第十四章 王羲之

    东晋永和九年（353年）三月三日，王羲之</a>在他担任内史，也就是长官的会稽郡山阴县（现在的浙江省绍兴市）西南的兰亭，召集名士四十余人修禊事，举办曲水流觞之宴。《兰亭诗序</a>》即在群贤各自作诗之际，王羲之亲自作的序。在这里，先对三月三日之宴稍作说明。


    自古就有在三月的第一个巳日，亦即“上巳”，人们来到水边修禊，祓除一年的灾厄的风俗习惯。根据《宋书</a>·礼志二》，从魏时开始，这一习俗就不再拘于巳日，而是固定在三月三日举行了。另外，这项活动也逐渐演变成同时举办宴会的形式。例如，在《后汉书</a>》的周举传中记载：“（永和）六年三月上巳日，（梁）商大会宾客，宴于洛水……商与亲昵酣饮极欢，及酒阑倡罢，继以《薤露》之歌，坐中闻者，皆为掩涕。”因为《薤露》之歌是在葬礼上挽柩之人歌唱的挽歌，所以听说梁商在宴席上歌唱这个，周举就以“非其所也”加以非难（在其他文献中也能见到在宴席上歌唱挽歌的例子）。无论如何，从“酣饮极欢”的记载来看，那一日的行事，较之于修禊，宴会才是中心吧。


    这样的宴会始于何时，是怎么传承下来的，又是另外的问题了。王羲之在永和九年三月三日举办的宴会的形式应该是：宾客被安排在弯曲的水流岸边各处，拾起由上流顺流而下的酒杯，依次饮酒作诗。这就是所谓曲水流觞之宴。在三月三日宴上作诗的记载虽然见于南朝宋、南朝齐，但是在晋代之前却不大见得到。或许王羲之此时举办的正是最初的集会。


    那么，回到主题上来，王羲之作于此时的《兰亭诗序》，见载于唐代欧阳询</a>的《艺文类聚</a>·卷四》、唐代张彦远</a>的《法书要录</a>·卷十》、以及《晋书</a>·王羲之传》等。不过，在《世说新语</a>·企羡篇》的注文中引用过王羲之一篇题为《临河叙》的文章。如果将内容试做比较，二者似乎都出自同一原文。由于《临河叙》只有《兰亭诗序》大约一半的长度，可知节略的程度要高。尽管如此，《临河叙》里仍然有四十字的记述不见于现存的《兰亭诗序》中。这样看来，现存的《兰亭诗序》可能并不是原封不动的原文，还是做了一些节略的。


    可是，根据记载在《法书要录·卷三》中的唐代何延之的《兰亭记》，王羲之《兰亭诗序》的真迹有二十八行，三百二十四字。现存《兰亭诗序》有三百二十五字[1]，与何延之所言基本一致。如此一来，还怀疑现存《兰亭诗序》是节略本，未免显得不讲道理；但是，倘若谁也无法保证何延之所谓王羲之真迹一定为真，那么，这样的怀疑就不是全然没有道理。


    再者，这篇文章最初被称为《临河叙》，之后又被命名为《兰亭诗序》或者《兰亭序》。在《古文真宝后集》[2]中，《兰亭诗序》被题为《兰亭记》，置于“记”之类，这并不妥当。


    《兰亭诗序》的要旨是感叹欢愉之无常，进而感叹人生本身之无常。参与集会的孙绰</a>也在那时作了序文，在序中能够看到相同的旨趣，恐怕他们当日正是围绕着这个话题进行交谈的吧。如果可以任意想象，这或许是从关于人生问题的清谈发展而来的。在《世说新语</a>》的言语篇中有西晋末期诸名士到洛水游玩清谈的记载。根据注中所引的《竹林七贤论》[3]，这似乎可以理解为是在修禊时常有的事。这样的话，想象王羲之等人在此时清谈也并非毫无根据。


    王羲之在写给谢万的书信中说</a>[4]，自己将汉代的陆贾</a>、班嗣、杨王孙的处世态度视作理想。


    陆贾是西汉高祖的功臣，在之后的惠帝的时候，他一旦感到自身有危险就立即赋闲在家，过起悠闲自在的生活。班嗣是西汉班彪的堂兄，崇尚老庄之说，栖迟山丘。同样，杨王孙也是西汉时人，学习黄老之术，以遗令裸葬而闻名。这三人都享尽天年。大概王羲之视作典范的是这三人淡泊名利的态度吧。


    诚然，这三人都规避名利，但物质生活却大致富裕安宁，也没有什么深刻的精神苦恼。因此他们学习黄老或是老庄思想，大体上不过是将其作为一种与俗世隔绝的生活形式来利用，至于说这对他们精神生活起到了什么深化提升的作用，则值得怀疑。


    班嗣在桓谭</a>提出想要借阅老庄之书时，拒绝他说，“何以大道为自眩也”，非难桓谭将老庄之学当作装饰之用的态度。然而在《汉书》叙传中可以见到，即便是说出如此之言的班嗣自身，恐怕也只是将老庄之学作为“荡然肆志”生活的借口来消遣欣赏吧。


    而且，不仅仅只有班嗣和杨王孙是这样，除了极个别的人，在汉魏时期，一般喜好老庄之人都不过仅仅是在这个程度上理解、利用老庄思想的吧。之所以这样说，是因为在汉魏时期，虽然有作者轻易地在作品中堆砌老庄的言辞，但我怀疑他们不过是将老庄的思想作为概念的游戏，囫囵吞枣而已。


    但是，与这些人相比，王羲之是真正用掌握的老庄思想深化自己的精神生活，反而产生了超越于老庄思想的识见的。由此，他关于人生的感叹就从这种超越的心境中喷涌而出。我们在《兰亭诗序》中来看看这一点。首先征引中间部分的一节：


    夫人之相与，俯仰一世，……虽趣舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至，及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣，向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。


    所谓“不知老之将至”，便是要将人生的无常彻底忘掉。将人生的无常忘得干干净净，只管尽情享乐，意味着心已倦怠，情亦改变，体现出了一种惆怅的情绪。倘若仔细玩味这种惆怅，那就是以往喜爱的东西，转眼就要变成陈迹。感叹它们的无常的惆怅，实际上就是感叹欢愉无常的惆怅。


    王羲之的这个感叹，和魏曹丕</a>以下的诗句虽然是相通的：


    乐往哀来，怆然伤怀。


    （《与朝歌令吴质书》）


    乐极哀情来，寥亮摧肝心。


    （《善哉行》）


    但是与曹丕的一味感伤相比，王羲之的序文可以说是在经历了相当程度的理性思考之后的苦闷。


    意识到欢愉无常而生的感慨，归根结底就是想到老之将至而生的感慨，这也是对人生无常的感慨。因此，序文接下来写道：


    况修短随化，终期于尽。古人云：死生亦大矣。岂不痛哉。


    漫说“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹”，人类的生命虽说有长短之差，但最终不是都注定一死吗？这是直面人生的无常而感到的痛苦。


    所谓“古人云”，指的是《庄子</a>·德充符》篇中的：


    仲尼曰，死生亦大矣，而不得与之变。


    在《庄子》中，仲尼——也就是孔子</a>——在说明王骀的心境时，说下了这样的话。大意是：死生之事，毫无疑问是大问题，但是因为王骀将死生一而视之，所以这样的事并不能使他的内心发生波动。然而王羲之在这里引用这句话想要表明的观点是：正因为死生是大问题，所以内心才不得不受到它的影响。


    王羲之由欢愉无常联想到人生无常的感慨，乍看之下，与汉武帝《秋风辞》“欢乐极兮哀情多，少壮几时奈老何”的感叹似乎相同。然而，武帝慨叹的是欢乐不能持续到永远。倘若露骨地讲，是他感受到了以帝王之豪奢也无法战胜死亡的现实。这不过只是即席的感叹罢了。然而王羲之感叹的是一直以来盘桓在心中的、作为人生问题的生死的苦恼。


    之所以会这样感慨于“陈迹”，痛心于“死生”，是因为无论如何也做不到“一死生”。本来，“一死生”“齐彭殇”的说法（这样的说法将长寿与短命等同视之。“彭”是由据说活了八百年的仙人彭祖之名转变而来的。“殇”是指年轻时候就夭折了。在《庄子·齐物论》篇中有“天下莫大于秋豪之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”之句。）由庄子首倡，其后，晋时喜好清谈者亦多言此。早于王羲之数十年，葛洪</a>在《抱朴子</a>》劝求篇中就说了：


    俗人见庄周有大梦之喻，因复竞共张齐死生之论。


    然而，这些俗人之论，是为了慰藉剪不断理还乱的烦恼的借口，还是仅仅是为了装作大彻大悟的夸示之语呢？作为人类，大概还是无论如何都做不到一死生吧。这样的思考就表现在《兰亭诗序》接下来的句子中：


    每览昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀。固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。


    大意是：得知古人创作时的心情，与我此刻的心情相同。读着古人的作品，感受到人生的无常，这悲伤之情难以释怀。因此明白一死生与齐彭殇之言不过是敷衍的妄诞之语罢了。


    粗略来看是这样的意思。其中的“不能喻之于怀”可能会被理解为无法言</a>说却又悲不自胜、没有缘由却又悲伤不止的意思，然而这却并不确切。在王羲之其他的文章中屡屡看到与此极其相似的表现。


    值得注意的是上述引文中的这一句：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”


    说起来，老庄思想固然是超越了差别的世界，但对于身陷差别的旋涡中无法解脱的人类而言，却起不到任何救赎的作用。这样的思考方式并不是在王羲之的这篇文章中第一次出现。在王羲之创作这篇文章的若干年前，在刘琨所作的《答卢谌书》中就已经出现这样的想法了。刘琨因为国破家亡，知交不是遭遇不幸就是再难聚首。他想要在文章中倾诉这难以承受的哀愤之情，于是说：


    然后知聃周之为虚诞，嗣宗之为妄作也。


    在刘琨看来，老子</a>、庄子、阮籍</a>的言行荒唐恣意，对于现在郁积在自己心中的现实的苦恼来说，完全没有任何帮助。（参照第九章）


    王羲之这种“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”的思考方式与刘琨不仅在观点上大体一致，在表现上也颇为相似。恐怕王羲之读过刘琨的那篇文章吧。


    即便如此，也很难说刘琨与王羲之观点的性质完全相同。


    刘琨的思考，因国破家亡的大变动而触发，产生于因难以忍受的愤慨和哀愁而感到的痛苦中。处于这样处境下的人，谁都有这样思考的可能性。与此相对，王羲之的思考则是在春日和畅中展开的。在眺望山水佳景之时，难以言说的哀愁油然而生，平素就怀有的疑惑在心中苏醒了。这不是眺望着同样美景的任何人都能想到的。


    进一步说，刘琨的思考来自对兴亡、生死、离合这些人世间的无常的感伤，这是其一。其二则是破坏，说得更具体一些，是因自己适意的生活遭到破坏而产生的愤慨。这二者混合在一起才有了刘琨的思考。而王羲之则是因兴亡、生死、离合而不得不感叹，在其根源处是对生死问题的思考。


    总而言之，刘琨的思考主要来自激烈而冲动的苦恼，而王羲之的思考则主要来自沉思的苦闷。可以说在王羲之的思考方式中，存在着可以称之为执拗的深刻性。


    虽然稍稍有些偏题，但是对“一死生”这样老庄式的思考方式的怀疑，存在着刘琨和王羲之这两种不同的趋向。在唐代李白</a>的诗中也可以见到其中一种。李白在《月下独酌·其三》中写道：


    穷通与修短，


    造化夙所禀。


    一樽齐死生，


    万事固难审。


    大意是：是遭逢不遇，还是欣享成功；是享有高寿，还是短命夭折。这些在出生之前，就已经由造化决定好了，因此怎么做都无济于事。人生的一切事本来就都是不可知的，所以不要闷闷不乐，还是在一杯酒中酩酊大醉为好。对人类而言，最大的问题就是生死，只要一醉，就能够同一视之，愉快无比。


    如果继续追问李白这首诗的含义，那就是老庄之言不过是空论，超越生死实际上也只有在醉境中才能实现吧。


    归根结底，这是对老庄的思考方式的怀疑，甚至可以说是否定。可以说，李白放弃了从正面解决，对此也不抱任何期待。与这样的态度相比，刘琨与王羲之可以说是认真地、正面地面对了这一问题，并因此产生了苦恼。


    此外，谢安作于兰亭集会的诗中有下面这句诗：


    万殊混一象，安复觉彭殇。


    虽然在宋代葛立方</a>的《韵语阳秋</a>·卷五》中记载王羲之是因为反对谢安的观点而写下“一死生为虚诞”[5]，但是事实却未必如此。为什么这么说呢？这是因为在《法书要录·卷十》中收录的王羲之的书信中就有文字评价庄子为“诞谩”[6]，由此可知他曾屡屡批判庄子。


    留意王羲之心里的苦恼，再回过头来看位于序文中间、在前面所引三处引文之前的一段话：


    是日也，天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，俯察品类之盛。所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。


    这部分内容如果只是略读一过，就会理解为讲的只是享受清和春日景致的风流，也就是享受东坡所说的“造物者之无尽藏”[7]的心情吧。


    然而，如果想起前面论述过的王羲之心中的苦恼，再加上对“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”的玩味，一定可以明白，这并不只是欢快的游乐的心情。之所以这样说，是因为诗人特别举出了宇宙之大与品类之盛，想要表达的是感受到人类是多么的渺小的意思。这恰似东坡所说的“渺沧海之一粟”[8]，即便只是朦胧的感觉，诗人也还是觉察到了吧。


    因此，前面所引的这一小段话，实际上暗含着对于人类的无常的感伤。在王羲之的《与会稽王笺》中有下面这句话：


    今虽有可欣之会，内求诸己，而所忧乃重于所欣。


    虽然是就时事而言，但即便是欣赏景物，恐怕诗人也是这样的态度吧。


    假若果真如此，就不能忽视“信可乐也”一句在欣赏上天赐予的美景的表层意义之下所暗含的因为人生无常而小心翼翼地享受体味每时每刻的意义。因此，正是潜藏在其中的深层意义终于在诗序的“夫人之相与，俯仰一世”一句之后浮出了表面。同样作于此时的、王羲之的以“仰视碧天际，俯瞰渌水滨”开头的诗，与这一段文字的主旨大致相同。


    在广阔的宇宙之中谛观</a>人类。与王羲之大致同时的罗含</a>在《更生论》中引述了向生[9]之言，在他的话中也可以看到这样的谛观：


    天者何，万物之总名；人者何，天中之一物。


    此外，在戴逵《释疑论》中也可以见到类似的论述：


    夫以天地之玄远，阴阳之广大，人在其中，岂唯稊米之在太仓，毫末之于马体哉。


    但这些都仅仅是从道理上来谈论的，而不是借此来感叹人类的渺小。


    以上是通过《兰亭诗序》来研究王羲之对于人生无常的慨叹。感叹人生无常之心，与对死亡的忧愁是相通的。


    本来，“死”这个自然规律就是对人类想要活下去的欲望的否定。当人类遭遇“死”的自然规律的否定时，周围的人对此亦无可奈何。这归根结底与这个人受到周围的排斥是相同的。因此，所谓死亡的忧愁，无非是将即将离开这个世界的自己与所有的人隔离开来审视。将自己和周围隔离开进行审视，其实就是沉浸在孤独感之中。这样来看，《兰亭诗序》虽然在表面上没有表明孤独感的文字，但我们可以认为它全篇都充斥着孤独感吧。


    以上是将从屈原</a>到王羲之的作品中的孤独感，分成由境遇而生和由生命无常而生的两类来进行考察的。在这之后，深切体味这两种孤独感，并将它们巧妙地在诗歌中吟咏出来的诗人终于出现了。这就是陶渊明</a>。


    注释


    [1] 流传较广的“定武拓本”《兰亭序》往往有“曾不知老之将至”一句，比冯承素摹本多出一个“曾”字，故而为三百二十五字。现如今，学界普遍认同，这个“曾”字乃“僧”字之讹误。今日本东京国立博物馆所藏吴炳所藏旧拓，能清晰反映出这里是个“僧”字，乃是南朝梁代内府鉴书人徐僧全的押缝书，而非《兰亭序》的原文。


    [2] 《古文真宝》，全名《详说古文真宝大全》，据传为宋代黄坚编纂，分为前后两集。


    [3] 《世说新语·言语》：“诸名士共至洛水戏。还，乐令问王夷甫曰：‘今日戏，乐乎？’王曰：‘裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论《史》《汉》，靡靡可听；我与王安丰说延陵、子房，亦超超玄箸。’”刘孝标《世说新语》注云：“《竹林七贤论》曰：‘王济</a>诸人尝至洛水解禊事，明日，或问济曰：“昨游有何语议？”济云云。’”


    [4] 《全晋文</a>》作《与谢万书》，《汉魏六朝百三家集</a>》作《与吏部郎谢万书》。


    [5] 《韵语阳秋·卷五》（学海类编本）：“谢安五言诗曰：‘万殊混一象，安复觉彭殇’，而羲之序乃以‘一死生为虚诞，齐彭殇为妄作’，盖反谢安一时之语耳。而或者遂以为未达，此特未见当时羲之之诗尔。”


    [6] 《法书要录·卷十·右军书记》（丛书集成初编本）：“漆园比之，殊诞谩如下言也。”


    [7] 苏轼</a>《前赤壁赋》。


    [8] 苏轼《前赤壁赋》。


    [9] 向生，指向秀。