度，这种感知意识独立于宇宙，而且能够通过一种非常本质的感觉去察觉变量：无论这种变量是什么，因为T的运动会参与到这种变量中，所以我应该不会改变我方程式中的任何东西，也不会改变出现在方程式中的数字。
我们再进一步，假设流动的速度变得无穷大。设想一下，就像我们在这本书的开始几页中所说的那样，移动物体T的轨道是一次性给定的，而且物质宇宙的整个历史、过去、现在，以及未来，都在空间中瞬间伸展开来。因此，在那种像扇子一样被打开的世界历史的瞬间，与那些被定义称为“时间进程”的T1、T2、T3……这些分点之间，也存在着同样的数学对应关系。在科学眼中，任何物体都没有发生过改变。但是，时间由此在空间中自我延伸，而且连续的物体变成了彼此叠加的物体，如果科学并不在其告诉我们的内容中发生改变，那么我们就必须得出这样的结论：在科学所告诉我们的内容中，它所考虑的既不是这个特定客体的持续性，也不是位于其中的流畅的时间。没有迹象能够表明，是什么在持续性和绵延之中击打了我们的感知意识。只要变化还在进行，它不会致力于这种变化，而只是将注意力集中在了在时间之河上随处修建的桥梁上，而河中水流则从其桥拱下流过。
但是延续性依然存在，我能够意识到这种延续性，它是一个事实。当一种物理进程在我眼前发生时，我的知觉和我的意向既不会加快它的进程，也不会延缓它的进程。对于物理学家来说，重要的是这个进程中所充满的绵延单位的数量；他自己并没有关心这些单位自身，而且，这就是为什么世界的延续状态也许会在空间中被同时分散了出来，而没有改变他科学理论中的任何东西或者停止谈论时间。但是，对于我们这些有感知意识的生物来说，要紧的就是这些单位，对于我们来说，我们不会计算间隔的断点，而是感觉并且享受这些间隔本身。现在，我们将这些间隔看做确定的间隔。让我们再次回到在一杯水中加糖的这个例子中：为什么我必须等待这些糖溶化呢？对于物理学家来说，现象的绵延是相对的，因为它会被削减为一定数量的时间单位，而这些单位自身是无关紧要的，这种绵延对我们的感知意识来说是一种绝对的绵延，因为它与某种程度的渴望（焦躁）是相一致的，而这种渴望是经过严格限定的。那么这种限定是从何而来的呢？强迫我们等待的东西，以及强迫我们等待一定长度的精神绵延的东西，这种强加于我们的绵延，这种我们无法掌控的东西，究竟是什么呢？如果延续性（与纯粹的并置（juxtaposition）截然不同）没有真实的功效，如果时间不是一种力量，为什么宇宙会以一种速度展开其延续状态呢？根据我的感知意识，这种速率是一种真实的绝对。那么为什么是以这种特定的速率，而不是其他的速率去展开呢？为什么不是以一种无限的速率展开的呢？换言之，为什么不是像放映机的胶片一样，一次性给定所有的东西呢？我对这一点思考得越多，我就越会得出这样的结论：如果未来必定是对当前的延续，而不是并列于当前，那就是因为未来并不是完全确定与当前的这一瞬间；如果这种延续性所花费的时间不是一个数字，如果对于感知意识来说，这种延续性已经将绝对价值和现实安置在自己内部，那就是因为它的内部就会连续不断地创造出不可预见的新的东西，这种东西不仅会在这种人为独立的系统（例如一杯糖水）中被创造出来，而且会在具体的整体当中，而每一个一杯糖水一样的系统都是这个整体的组成部分。这种绵延也许不是物质本身的事实，但是是再次上升到物质进程的生命的现实；这两种运动依然是彼此独立的。因此，宇宙的绵延必须是一种能在其中找到位置的创造范围的绵延。
当孩子将拼图游戏中的分开的小片拼在一起，重新组合成一幅图时，他练习的次数越多，他成功的速度就会越快。此外，当孩子从商店买回拼图，在他打开盒子的那一瞬间，重组后的图片样子就会呈现在他眼前。因此，重组拼图并不需要一个确定的时间，实际上，从理论上来讲，它并不需要任何时间。因为结果是给定的，图片已经被创造出来了，而且只需要重新组合、重新排列就可以得到这幅图——我们可以认为这种工作的完成速度会越来越快，甚至可以达到一种无限快的速度，直到可以瞬间完成。但是，对于创造这幅图片的画家来说，他是从自己的灵魂深处将灵感吸收出来，那么时间就不再是一种附属物；它不是一种可以拉长或者可以缩短而又不改变其内容的间隔。画家工作的绵延是他的工作的一部分，也是附属物。紧缩或者膨胀这种绵延将会改变填充绵延的心灵进化，也会改变作为其目标的发明。发明所占据的时间就是发明本身的时间。它是思维的进程，这种正在成形的思维的程度和尺寸正在发生改变。它是一种生命的进程，一种类似于观点逐渐成熟的过程。
画家站在自己的画布前，颜料放在调色板上，模特坐在画家跟前——这一切我们看在眼中，也知道画家的风格：我们能够预见将会出现在画布上的东西吗？我们掌握了这个问题的所有要素；我们知道，从一种抽象的方式来看将如何解决这个问题，因为画家画出来的肖像肯定与模特很像，而且肯定也与画家很像；但是，我们仍然无法预见那个具体解决办法作为一件艺术品所包含的所有东西，也就是这种无法预见在消耗时间，作为物质的乌有将自己创造为形式。这种形式的萌芽和绽放都在一种不可收缩的绵延之上延展开来，这种绵延与这种萌芽和绽放的本质是一体的。大自然的作品也是如此。它们的新奇性（novelty）源自一种内在的推动力，这种推动力就是进展或者延续，它授予了延续性一种特殊的美德，或者它将其自身的一切美德都赋予了延续性——无论如何，这种推动力会让延续性（或者在时间中相互渗透的持续性）不能简化成一种空间中纯粹的瞬间并置。这就是为什么在物质宇宙的当前状态下读取生命形式的未来，以及将还未到来的历史在现在展开的这种想法才是真正的荒谬。但是这种荒谬很难被显现出来，因为我们的记忆习惯于将它所觉察到的条款彼此排列在一起，放在一个理想的地方，因为它总是按照并置的形式将过去表现为延续性。它能够做到这一点，实际上只是因为过去属于已经被发明的东西，属于亡者，而不再属于创造和生命。那么，因为即将到来的延续性将会因成为过去的延续性而结束，我们说服自己以对待过去绵延的方式来对待即将到来的绵延，即便是现在，即将到来的绵延还是可以打开的，未来已经被画在了画布上，只是被卷起来了而已。这是一种错觉，毫无疑问，但是这种错觉是天然的、不可消除的，而且会与人类的意识共存。
时间要么是一种发明创造，要么就什么都不是。但是，物理学对于时间要发明这种概念丝毫不会加以考虑，因为它被限制在了电影放映机式的方法之内。它被限制在计算组成这种时间的事件和移动物体T在其轨道上的位置之间的共时性。它将这些事件从整体中分离出来，这个整体在每个瞬间都会增加一种新形式上，而且还会与这些事件之间交流它的新奇性。物理学从抽象的角度来考虑，例如它们会处于生命整体之外，也就是说，物理会在一种在空间中展开的时间里去考虑这些事件。它只保存这些事件或者事件的系统，由此便能够将系统孤立出来而不会经受太严重的变形，因为只有这些系统才能让自己适用于物理方法的应用。我们的物理起源于当我们知道它是如何孤立这些系统的时候。总而言之，现代物理与古代物理的区别就在于：现代物理会考虑任意时间的所有瞬间，它的基础全在于用时间－长度来代替时间－发明。
因此，平行于这种物理学的第二种知识似乎应该已经长成，而且应该能够保留那些被物理学遗漏的东西。科学既不会也不能掌握绵延的流动，因为它被局限在只采用电影放映机式的方式中。第二种知识应该已经将电影放映机式的方式抛开了。它应该已经召集了意识去抛弃其最珍爱的习惯。这种知识通过一种共感的努力，将我们转移到变化之中。我们应该不再被问道：移动实体将会在何处？系统将会是什么形状？在一个给定瞬间中，改变将会经过何种状态？时间的瞬间将不再存在，它们只负责吸引我们的注意力；而我们应该试图跟随的，就是这种时间的流动，真实的流动。第一种知识让我们能够预见未来的优势，以及让我们能够在某种程度上成为事件主人的优势；反过来，第一种知识所保存的运动现实也只不过是最终的固定性，也就是说，由我们的意识从中提取出来的观点。它象征着真实，并将真实转置到人类内部，而不是将其表述出来。如果可能，另一种知识便不具备实用性，它不会将我们的帝国扩展到自然界中，它甚至会反对某种天然的智能志向；但是，如果它成功了，那么最终被它牢牢掌握的就会是现实本身。我们不仅可以由此通过让它习惯于将自己安置在运动中，来完善智能以及物质知识，而且可以通过发展另一种与智能相辅相成的能力，在另一半的真实上打开一种知觉。这是因为，只要我们一遇到真实的绵延，我们就会看到它意味着创造，而且，如果正在被毁灭的东西也继续存在，那么它就只能是因为它与正在被创造的东西是不可分割的。由此便会出现宇宙持续成长的必然性，我应当说出现真实生命的必然性。因此，从一个新角度来看，就会看到我们在我们星球表面上所发现的生命，这种生命的发展方式与宇宙的发展方式相同，而且扭转了物质性。简言之，对于智能来说，直觉将会被添加其中。
我们对其回想得越多，我们就越应该发现这个形而上学的概念，正是现代科学家所暗示的。
对于古人来说，时间从理论上来讲确实是微不足道的，因为物体的绵延只能表明它本质的削弱：就是它的这种静止不动的本质是科学家所必须处理的。改变只是一种努力形式，这种努力指向其自身的实现，而改变想让我们了解的就是这种实现过程。毫无疑问，实现这个过程是永远都完成不了的：古代哲学所说的，我们在没有物体的情况下是无法察觉形式的，这句话所表达的就是这个意思。但是，如果我们在某个特定的本质时刻、站在最高点，考虑改变的客体，我们可能会说此处它恰好具备了可被理解的形式。我们的科学所利用的，就是这种可被理解的形式，这种理想的或者说是限定的形式。而且，这块金子中明显包含着被我们称作变化或者改变的零钱。这种改变不足以存在。如果这种将改变作为客体的知识可能存在的话，那它也不足以被称为科学。
但是，对于将所有的瞬间都放在同一等级上的科学来讲，对于承认没有本质瞬间、没有终点、没有最高点的科学来讲，改变不再是一种本质的缩减，绵延也不是永恒的稀释。时间的流动是现实本身，我们所研究的物体就是流动的物体。的确，对于这种流动的现实，我们只能获得一种瞬间的看法。但是，就是因为这一点，科学的知识才必须求助于另一种科学来自我完善。古代的科学知识概念终止于将时间看做一种衰退，将改变看做一种来自所有永恒的既定形式——与之相反，通过跟随新概念到终点，我们应该在时间中看到一种绝对的逐步成长，而且在物体的进化中看到一种永远处于全新状态的形式的持续发明。
这样一来确实会导致与古人形而上学的破裂。他们只看到一种确切的认知方式。他们的科学存在于一种分散且片段的形而上学之中，他们的形而上学则主要是由一种集中而系统的科学组成。他们的科学和形而上学至多是两种源自同一属种的五种。与之相反，在我们的假说中，科学和形而上学是两种对立却互补的认知方式，科学只保存着一个个的瞬间，也就是说那些并不会持续的瞬间，形而上学则与绵延自身有关。现在，我们自然会在一个新颖的形而上学概念和传统的形而上学概念之间徘徊。这样的诱惑必定非常强烈：用新的科学去重复验证那些已经被旧的科学研究过的东西，认为我们的自然科学知识可以一次性完成，将这种知识联合为一个整体，并且像古希腊人一样，将这种联合起名为形而上学。因此，除了哲学可能已经准备好的新方式，仍然可以使用旧方式，这种旧方式正是物理所采用的方式。而且，因为物理所获得的时间只是能够同时分散到空间中的时间，所以，选择了相同方向的形而上学就有必要认为时间似乎既不会创造也不会消除，绵延也仿佛无效。和现代物理学和古代形而上学一样，这种方式必定会采取电影放映机式的方式，终止于这样的结论，而它最初就应该毫无保留地承认这样的结论，而且这个结论本身就是它所固有的：一切都是既定的。
形而上学最初在两种我们看来不容置疑的道路之间犹豫不决。这种犹豫不决在笛卡尔哲学中表现得尤为明显。一方面，笛卡尔承认通用的机制：从这点上来看，运动应该是相对的，而且，因为时间的真实性和运动的真实性同量，所以过去、现在和未来都是从完全的永恒中得出的。但是，从另一方面讲（而且这也是为什么哲学家没有得出这样极端的结果），笛卡尔相信人类的自由意志。他将人类行为的非决定性重叠在物理现象的决定性之上，如此一来，他也将包含了发明、创造、真实延续的时间重叠在了时间－长度之上。他支持这种有关上帝的绵延，这位上帝不停地更新创造行为，并由此涉及了时间和变化，维持着这种时间和变化，并向它们传达了他绝对现实性中的必要成分。当他将自己置于这第二种观点上时，笛卡尔说起运动，甚至是空间性的运动，就像是在说一种绝对。
因此，笛卡尔本决意放弃这两条路径，但最终却相继步入了两条路中。第一条路可能已经将他引向了对人类自由意志和上帝真实意志的否认。这是对所有有效绵延的压制，是将宇宙比作一种既定的物体，这是一种超人智能能够在一瞬间或者永恒中容纳的东西。与之相反，在跟随第二条道路时，他本应该被引向真实绵延的直觉所暗含的所有结果。创造不仅仅应该已经显现为被连续的创造，而且应该作为一种延续的创造。被看做一个整体的宇宙将会真正地逐步发展。未来不再是由现在决定的未来，至少我们可以说，一旦实现，它就能够在它的祖先中再次被发现，就像一种新语言的发音能够用一种旧字母表中的字母来表达，其条件是：我们同意放大这些旧字母的价值，并且赋予它们这种价值，因为如果我们追溯源头，我们会发现，这些旧字母的发音无论怎么组合也无法产生当前的这种声音。最终，这种机械论的解释可能已经保持了一种通用性，因为我们确实可以将这种解释扩展到很多体系中，这些系统是我们从宇宙的延续性中挑选切割出来的；但是这样一来，机械论就会变成一种方式而不是一种学说。它会传递一种这样的事实：科学必须随着电影放映机式的方式前进，科学的功能是查看物体流动的节奏，而不是让自己适应于这种流动——这是两个相反的形而上学的概念，也是提供给哲学的概念。
哲学选择了第一种概念。之所以会这样选择毫无疑问因为意识采用电影放映机式方式的趋势，这种方式对我们的智能来说如此自然，而且如此恰当的适应了我们科学的要求，因此，我们就必须加倍地确信在形而上学中抛弃这种方式在推理上的无能为力。但是，古代哲学同样也影响着这种选择。古希腊人是永远只等赞扬的艺术家，他们创造了一种超越感知的真实，就像一种能够感觉到的美，它的魅力难以抗拒。只要我们打算将形而上学变成一种系统化的科学，我们就会滑向柏拉图和亚里士多德的方向。而且，一旦我们进入了古希腊哲学家所移动的那个引力区域内，就会立即被引到他们的轨道上。
莱布尼茨就是这样，相同的还有斯宾诺莎。我们并没有对他们的学说所包含的独创性财富视而不见。斯宾诺莎和莱布尼茨在这些学说中倾注了他们灵魂中的全部内容，他们的学说中饱含着他们天才般的发明以及对现代思维的探测。在他们的学说中，尤其是在斯宾诺莎的学说中，已经存在着冲破哲学系统的直觉闪现。但是，如果我们舍弃这两种学说中注入了哲学家生命的东西，如果我们只保留其框架，我们就能够看到柏拉图哲学和亚里士多德哲学的原本样貌出现在笛卡尔机械论的后面。他们为我们展现了一种系统化的新物理，架设在古代形而上学的模式之上。
物理的统一性究竟是什么呢？这种科学中鼓舞人心的理念就是从宇宙中独立出物质点的各种系统，在每个给定的瞬间中，每一个这种点的位置都是已知的，因此，我们才可以计算出其他瞬间这些点的位置。此外，因为由此确定这些系统的正是新科学已经掌握的系统，而且它无法事先知道一个系统是否能够满足渴望的条件，因此，如果我们时时刻刻将这些条件看做已经实现的条件就会非常有用。在这种方法论式的规则中，存在着一种非常自然的规则——如此自然，甚至不用去将其确切的阐述出来。正如简单的常识所说，如果我们掌握了一种非常有效的研究手段，而且不知道其实用性的限制，我们就可以认为其是无条件的来采取行动，而且我们总是有时间去减少这种无条件的实用性。但是，对于哲学家来说，必定存在一种非常强烈的诱惑，使得他们去假定这种新科学的希望，或者假定这种势头，并且将方法的普通规则转变为一种物体的基本规律。因此，哲学家就立即将自己转移到了这个范畴之内，他假设物理学已经完成，并且包含着整个感知世界。宇宙成为了一种点的系统，这种点的位置，通过之前的瞬间和理论上可被计算的任意瞬间之间的关系，在每个瞬间都受到了严格的限定。简言之，结果就是普遍的机械论。但是，只是阐述这种机械论还不够；我们需要的是建立这种机械论，为它寻找理由，证明它的必要性。对机械论的基本确定就是说明：宇宙中所有点在数学上的相互依存，就像宇宙中的所有瞬间一样，我们必须在一个统一的原理中去找到机械论的理由，所有在空间中并置在时间中延续的东西都被压缩到了这个统一的原理之中。因此，我们认为真实的整体是即刻给定的。真实存在的不可分性解释了空间中并置现象的相互测定，而且，时间中延续现象的不可改变的决定论只表明：整个存在都是在永恒中被给定的。
因此，新哲学将会成为一种旧哲学的重新开始，或者一种调换。古代哲学已经采用了集中一种变化或者标志变化最高点的概念：它假设这些概念都是已知的，并将它们集中为一种单一的概念，即形式的形式，理念的理念，就像亚里士多德的上帝。而新哲学将会采用各种规律，这种规律限定了与其他变化相关的一种变化，这些规律也被看做现象永恒的固有特质：它会认为这些规律都是已知的，并将它们提升为一个统一体，这个统一体也可以突出地表现这些规律，但是，和亚里士多德的上帝一样，处于同样的理由，这些规律必须永远地被关闭在自己体内。
这种向着古代哲学的回归确实没有遭遇很大的困难。如果柏拉图、亚里士多德，或者普罗提诺那样的哲学家将他们所有的科学概念融为一体，那么他们将会掌握真实的整体性，因为概念可以被假设代表着物体本身，并且至少拥有数量足够的肯定内容。但是从大体上来讲，规律所表明的只是一种关系，尤其是物理规律，表明的只是具体物体之间的数量关系。因此，如果一个现代哲学家和曾使用古代科学的概念来工作希腊哲学家的一样，是用新科学的规律来工作的，如果他将所有的物理学结论都假设为汇聚在一点上的全能结论，那么他将忽视现象中具体的东西——被察觉到的重重特质和这种觉察力本身。他的这种合成似乎只包括真实的其中一小部分。事实上，新科学的第一种结论是将真实切割为两部分，即数量和质量，前者被归因于对肉体的解释，后者是对灵魂的解释。古人根本就没有在数量和质量之间，或者灵魂与肉体之间设置这样的障碍。对他们来说，数学概念与其他概念一样，既与其他概念相关，又与理念的层次切合得非常自然。因此，不仅肉体没有被几何扩展所定义，而且灵魂也没有被感知意识所定义。如果亚里士多德的φυχ?（一个生物的生命原理）在精神上少于我们的“灵魂”，那么这就是因为他的σ?μα（已经灌注了理念）在肉体上少于我们的“肉体”。这两个术语之间的分裂不是不可补救的。既然这样，那么，一种以一种抽象统一体为目标的形而上学就必须：要么放弃在其综合中理解的仅仅半个真实，要么就放弃利用两半真实的绝对不均匀性，以此将其中一半看做另一半的转化。不同的短语将会表达不同的物体，如果这些短语术语是同一种语言，也就是说，它们之间存在着某种发音关系。但是，如果它们的术语是两种不同的语言，可能就是因为它们的发音上的根本不同，它们才有可能表达着同样的物体。因此，数量与质量，灵魂与肉体之间的关系也是如此。正是因为哲学家已经割断了两个术语之间的所有联系，才会在两者之间建立起一种严密的平行性，古人并未梦想到这一平行性，才会将它们看做互相转化，而不是彼此逆转；简言之，将一种基础同一性假定为两者二元性的一种隐性特质。因此，它们所建立的综合就变得能够容纳一切的。一种非凡的机制将思维的现象与空间的扩展现象、质量与数量、灵魂与肉体一一对应起来。
我们在莱布尼茨和斯宾诺莎的哲学中发现的正是这种平行性——形式确实各不相同，因为它们依附在空间扩展性上的重要性并不相同。对于斯宾诺莎，思维和扩展性这两个术语至少在原则上是被放在同一等级上的。因此，它们是对同一个原型的两种不同转化，或者，像斯宾诺莎所说的那样，同一物质的两种不同属性，这种物质我们必须将其称之为上帝。而且，这两种转化，就像将其他语言翻译为我们不认识的语言一样，都是由这种原型所唤起的，甚至是被迫存在的，就像圆的本质是由图形和方程式所自动翻译出来的。与之相反，对于莱布尼茨来说，虽然扩展确实仍然是一种转化，但是它的原型是思维，而且思维可能会摒弃转化，因此这个转化只是为我们所做的。假定上帝的时候，我们必然要假定上帝所有可能的观点，也就是说，我们要假定单孢体（monads）。但是我们也一直可以想象，观点来自观察点，对于我们这种不完美的意识来说，将不同的观点按照观察点（它们的本质是相同的，可以由它们获得各种观点）的顺序和位置的不同来划分等级，观察的质量也会不同，这种做法是很自然的。在现实中，观察点并不存在，因为只存在观点，而每个观点都是一个不可分割的整体，并且用其自己的方式代表着现实的整体，也就是上帝。但是，我们需要用彼此外化的观察点的多样性，去表达彼此不同的观点的多元性（plurality）；而且我们也需要用这些观察点之间的相对位置，也就是它们之间或近或远的距离（换言之，一个数量），去象征观点之间或多或少的亲密关系。这就是莱布尼茨在说空间的共存秩序时所要表达的意思，扩展性的知觉是一种混乱的知觉（也就是说，一个与不完美意识相关的知觉），除了单孢体什么都不存在，因此，真正的整体并没有不同的部分，而是被无限地重复，每一次重复（虽然各不相同）都是整体的自我重复，而且，所有的这些重复都是彼此互补的。同样地，一个客体的可见浮雕与从全角度看到的整体立体观点是一致的，因此，我们可能会将其看做由这些整体观点的互补所组成的，而不是固体局部的重叠而成，而这种观点都是一次给定的，都是不可分割的，都是彼此不同，却代表着同一个物体。在莱布尼茨看来，整体，也就是上帝，就是这种浮雕，而单孢体就是这些互补的平面观点；因此，他将上帝定义为“没有观察点的实体”，或者，定义为“普遍的和谐”，也就是说，是单孢体的互补。简言之，莱布尼茨在这一点上与斯宾诺莎不同，他将普遍机制看做现实为我们提供的一个方面，而此处，斯宾诺莎认为，普遍的机制是现实为自己提供的一个方面。
他们在将整个真实集中到上帝之中后，确实就很难从上帝过渡到物体，从永恒过渡到时间了。这一困难对亚里士多德和普罗提诺这一类的哲学家来说更加巨大。亚里士多德的上帝确实已经通过理念的压缩和相互渗透获得，这些理念以完成状态或者最高点状态代表了世界上改变的物体。因此，亚里士多德的上帝便超越了世界而存在，物体的绵延也并置在上帝的永恒上，而物体的绵延是对这种永恒的削弱。但是，在我们通过检测普遍机制而获得的那个原理中，以及必须看做其基础的原理中，浓缩的不再是概念或者物体，而是规律或者关系。现在，关系并没有独立存在。规律连接着改变的条件，而且是它所管辖的物体中所固有的。因此，所有这些关系最终都总结到一起的原理，以及这个作为自然统一性基础的原理，不能超越可感现实的存在；这种原理是这种可感现实的所固有的东西，我们必须假设它同时存在于时间之内和时间之外，被集中在其本质的统一性中，还没有判处将其在一根无尽的链条中展开。哲学家必然地牺牲了这两个术语中较弱的一个，而没有去解释如此令人震惊的矛盾，并且将物体与时间相关的那一面看做一个纯粹的幻觉。莱布尼茨用清晰的术语说明了这一点，因为他将时间看做一种混乱的知觉，就像空间一样。他的单孢体的多样性只表达了对整体的不同观点，一个独立单孢体的历史似乎只是其对自身本质所持有的众多观点：因此，时间可能存在于每个单孢体对自己所采用的观察点中，而空间则存在于所有单孢体对上帝所采取的观察点中。但是斯宾诺莎的思维就远不如此清晰了，而且这位哲学家似乎想要在永恒和拥有绵延的物体之间建立一种区别，就如同亚里士多德在本质与偶然之间所建立的区别一样：这是一个最为困难的工作，因为亚里士多德的υλη不再用于丈量本质与偶然之间的距离，以及解释它们之间的过度，笛卡尔已经将其永远地消除了。无论怎样，我们对斯宾诺莎的“不充分”概念（与“充分”概念相关）研究得越深，我们就越能觉得自己在朝着亚里士多德哲学的方向移动——就像莱布尼茨哲学中的单孢体，它们按照比例将自己更为清晰地标注出来，趋向于普罗提诺的智能可理解的东西。这两种哲学的天然趋势将它们带回莱布尼茨哲学的结论之中。
总之，新的形而上学和古人的形而上学讲的相似点起源于一点：两者都假定存在一种现成且完整的科学——前者将其设定在可感知的物体之上，后者将其设定在可感知的物体之内，哲学家认为这种科学与可感知事物所包含的现实是一致的。对于这两种形而上学来说，现实和事实一样，全都是在永恒中被完整给定的。这两种形而上学都反对现实是逐步自我创造的这一观点，说到底，它们是在反对一种绝对的绵延。
现在，我们可以轻松地表明：这种源自科学的形而上学的结论，已经借助着弹跳（ricochet）重新跳回到科学身上。这些结论渗透到了被我们称之为实证论（empiricism）的整体中。物理学和化学只研究非生命的物质；生物学如果以物理和化学的方式去对待生物，那么它也只会考虑生物非生命的一面：因此，机械论的解释便由此产生，尽管这种解释在不断发展，但是它还是只解释了真相的一小部分。将真实的整体作为一种前提，将其假定为可被分解为这种真实的要素，或者至少那种机械论能够给世界上发生的事情提供一个完整的转化，这也就是在为某种形而上学做出断言——也就是斯宾诺莎和莱布尼茨已经摆出原理并从中引出结论的形而上学。当然，精神生理学家肯定了理智状态和精神状态之间存在着完全的均等，对于某些超人智能来说，他们设想在大脑中存在着破解意识中发生的事情的可能性，认为自己与十七世纪的形而上学哲学家相距甚远，而与经验非常接近。但是经验的纯粹和简单并没有告诉我们这类结论。它向我们展示了精神和肉体的相互依存，展示了精神状态必然要以某种大脑状态为基础——此外再无其他。两个物体是相互依存的，并不能得出它们是相等的这一结论。某颗螺丝钉对于某台机器来说是必不可少的，只有这颗螺丝钉在的时候，这台机器才能正常运转，如果螺丝钉被取走，机器也会停止，但是我们并不会因此就说这颗螺丝钉与这台机器是相等的。要使得对应相等，螺丝钉所对应的每一个确定部分都是这台机器的任何一部分——就在一篇文学翻译中，每一段都由原文的一段转换而成，每一个句子都对应着原文的一个句子，每一个词都对应着原文中的一个词。现在，大脑与感知意识之间的关系似乎完全不一样。不仅精神状态与大脑状态之间均等的假说暗示了一种鲜明的荒谬性，就像我们在前一篇论文中试图证明的一样，而且经过公证检测的种种事实似乎也表明了：精神状态与肉体状态之间的关系就是机器与螺丝钉的关系。谈论两者只讲的对等就是简单地缩减斯宾诺莎或者莱布尼茨哲学中的形而上学，并使得它们几乎不能理解。这就是既接受这种哲学中既有的扩展性的一面，又要使得其中思维的部分残缺不全。我们认为，斯宾诺莎和莱布尼茨联合了物质所获现象的综合概念，而且对物质中的所有东西都做出了机械的解释。但是，对于那些有意识的事实，我们不再将这种综合概念推向结束。我们在中途停了下来，假设感知意识与自然的某个部分的共同延伸，而不是与整个自然的共同延伸。由此，我们有时会得出一种“副现象论（epiphenomenalism）”，这种副现象论将感知意识与某种特殊的振动联系在一起，并且将其零星地放在世界的各个地方，有时会得出一种“一元论（monism）”，这种一元论会将感知意识分散为很多像原子一样微小的颗粒；但是，不管是哪种情况，我们回到的都是一种不完整的斯宾诺莎哲学或者不完整的莱布尼茨哲学。除此之外，我们在这种自然概念和笛卡尔哲学之间发现了居中的历史阶段。十八世纪的医药哲学家以及他们狭隘难懂的笛卡尔哲学，在创造现代的“副现象论”和“一元论”中扮演了重要角色。
因此，我们发现，这些学说都还没有达到康德的批判哲学的高度。当然，康德的哲学也充满了对一种单一且完整科学的信仰，包括了真实的整体。从一方面看，它确实只是一种现代形而上学的延续，也是古代形而上学的移位。斯宾诺莎和莱布尼茨追随着亚里士多德，已经在上帝中假设了知识的统一性。康德的批判哲学至少在一方面提出了这样的问题：现代科学是否像古代科学一样离不开这个整体假说呢？或者这个假说的某部分是否并不充分呢？对于古人来说，科学适用于种种概念，也就是说，适用于所有的物体。在将所有的概念压缩到一个概念的过程中，他们必然会得出一个存在，这种存在被我们思维，但是这种思维是客体思维而非主体思维。当亚里士多德将上帝定义为时，他所强调的也许是，而不是。上帝是所有概念的综合，是理念的理念。但是现代科学转向了对规律的研究，也就是对关系的研究。现在，关系就是一种由意识在两个或者多个术语之间建立起来的连接。关系绝不是与之相关的智能之外的东西。因此，宇宙只能是一种规律系统，如果现象已经实现穿过了智能过滤器。当然，这种智能可能是一种无限高于人类的智能，人类能够在建立起物体的物质性的同时，将所有的物体联系在一起：这是莱布尼茨和斯宾诺莎的假说。但是，并没有必要走得这么远，因为对于我们在此处已经获得的效果，人类的智能已经足够：这恰好是康德的解决办法。在斯宾诺莎和莱布尼茨的独断论和康德的评判哲学之间，存在着一种与此相同的距离：“大概可以宣称——”与“只需说——就够了”之间的距离。康德将这种独断论停放在一个斜坡上，从而使得这种独断论朝着希腊形而上学哲学的方向滑得太远；他将这个不可或缺的假说减低到最低限度，以便将伽利略的物理学进行无限扩展。当他说到人类智能时，他实际上所要表达的并不是你的智能也不是我的智能：自然的统一性实际上来源于人类对统一的理解，但是在此运转的统一的功能是非个人的。这种智能自行将自己添加在了我们的个体感知意识中，但是又超越了我们的感知意识。它比真正的上帝要少很多；然而，它比一个人的独立工作或者人类的集体工作要多那么一点。这种智能并不是真正地存在于人类身上，相反，是人类存在于这种智能之中，就好像人类的感知意识在知性的大气中尽情呼吸。如果我们愿意，我们就可以将这种智能看做一个正式的上帝，这在康德的哲学中是那种还不具神性，却趋向于向神性转变的东西。在费希特的哲学中，它变成了上帝，具有了神性。然而，对于康德来说，这种智能的主要作用就是给予我们整个科学一种相对的和人性的特征，即使在某种程度上，我们已经将人性奉为了神性。从这一点来看，康德的批判哲学主要包括了前人的独断论，接受了他们的科学概念，将其暗含的假说降低到最低限度。
但是，康德对知识物质和其形式之间的区分就与之不同了。通过在极大程度上将智能看做确立各种关系的能力，康德认为各种关系是建立在超智能起源与各种术语之中的。与他的直接前辈相反，康德指出，知识并不是完全分解成智能的术语。他将笛卡尔哲学中的基本要素带回了哲学之中——经过修改，将其搬到另一个层面，这些要素已经被笛卡尔学派的哲学家们抛弃了。
因此，他为新哲学开辟了一条新道路，这种新哲学凭借直觉的更高努力，在超智能的知识物质中自我确立。通过与物质的相一致，采用相同的节奏和相同的运动，意识难道不能凭借着相反方向的两种努力，轮流上升或者下降自己，使自己能够从内部去把握现实的两种形式（身体与意识），而不再从外部去感知吗？难道这两种双向的努力不会让我们在可能的情况下去重新体验绝对吗？此外，因为在这个操作过程中，我们应该看到智能自动出现，从整体意识中将自己切割出来，智能的知识就会以其本来的面貌出现，虽然有限，但不是相对的。
这就是康德哲学本应该向重生的笛卡尔哲学所指出的方向。但是康德本人并未向着这个方向前进。
他不会这么做，因为，当把一种超智能的物质分配给知识的时候，他认为这种物质要么就与智能共同扩展，要么就不及智能的扩展幅度。因此，他不能梦想着从物质中切割出智能，由此也不能梦想着追溯理解力的起源和种类。理解力的模式和理解力本身必须按照其原本的方式被他人所接受，也就是将它们视作现成的东西。在展示给我们智能的物质和这种智能自身之间并没有任何关系。这两者之所以一致是因为智能将其形式强加在物质之上。因此，不仅有必要将智能的知识形式假设为一种绝对，并放弃对其源头的探索，而且对我们来说，这种知识的物质似乎也被智能碾碎，没有可能再找回其原本的纯粹度。它不是“在其自身中的物体（thing-in-itself）”，只是通过我们的大气层折射过来的影像。
如果我们现在问：为什么康德不相信我们知识的物质能够在其自身形式之外扩展，那么，这就是我们所找到的答案。康德对我们自然知识的批判包含了：如果我们的科学所宣布的结果得到证实，就要确定我们的意识必须是什么，那么自然又必须是什么；但是康德对于科学所宣布的结果并未做任何批判。我的意思是，他将科学的观念看做整体观念，能够用相同的力量将所有既定的部分联系在一起，并且能够将它们协调为一个体系，可以全面展现一个相等的实体性（solidity）。在他的《纯理性的批判》（Critique of Pure Reason）中，他并没有考虑到科学正在变得越来越不客观，越来越具象征性，甚至到了从物理学科变成生命学科，又从生命学科回到物理学科的程度。在康德看来，经验并没有沿着两个不同甚至相反的方向运动，一个方向与智能的方向相一致，另一个却与之背道而驰。对他来说，只存在一种经验，而且智能覆盖了这种经验的整个范围。这就是康德所表达的内容：我们所有的直觉都是感官上的直觉，或者换言之，低于智能的直觉。如果我们的科学证明了其所有的部分都具有相同的客观性，那么我们就必须承认康德的观点。但是，与之相反，如果我们假设科学越来越不具备客观性，并越来越具象征性，而且它还从物理学科变成生命学科，又从生命学科回到物理学科，那么，因为它要象征化一种物体时就必须以某种方式觉察到这种物体，所以就应该存在心灵的直觉。笼统地说，生命的直觉，毫无疑问，智能会转移并且转化这种直觉，但是这种直觉或多或少还是超越了智能。换言之，就应该存在一种超智能的直觉。如果这种直觉存在，那么它就有可能会去拥有精神，而不再是拥有一种外部的和现象的知识。不仅如此，如果我们拥有了这种直觉（我的意思是一种超智能的直觉），那么感官直觉也很有可能在通过某种媒介，去延续这种直觉，就像红外线延续了紫外线一样。因此，感官直觉自身会得到提升。它将不再仅仅能获得一种可望而不可即的“存在于其自身中的物体”的幻影。假如我们对感官直觉进行某种不可或缺的修正，它就能引导我们进入到绝对本身之中。只要将它看做我们科学的唯一材料，这种直觉就会向所有科学回馈某种具有相对性的东西，这种相对性的东西碰撞着我们对于精神的科学知识；由此，实体的直觉（它是实体科学的开端）自身似乎就是相对的了。感官直觉似乎也因此变成相对的了。但是如果我们对不同的科学进行了区分，如果精神科学知识（因此也是生命科学知识）或多或少被看做某种认知方式的人为扩展，这种认知方式适用于实体，完全不具象征性。我们不妨再进一步：如果由此存在着两种不同秩序的直觉（第二种直觉是将第一种直觉的逆反而得来），而且，如果智能天然的趋势指向第二种直觉，那么智能和直觉本身之间就不存在本质的区别。可感知知识的物质和它的形式之间的障碍也降低了，感知力的“纯粹形式”和理解力种类之间的障碍也是如此。智能知识的物质和形式（限于其自己的客体）似乎是通过相互适应而相互生成的，智能在体质（corporeity）上自我成形，而体质则在智能上成形。
但是，康德从不会也不能承认这种直觉的二元性。为了承认这种二元性，就必然要将绵延看做现实的材料，并且由此找出物体的实质绵延和散布在空间中的时间之间的差别。也必然要将空间本身（以及空间中所固有的几何学）看做材料物质发展方向上的一种理想极限，并且这些物质并且达到这一极限。没有什么能够与《纯理性的批判》中的文字（或许其中的精神）更加相反的了。毫无疑问，《纯理性的批判》将知识展示为一种永远展开的书卷，将经验看做一种永远向前推进的事实推动力。但是，根据康德的言论，这些事实的展开速度与其产生速度是一样的；它们彼此外化，并且位于意识之外。一种来自内部的知识，能够在这些事实正在生成的时候捕捉到它们，而不是在它们已经生成了之后才开始获取，它能够潜入空间内部，并且潜入空间化了的时间中，这些都不存在任何问题。但是，我们的意识确实将我们放置在这个平面之下，而在此处流动的是真正的绵延。
在这一方面，康德也非常接近他的前辈。在非时间的存在和分布在不同瞬间中的时间之间，他承认没有任何过度方式。而且，因为确实没有知觉可以将我们带到非时间（non-temporal）状态中，所以按照定义，所有的直觉都被看做感官直觉。但是，在分布在空间中的物理存在和非时间存在（只能是一种概念和逻辑上的存在，就像形而上学的独断论所讲的那样）之间，没有容纳感知意识和生命的空间吗？无可置疑，它们之间存在着这种空间。当我们将我们自己放置在绵延之中，以便从绵延过渡到各个瞬间时，我们便能觉察到这种空间，而不是从各个瞬间开始，将这些瞬间再次连接起来，去架构绵延。
但是，为了摆脱康德的相对主义，康德的直接后继者转向了一种非时间直觉。当然，变化的观念、发展的观念、进化的观念在他们的哲学中似乎占据了很大的位置。但是，绵延真的有在里面起作用吗？在真正的绵延中，一种形式从之前形式中涌现出来，同时给自己加上一点新的东西，它既被之前形式所解释，也解释了之前的形式；直接从一种完整的存在（假定这种存在被形式所体现）中推断这一种形式就是对斯宾诺莎哲学的回归。这就像是莱布尼茨和斯宾诺莎，否认了绵延的全部有效行为。这种后康德哲学也许对机械理论非常严厉，但是它还是接受了机械论一个观点：存在着一种使用于所有种类的现实的科学。而且，它比它想象的更加接近机械论；对于思维来说，在检测物质、生命和思维时，它虽然替换了复杂性的连续程度（机械论通过理念的实现程度，或者通过抑制的客观化程度，来假设了复杂性的连续程度），但它仍然谈到了程度，这些程度是同一比例尺的程度，在这一比例尺上，存在以单一的方向横越穿过。简言之，它在自然中制造了同样的相互关系，而机械论也是如此。后康德哲学保留了机械论的全部设计；这种哲学知识将其染上了不同的颜色。但是正是这种设计本身需要重新设计，或者至少是这个设计的一半需要改造。
如果我们想要那样做，我们就必须放弃这种架构方式，也就是康德后继者所采用的方式。我们必须诉诸经验——一种净化了的经验，换言之，一种在必要时从模式中释放的经验，这种模式是我们的智能已经在我们对物体的行为进程的程度和比例上形成的。这种经验并不是非时间经验。这种经验在被空间化了的时间（我们相信我们在各个部分之间看到了连续的重新排列）之外只寻找一种具体的绵延（在这种绵延中始终存在着一种整体的根本重塑）。这种经验在真实所有的蜿蜒上追随着真实的脚步。像架构的方式一样，这种经验并没有将我们引向越来越高的总述——一幢宏伟建筑的层层叠叠的楼层。但是，因此这种经验就不会在它暗示的解释和它必须要解释的客体之间发挥作用。它要求要说明的就不再只是一块块的整体，而且还包括真实的细节。
十九世纪的思维所呼唤的正是这种类型的哲学，这种哲学摆脱了任意性，而且能够下降到特殊事实的细节中，这种思维是无懈可击的。同样无懈可击的是，十九世纪的思维觉得这种哲学应该将自己建立在（我们称之为）具体的绵延之中。精神科学的诞生，心理学的发展，生物学中胚胎学的重要性的日益增长——所有这些都必然暗示了一个观念：一种在内心持续的现实就是绵延本身。因此，当哲学家宣布一种进化学说时，在这种学说中，物质向着可感知性的发展，与意识向着合理性的前进，这两者可以同时被追根溯源；在这种学说中，外在与内在之间的对应复杂性应该一步步发展；在这种学说中，改变应该变为物体的唯一实质——此时，人们的视线应该都转向他。斯宾塞哲学中的进化论在同时代的思维中拥有强大吸引力的原因也在于此。无论斯宾塞和康德的距离看上去有多远，无论他会怎样忽视康德的哲学，在他第一次接触生物科学的时候，他还是感觉到了这个方向，在这个方向上，哲学应该继续前进，而不是敞开自己的大门迎接康德的批判哲学。
但是，他一踏上这条路就转向了一条捷径。他曾许诺要追溯其源头，但是看吧！他所做的都是一些完全不同的事情。他的学说确实被冠上了进化论的名号；这个学说宣称要在普遍变化的进程中跋山涉水；实际上，它并没有处理变化，也没有研究进化。
我们不需要对这种哲学进行深入的检测。我们只需要说：斯宾塞的方式所采用的通常办法就是用已经进化的片段去重组进化。如果我将一幅画贴在一张卡片上，然后将这张卡片切成小块，我能够通过重新排列这些小片重构整幅画。而且，一个玩拼图游戏的孩子将这幅图不成形的小片放在一起，最终获得一张漂亮的彩色构图，毫无疑问他会想象自己制造了构图与色彩。但是，描绘与上色的行为与将小片拼成一幅已经绘制好上好色的图画毫无关系。因此，通过将最简单的进化结果拼凑在一起，你虽然能够很好或者很差地模仿最为复杂的结果，但是，你所追溯到的源头既不简单也不复杂，而且将进化结果重组在一起的结果，与进化运动根本没有丝毫相似之处。
然而，这就是斯宾塞的机械错觉。他用当前的形式去获取现实；他将这种现实切割成碎片，然后将碎片扔到风中让它们分散开来，之后，他将这些碎片“整合”起来，并“驱散它们的运动”。通过马赛克拼图模仿整个进化之后，他想象自己已经重新描绘了整体构图并为其上好了色，并找到了进化的起源。
在这个问题中存在着物质吗？斯宾塞将一些要素整合成一些可见的可触知的实体，这些简单实体中的基本粒子已经带上了一种浓厚的色彩，他最初就将这些粒子假设为遍布整个空间的东西。无论如何，它们都是“物质点”，而且都是一些永远不变的点，十足的小固体：这好像是在物质性的起源中能够找到的，离我们最近也是最坚实的固体！物理越是向前发展，它就越是展示：我们所觉察到的物质特性的那些模式中，根本无法展现以太（ether）或者电力（electricity）的特性——这也许是所有实体的基础。哲学却退到了比以太还远的位置，退到了一种我们的感觉所理解到的现象之间的那种略图关系上。它确实知道物体中什么样可见和可触知的的东西代表了我们可能加诸于物体的行为。它并不是通过将那些已经进化了的东西分解开来，来掌握进化的原理，也不是依靠重组已经进化了的事物来再现进化的本来样貌。
这是意识的问题吗？通过将反应和反射组合在一起，斯宾塞认为他这样就依次生成了直觉和理性的意志。他没有看到，专业化的反射和完美意志一样，是进化的一个终结点，不能在开始就被假设。在理性的意志还不充分之前，直觉应该已经抵达了其最终形式；但是这两者都是进化运动的沉淀，而进化运动本身也不能被表现为直觉或者理性意志的单一功能。我们必须开始于将反射和自愿行为（voluntary）混合在一起开始。那么，我们必须去探索现实的流动，这种现实的流动已经被抛入到了这种双倍的形式之中，而且可能已经具备了两者的特点，而不是选其一。在动物物种中的最低等级上，在那些未分化的原生物质中，对刺激因素的反应还没有像反射中那样，要求一种明确的机制来发挥作用；也不像自愿行为一样，在几种明确的机制中做出选择；因此，这种刺激反应既不是自愿行为，也不是反射，即使它预示着这两者的出现。当我们半自愿且半自动地做出一些运动，以逃避某种逼近的危险时，我们自己也在这样的起源活动中有过这样的体验。但是，这依然只是一种对于最初特征的不完美的模仿，因为我们再次谈论的是两种已经形成的活动的混合物，已经在我们的大脑和脊柱中形成了逻辑的活动，鉴于原始活动是一种简单的物体，它通过像脊柱和大脑一样的机制自我构造，成为了一种多样性物体。但是对于所有的这一切斯宾塞都视而不见，因为他的方法的本质就在于用加固的物体去重组加固的物体，而不是回到巩固的渐进过程，也就是进化本身。
最后，这是意识与物质之间的对应问题吗？斯宾塞在用这种对应定义智能是正确的。他将其看做一种进化的结束，这也是正确的。但是，当他开始追溯这话总进化，他再一次地又将进化完成了的物体整合在一起——完全没有看到他是在引起一些没用的麻烦，即使是在假定确实进化完成了的物体的一个最小碎片，他也是在假定一个整体——因此，即使他追溯到了进化的源头，这一切也是徒劳。
因为，根据斯宾塞的学说，在自然界中相互继承的现象投射到人类大脑中后，人脑中出现的图像便能代表这些现象。因此，现象之间的关系会对称地对应概念之间的关系。自然界中最为普遍的规律，其中浓缩了现象之间的关系，由此我们发现这些规律可以生成思维的直接原理，在这些思维中整合了概念之间的关系。我们思维的结构，与物体的框架一一密切对应——我非常愿意承认这一点。但是，为了人类意识能够代表现象之间的关系，首先必须存在现象，也就是说，从变化的延续性中切割出来的明确的事实。一旦我们假定这种特殊的割切方式（就是我们今天所察觉到的方式），我们也就假定了我们在今天所看到的智能，因为它们之间是有联系的，而且只有依靠这种联系，现实才能按照这种特定方式去切割。哺乳动物和昆虫也注意到了自然的相同方面，它们也在追溯同一种割切方式，依照同样的方式将整体切割成一个个部分，这可能吗？有智能的昆虫已经拥有了一些我们的智能所拥有的东西。每一种生物都必须按照以下的方式根据行为的框架切割物质世界：正是这些可能行为的框架，凭借相互交织，画出了经验之网，这张网的每一个网格都是一个事实。毫无疑问，一个城镇完全是由一幢幢房屋组成的，城镇的街道只是房屋之间的间隔：因此，我们可以说，自然所包含的只有事实，而且事实一旦被假定，它们之间的关系就是位于事实之间的线条。但是，在一个城镇中，正是将土地划分成很多部分，也正是这种划分，才确定了房屋的位置、房屋的普遍性形状，以及街道的方向：对于这些部分呢，我们必须回到最初的划分上，这样我们才能理解造成目前这种划分（房屋的位置，街道的方向）的方式。现在，斯宾塞最重要的错误在于将已经分配好的经验看做既定的东西，然而，真正的难题在于去了解这些分配工作是怎样运转的。我同意思维的规律只是事实之间关系的整合。但是，当我假定了事实和它当前呈现在我面前的状态时，我就假定了我的知觉和智能能力的当前状态；因为，正是这些能力将真实分成了很多小份，也正是它们将事实从现实的整体中切割了出来。因此，如果不说事实之间的关系已经生成了思维的规律，我还能断言正是思维的形式决定了被我们所感知到的事实的形状，也正是思维的形式，决定了事实之间的关系：这两种表达方式本身是相等的；说到底它们想表达的都是同一个意思。采用第一种方式时，我们确实也不再是在谈论进化。但是，采用第一种方式时，我们也只是在谈论进化，我们并没有对其进行任何的思考。因为真正的进化能够通过生活方式来发现，慢慢地掌握，智能已经运用了它的结构计划，而物质也已经采用了它的细分方式。这种结构和这种细分相互作用、互为补充，它们必须同步发展。而且，无论我们假定当前的意识结构还是当前物质的细分，我们都是在与那些已经进化完成的物体打交道：没人告诉我们任何关于进化的东西，也没有人告诉我们进化本身究竟是什么样子。
但是，这正是我们必须揭示的进化论。在物理学自身的领域中，那些正在推进这项研究的科学家更多的是倾向于相信：正如我们不能对整体做出论证一样，我们也不能论证部分，相同的原理并不适用于一种进程的始末；例如，当我们涉及原子的构成时，我们所不能接受的既非创造，也非毁灭。因此，他们会倾向于将自己放在具体的绵延中，只有在真正的绵延中，才会存在真正的生成，而不只是部分的组合。科学家所说的创造和毁灭关系到运动或者能量，而不是与那些不可估量的媒介有关，而那些假设为循环的能量和运动所穿过的就是这些媒介，这种说法是正确的。但是，当你取走了决定物质存在的所有事物之时，也就是说，取走了能量和运动本身，此时物质还剩下什么呢？哲学家必须比科学家走得更远。将一切只是想象符号的东西清理干净，他将会看到物质世界融化回了一种简单的流动、一种延续的流动、一种变化。而且他还会由此在生命和感知意识的范围内，随时发现真正的绵延，只要这种发现仍然更加有用。因为，只有在讲到非生命体时，我们才会忽视这种流动，而不致犯下严重的错误：我们已经说过，物质和几何学的分量相当；而且作为现实下降的物质，只有联合了作为上升的物质，才能延续下去。但是生命和感知意识就是这种上升。我们一旦通过生命和感知意识的运动，在它们的本质中把握了它们，我们就能理解剩下的现实是怎样来源于生命和感知意识的。进化出现了，并且，在这种进化之中，物质性和智能性则会凭借两者之间的逐步巩固而逐渐确定下来。但是这样一来，为了依据进化论顺理成章地推理到现阶段的状态，我们必须把自己置身于进化过程中，而不是将这些片段和不完整的部分进行人为的重组。很显然，这对我们来说就是哲学真正的功能。被如此理解的哲学，不仅是意识向着其故乡前进的转折点，不仅是人类意识与其放射出来的生命远离的巧合，不仅是创造性努力的触碰，它还是对普遍变化的研究，是真正的进化论，因此也是科学的真正延续——设若我们将科学这个词理解为一整套的真理（要么是已被体验过的真理，要么是已被证实了的真理），而不是将其理解为某种新兴的经院哲学（schsticism）——这种哲学在十九世纪后半期围绕着伽利略的物理学逐渐发展起来，就像曾围绕着亚里士多德学说发展起来的旧经院哲学一样。
