三、《论语》原典批判
3个月前 作者： 和辻哲郎
我们在检讨了孔子</a>的生平传记资料后，终于还是要谈及《论语</a>》了。或许有人认为，到这里问题已经解决了，但事实正好相反。自古以来，从没有哪本书像《论语》这样有着完全不同的解读方法，现如今，也没有哪部古代典籍像《论语》这样还没有经受过严格的原典批判。举一个例子，《述而篇》有：
子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而·十六》）
关于这一章，从通例来说，当训读为：“孔子说：‘再给我数年，五十以学《易》的话，就不会有什么大过了。’”
然而，对这个“五十以”的意义的解读，却会因人而异。有人认为是“从五十岁开始，学习《易》”，也有人主张是“从年少之时就开始学《易》，一直到五十岁的时候，也依旧在学习”。还有人认为是“就学习《易》而言，大概五十岁的时候才算是学成了”。更有人认为，这里的“五十”乃是“卒”之讹误，孔子在这里讲的是自己晚年学《易》之事。《孔子世家》的记叙者则将这个存在问题的“五十”省却了：
孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言。读《易》，韦编三绝。曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”（《孔子全集》，一九六五）
不过，以上诸说均承认孔子有学《易》一事，也即是说，承认了《易》在孔子之前就存在了。然而，据津田左右吉的研究，以筮进行占卜虽然古已有之，但《易》这部书却并不算古。其编纂而成，乃是在战国末期，也即是说在公元前三世纪，而后进入汉初，才为儒教所吸纳。如果津田左右吉的研究可信的话，那么读《易》以至于韦编三绝这样的故事，就应当是司马迁</a>时代的儒家的事，而非孔子本人的事。那么，《论语》中存在的证据要怎么处理呢？讲一句并非玩笑话的，《论语》里谈及学《易》之事的，其实一句也没有。如果有人认为有，乃是因为读错了。前面所举出的这个句子，事实上应当这么读：
子曰：“加我数年，五十以学，易可以无大过矣。”
“易”，乃“亦”也。《经典释文</a>》中有：“鲁读易为亦，今从古。”也即是说，《鲁论语》中并没有学习《易》的句子。这样一看，所谓“五十以”也就没有什么不可解的了。原来，“五十以”这句话有这么多种解读方法都是不对的，其错误都是源于读法的错误。有辩驳认为“易”和“亦”的韵不同，实则中国古代词语的发音本来就不甚清楚，还是不要这么轻易下判断为好。只不过，如果不拘泥于“易”这个字，而是以平淡直白的语言来解读，这句话对于那些已经步入五十岁年纪的人而言，实在是一句越咀嚼越有滋味的话。即便是到了当代，也有人到了五十岁左右的年纪就丧失了好学之心，这就是因为对学问没有真的有所敬畏。五十岁绝不为迟，即便五十岁后开始学习，也是能够闻道的。如果这样看的话，所谓的“五十岁后才学习，也可以没有什么大的过错”，实在是一句到今天也依旧有着新鲜活力、充满智慧的话。
如上所述，这样一个十五字的短章里也有着重大的问题。那么，《论语》当中，实则还有许多地方需要加以讨论，也就不难想象了。在这里，如果想要对这些问题进行深入追究的话，首先就必须要尽可能地确定《论语》最古的文本。在这一点上，武内义雄氏的“岩波文库”本《论语》对我们而言就是莫大的福音。这本《论语》以奈良、平安两朝由遣唐使带回到日本的古写本一系统中的清家证本为基础，与中国版本的源流，也即用唐代的“开成石经本”加以对校，明其异同所在。此外，还就汉代石经的残字进行了对校工作。这些汉代石经较之于唐代石经，更为古老，是现存最古的证据，其重要意义自不待言。关于这一点，武内义雄氏所著《汉石经论语残字考》（见《狩野教授还历纪念中国学论丛》）便是非常卓越的考证之作。武内氏利用石经残存的断片文字，仔细地复原了碑面上的内容，从而推定了汉石经的正文乃是魏人何晏</a>在《论语集解</a>》的序中所言的《鲁论语》的文本。此外，武内氏将这一文本同唐代石经，以及传入日本的《古本论语》加以比照，考证出了后两者中的相异点是如何产生的。武内义雄氏的说法当为大家所充分吸收，我们借此也可以基本想象汉代的《论语》文本是什么模样。
不过，《鲁论语》虽然如上述所言，已经得到了确证，但何晏同时还提及的《齐论语》以及《古文论语》亦不能轻视。据称，《古文论语》中有博士孔安国</a>的训，也有人保存并传授《齐论语》。那么，这两本书究竟是什么模样呢？据何晏《论语集解》的序所言，“《齐论》者……凡二十一篇，其二十篇中，章句颇多于《鲁论》”。这个“颇”字，表示的当是“稍稍（地多于）”，而非“特别（地多于）”“远远（地多于）”吧。至于《古文论语》，则“次不与齐、鲁《论》同”。不得不承认的是，其编排次序有所不同。据此，可以说，一直到汉代《鲁论语》占据优势地位以前，以上三种不同的《论语》是并行存在的。
有关以上部分，我曾经听过武内义雄氏非常具有启发性的演讲。不过记忆这种东西终究是暧昧的，自己的责任还是要自己承担，因此，我在这里想要基于自己的想法，对其学说进行阐发。
《论衡</a>·正说篇》里有一些地方谈到了《论语》的起源问题。据《论衡》来看，《论语》是众弟子们共同记下的孔子的言行。而且，在一开始进行记录的时候，数量非常之大，有数十百篇之多。然而汉代兴盛起来之时，这些内容都遗失了。不过：
“至武帝，发取孔子壁中古文，得二十一篇，齐鲁二河间九篇，三十篇。至昭帝女读二十一篇。宣帝下太常博士时，尚称书难晓，名之曰传，后更隶写，以传诵。初孔子孙孔安国，以教鲁人扶卿，官至荆州刺史，始曰《论语》。今时称《论语》二十篇，又失齐鲁河间九篇本。三十篇分布亡失。或二十一篇。目或多或少，文赞或是或误。说《论》者，但知以剥解之问，以纤微之难，不知存问本根篇数章目。温故知新，可以为师。今不知古称师如何。”[1]
《论衡》的作者有“说《论》者，皆知说文解语而已，不知《论语》本几何篇”之讥。用今天的话来讲，就是非难对于《论语》的起源问题缺乏高等的批判。不过，这里的“剥解之问”当是“训解之问”的误写吧。“至昭帝女读二十一篇”，中间则应当是“始读”，而非“女读”。不过，问题的关键，在“齐鲁二河间九篇”这几个字。孔子壁中发掘出了二十一篇，与壁中书合为三十篇的话，则这里的九篇没有问题。然而，“齐鲁二河间”究竟为何意呢？自古以来，黄河在郑州这个地方就一分为二，其主流奔向天津一带。然而，黄河的主流和支流之间所在的并非鲁国，而是卫国。不仅如此，其后还有“齐鲁河间九篇本”这一句。河间并非两河中间，而只能是汉代以藏书而知名的献王所在的河间。这样一来的话，就意味着齐鲁河间本乃是九篇。不过，“齐鲁二河间九篇”中的这个“二”字当如何活用，是一个必须思考的问题。在这个地方，应当是“齐鲁二篇、河间七篇”的误写。汉初，记录孔子言行之书固然亡佚众多，但齐鲁的两篇和河间的七篇却并未亡佚。不过，《论衡》的作者则说“又失齐鲁河间九篇本”，也即是说在秦代尚未亡佚的齐鲁河间九篇，却在之后的汉代亡佚了，唯有壁中所出的二十一篇、抑或是二十篇保留了下来。不过，相关的理由却没有讲。这又应当如何理解呢？据何晏的说法，孔子宅中所出的《古文论语》，在汉代是和《鲁论》《齐论》并存的，可以由人们自由取舍选裁其中的内容。这样来看，《论衡》的作者认为，古文二十一篇、齐鲁河间九篇，合计为三十篇，与当时仅存的二十一篇抑或是二十篇加以对比，其间差出来的九篇，就应当和齐鲁河间九篇等同视之了。不过，这也没有任何理由可讲。九篇可能是亡佚了，但这应该不是连秦人焚书</a>之祸都熬过去了的齐鲁河间九篇。
以这样的结果来考察现存的《论语》。《论语》二十篇中，从很古以来就有将前十篇定为上论，后十篇定为下论的说法。甚至有说法认为，上论和下论是各自独立出现的。前十篇多少能让人感觉到有编订的功夫在其中。这样的话，这一点就和齐鲁河间九篇本的问题相关联了。如果想要寻找上篇之中没有重复文句的篇目，那就是《学而》和《乡党》两篇，另外就是《为政》《八佾》《里仁》《公冶长》《雍也》《述而》，然后跳过一篇[2]，《子罕》，这几乎连着的七篇。这七篇，相互间没有任何重复的文句，但是和《学而》《乡党》两篇有重复之处。这恐怕是一个证据，证明前面的两篇和后面的七篇，乃是各自统一记录下来的产物。
证据并不止于此。《学而篇》中有“其诸……与”的语法，这往往被认为像是齐地的方言。《乡党篇》中也有方言一般的句子。从这个地方能窥出端倪，所谓“齐鲁二篇”恐怕就相当于这两篇。从内容上而言，《学而》是孔子之言，《乡党》是孔子之行，这样正好可以编为一处。与之相同，后面的七篇也是如此，《为政》以“孝友”为问题，《八佾》涉及的是“礼”的问题，《里仁》则集中了关于“仁”的问答，随后的《公冶长》《雍也》两篇则是弟子评、人物评。从这种编订方式来看，各个篇章相互间全无联系是不可能的。此外，这些篇章中，同《孟子</a>》等书相一致的地方非常多。以这七篇对应于所谓“河间七篇”，绝不是无稽之谈。
以上对《论语》的分析方法基本都是武内氏所教授的。在我看来，这是非常合理的说法。即便说《学而》《乡党》两篇不是《论衡》中所言的“齐鲁二篇”，在现存《论语》当中，这两篇也肯定是最古老的，并且有鲜明的统一性。从这样的视角来看，《论语》的编纂方法绝非一种漫然随意的攒集。
第一篇，《学而篇》，八章是孔子之语，一章是孔子和子贡的问答，三章是有子之语，两章是曾子</a>之语，一章是子夏</a>之语，一章是子贡同子禽的问答，由此结集而成。这当中，与孔子本人并无联系的、其弟子之语，占据了七章，而且，编订者处理这部分的时候，和处理孔子之语是一样的。换言之，这里并不是为了展现孔子的言行而推出这几个弟子，而是将弟子所说出的智慧，就当作了这几个弟子本人的智慧，从而展现出来。这种编订方法说明，《学而篇》并非是单单为了传扬孔子的智慧</a>，而是为了传扬孔子及其弟子的智慧，也即是孔子学派的智慧。《学而篇》就是在这种精神之下编定的。在这一篇定形的时候，孔子及其弟子几乎有着相近的权威，而孔子并非是唯一的权威。唯有孔子一人，被视为远远高于他人的圣人，这是之后才有的事情。
《学而篇》是孔子学派智慧的结集，也意味着这一篇是为了展示给孔子的学徒们而特意编辑出来的产物。在这一篇里，孔子弟子之语与孔子本人之语并列而存，因此毋庸赘言，这一篇最早也是孔子的徒孙辈完成的工作。他们为了教育自己的弟子，而将最简要的语言精选出来，放在这里。关于这一点，《学而篇》的内容展现得非常清楚。
（一）子曰：“学而时习之，不亦说（悦）乎。有朋（友朋）自远方来，不亦乐乎。人不知而不愠，不亦君子乎。”
这很明显是孔子学徒们的一种学究生活的座右铭。这三句话，并不是孔子在特定的什么时候，向特定的某个人说的话，而是要从孔子的话中，选出几句作为学园生活的座右铭时，被挑选、并列于一处的三句话。也即是说，第一是学问之喜，第二是因为学问而结成的友爱的共同体之喜，第三是在共同体中的所得，只是为了自己人格及生命价值的提升，其目的只在自己身上，并不关涉名利，这里是标举出来学问生活的目标所在。这反映了当时学者未必为世所用的时势，抑或是有人提出了这样的主张。不过，提出这样主张的人，肯定是一个理解上述学</a>问精神的人。这种精神不仅在柏拉图的学园、释迦牟尼的僧伽、基督的教会中所共通，而且即便到现在，也不失其共通性。以上三句中所呈现出来的学问的精神倘若失去了，那么一种活生生的学问也就不可能存在了。
（二）有子曰：“其为人也孝弟（悌），而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”
这是弟子有若的话，而非孔子的话。在紧随孔门学徒的根本性的座右铭之后，在如此重要的地方，竟然是孔子弟子之语，原因何在呢？而且，有若这个人，是一个在《论语》的其他诸篇中全然不曾出现、不那么出名的一个弟子。不但不出名不说，在以后的传说中，可以说有若是一个明显受到贬损的人物。倘若看《孟子》的话，孔子没后，子夏、子张</a>、子游</a>因为有若酷似孔子，而打算要像侍奉孔子一样来侍奉有若，曾子对此反对（《滕文公上》）。此外，据《孔子世家》的话，有若状似孔子，弟子相与立为师，像对待孔子那样对待他。不过，由于他不能像孔子那样应对问答，因此又被赶了下来（《孔子全集》二〇〇九）。这样一个有若，在《学而篇》中被处理成孔子弟子中最大的那一个，原因何在呢？我以为，上述的传说，实则就导致了我在这里提出的这个问题。有若的话，在《学而篇》中被非常地看重。然而，在河间七篇的弟子评骘之中，他却完全被忽视了。这样看来，有若这个人，一开始虽为弟子们所重，结果实际上却是个无能之人，只不过外貌和孔子有几分神似罢了。这样就能解释何以会形成上述的传说。不过，这只是基于有若的话存在于《学而篇》中这样一个事实之上的想象罢了，也不能解释这句话何以会被放在这里。想要解释，可以从《学而篇》的内容本身出发，找到答案。如前所说，这一篇是对孔子学徒们展现学徒的心得，而并非要讲述孔子及其弟子的生平传记。如果是这样的话，有若的话被放到了这里，就可以从编辑目的的角度得到解释。紧随着学园的根本精神而来的，是学徒们必须学习的道，这句话展现的是这种道要从什么地方开始。据闻孔子的弟子们大多要比孔子年轻三十到四十岁，由此可知，入此学园者，以青年居多。对这样的青年而言，首先要加以劝导的、最浅近的道，只能是孝悌。青年们到眼下为止所体验过的家族生活，正是这种道的所在。有若之语，说这种孝悌乃是治国平天下的道的根本所在，也是仁之本，放在这里，正可谓是得其所哉。有若这个人怎么样都无所谓，在这个地方放这样的话，乃是当然之事。据此，则：
（三）子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
这句孔子之话会被放在这里，也就比较容易理解了。这句话在《阳货篇》中也出现了，恐怕是孔子很有名的一句话吧。不过，这里所揭示的，是必须学习的道的第二阶段。孝悌是道（也即仁）之本，而在实现孝悌之际，仅仅从外在的语言和表情着手，则是不行的。对父母兄弟，倘若没有衷心的爱，则孝悌无从谈起。专门使用令人愉悦的语言，专门表现出令人高兴的表情，这样的人，实际上是缺乏诚实之爱的。诚实之爱才是最重要的，外在的东西并不重要。在这里，实现道（也即仁）所需要的不是外在，而是要将其作为一个内在的问题，这种心得是非常必要的。这就是说：
（四）曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友而交不信乎？传不习乎？”
曾子，也是一个在《论语》中出场次数很少的弟子，除了《学而篇》之外，也就只见于《里仁篇》一章、《泰伯篇》五章、《宪问篇》一章而已。不过，在《泰伯篇》中，他临死之际说的话，有两章中都记载了，据此可知，曾子是孔子学派中非常有力的学者之一。《孝经</a>》便是曾子和孔子间的问答，也彰显了曾子作为一个学者的影响力。上述句子中，“传不习乎”这样一种反省，也是从教师的角度出发才会有的。不过，这个章节被放在这里，还是因为内省这样一个问题吧。与人交往之中的一个“忠”，与朋友交往的一个“信”——自己未能熟习的[3]，就不要传给弟子，这是对弟子的“忠”，也是对弟子的“信”——这些东西都不是靠巧言令色就能够实现的，唯有依赖于良心的审判，故而是一个诚意的问题。曾子之语，将这个道理非常明白地展现了出来。那么，在将实现这种道的意义清晰地呈现出来之后，就终于该揭示出人伦之道的大纲了：
（五）子曰：“道（治）千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
（六）子曰：“弟子入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”
（七）子夏曰：“贤（尊）贤易（轻易）色，事父母能竭其力。事君能致其身，与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
这里特别值得注意的是，这种人伦之道不仅仅只是家族生活中的孝，同样在治国中也被列为第一。孔子学派中，道的实现，说到底还是以衷心、诚意为纲领，不过，并不能因此就认为人伦之道只是一个单纯的主观道德意识层面的问题。人伦之大，及于治国。国，是人伦在组织层面的实现。只要能够有“信”，能够爱人，并且爱众，那么这种人伦之道就能够实现。当然，这种人伦之道在组织层面的实现，还必须有赖于更细节的孝、悌。对孔子学派而言，抛却家庭绝非实现这种道的途径。不过，将孝认作一个比什么都重要的东西，并非是初期孔子学派的思想。（五）（六）两章中分别呈现的孔子之语，显然是将“信”与“爱人”作为人伦之道的中枢，并没有单独来讲家族道德的问题。到了（七）中子夏之语，终于算是接近于“五伦”的思想了。所谓尊贤，基本可以等同于长幼有序；不看重色，则近于所谓夫妇之别。后面则是讲在侍奉父母、侍奉君、对待朋友的时候，都要有一个“信”。依照子夏之言，这五伦均属于“学”。不过，这里并不是因为年长就要去尊重，而是因为长者有贤人之德，故而要尊重；也并不是单纯地要在夫妇间建立差别，而是为了贬弱“色”的影响，故而要让夫妻之间有端正的礼仪。据此来看，子夏的思想还不能说是那种完全形式化的五伦思想。尊敬贤德，贬抑色，这些观念较之于家族道德，具有更为普遍的意义。家族道德，只不过是五项中的一项而已。如果可以认同以上乃是孔子学派的人伦的大纲，那么可以说，初期的孔子学派并没有特别注重家族道德。
通过陈说这种人伦大纲，必须学习的道，也就呈现出来了。接下来就展示学习此道的学徒们的品行：
（八）子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”
毫无疑问，上述品行并不只适用于孔子的学徒们。然而在一般的人世间，如果要严格贯彻“不如自己的人，绝不能和他做朋友”，那么，所谓的友谊关系恐怕就不可能建立起来。因为即便我想要和一个比我更优秀的人成为朋友，那个更优秀的人也一定会因为我般配不上他，而拒绝和我成为朋友。这样一来的话，人也就只能同那些对等于自己的人成为朋友了。在这种情况下，无论是指导他人，还是受到他人的指导，都变得不可能了。不过，学徒是处在一个受他人指导的立场之上。如果不能够经常和那些高于自己的优秀之人接触，也就不可能得到有效的指导。因此，这种品德，对学徒而言，是最合适的。如果有了过错，就坦率地加以改正，这种品行，对学问的精进而言也是必需的。培养出这种柔韧的、富有弹性的心态，才能防止陷入顽固的危险。对君子而言，不轻易改变自己的意见是非常有必要的，但是一味地陷入顽固，也绝非一件益事。
以上所说的，乃是学园的根本精神、当学之道，以及在学道之时的态度。接下来所要谈的，则是得到这样的一番修养之后的模范者的样子：
（九）曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”
（十）子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。（夫子）求之与？抑（或）（人君）与之与？”子贡曰：“夫子温良恭俭让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”
（十一）子曰：“父在，观其志。父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”
“终”往往被疏忽大意，而“远”往往被遗忘。得道之人，则正好相反，慎重于“终”，追念“远”。唯有这样的人所率领的民众才能实现自我德化。孔子便是一个极好的例子，他是因为自己有温良恭俭让之德，才会接受政治上的问询。在统领民众和政治方面是如此，在孝这个问题上，也是一样的。父亲生前，要努力达成父亲的志愿，父亲去世以后，三年之内也应当尊重其处世之道，这便是真正的孝。得道之人，应践行如此无微不至的孝行。当然，这样的解释乃是基于《学而篇》的编辑目的推测出来的，这些话语最开始恐怕并不是以这样的意思被讲出来的。原本是独立的三个章节，到这一篇里却并立存在，唯一能给出的解释也就是像上面这样。不过，将这几个章节作为独立章节来解释，在意思上也不会有太大的差异。将曾子之语解释为丧祭之义，则是拘泥于曾子是《孝经》的作者这样一种先入为主的意见。这一句比《孝经》更古老，因此必须脱离于《孝经》来理解。
以上均是对第一章所揭示的三纲领中的第一条，也即学问之喜的论述。从学的内容、方法、目的等角度加以展开论述。三纲领中的第二条，也即学问的共同体问题，则见于接下来的三个章节：
（十二）有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯（和）为美；小大（之事）由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
（十三）有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”
（十四）子曰：“君子食无求饱，居无求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉。可谓好学也已。”
在这里，有子之语占了两个章节，据此不难想见，有若同初期的孔子学园有某种特殊的关系。不过在这里，很明显的一点是，有子讲的话都和这种共同体的秩序有关。“和”，比什么都重要，但是“和”的实现，却也需要“礼”的共同作用。“信”，也并非一种盲目的感情，而是近于“义”。“恭”，也并非一种谄媚，而是近于“礼”。“亲”，也并非一种感情，而是不离于一种“亲”之道的东西。这里需要注意的是，这些话都是告诫学问共同体之中的青年们，不要出现一种殉情式的关系。孔子对食、居均谈及了一些注意事项，而且就放在《论语》的这个地方，让人不难想到，孔子对青年学徒应当是提供了寄宿设施的。
最后两章则涉及三纲领中的最后一项，也即学问修养的目的只在自己身上：
（十五）子贡曰：“贫而无谄，富而无骄。何如？”子曰：“可也。（然）未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣。告诸往而知来者。”
（十六）子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
同《学而篇》首章的第三句，“人不知而不愠”，几乎同一意思的这句话，被放到了该篇最末的位置，这一点绝不可轻视。这显示，第三项纲领将在这里展开。不花心思于为他人所知，只是一门心思地探求新知，这种精神，就是学问的目的唯在自己身上。更何况像是贫富这类事情，根本就不会入好学者之眼。虽然贫穷，却不谄媚，即便富裕，却不骄傲，这种用心，说到底还是拘泥于贫富之中。学者，则应当超越贫富，唯乐于道，唯好于礼而已。这种道，便是无限的修养。所谓“切磋琢磨”，则是用来形容这样一种没有止境的、无限的道。也即是说，孔子学徒之中，这种对道的追求乃是无限性的。这些人全然不讲求学问的实用性。
以上的《学而篇》，乃是基于一定的目的编订而成。当然，这是原本独立存在的话，都被编辑到了一起，因此，对各个章节，视为独立的话来理解也无妨。诚然，即便作为独立的话来理解，我们也能从中汲取一些深刻的含义，但并不能借此就否认这一篇的整体有一种构思的意图在其中。在孔子之语的这些最初的编纂工作的背后，始终存在着孔子的徒孙辈（甚或是曾孙辈）所经营的学园的身影，这一点是无可否认的。
《学而篇》主要是向孔子的学徒们揭示学问的方针，因此，是以传达孔子的思想为核心。与之相反，作为齐鲁二篇中的另一篇，《乡党篇》则完全是展现孔子面貌的一篇。就这一点而言，可以说是最早的孔子传。不过，这也不是传达孔子在某个时候、对谁，做了一件什么样的事情，而只是对孔子的日常行为方式，或者说动作姿态，进行一种类型化的描述。唯有前面曾举过的“康子馈药”一节稍稍有些例外而已。
《乡党篇》的最开头，所展现出来的是孔子在公共生活中是怎样的行为举止。与乡党之人接触时，孔子恭顺朴讷。在宗庙朝廷上则有闲雅之态，言语谨慎[4]。与下大夫说话时，态度和乐；与上大夫对话时，态度恭谨；面见君主时，则以恭敬、安舒之态[5]。此外，还一一描绘了孔子在公众礼仪的场合，与人问候的方式[6]，入公门时的踱步方法，在君主面前的举止动作[7]，等等。
接下来则是孔子在私人生活中的状态。衣服是什么样的衣服，怎么穿[8]。食物是什么样的食物，怎么吃[9]。这些内容都非常细致地记载了下来。其中还夹杂了一些超越于具体的衣食样式，但理解起来非常容易的句子，例如“惟酒无量，不及乱”“不多食”“食不语”等等。
随后，则列举了一个生活的断片，据此我们仿佛可以窥见孔子这一人物的样子：
（十七）厩焚。子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。
这件事，当然不是只有孔子一个人才能办到。然而，这种态度，却非常贴合孔子这个人。在马厩焚烧起来之后，问马的情况的人，只能是小人而已。这一点几乎像常识一样，完全可以通用，但是也可以从中看出孔子的感化。也即是说，即便是在最平凡的日常态度中，孔子也会展现出人性的要点所在。
在这一章里列举出来的其他诸例，也同样能展现出孔子的心意。对乡党之人，孔子的心意体现在：
（十三）乡人饮酒，杖者（老人）出，斯出矣。
（十四）乡人傩，朝服而立于阼阶。
孔子在与乡人一起饮酒之时，非常用心于对老人的尊重。而当乡人进行祭祀仪式的时候，则认真地表现出自己的共同感。在这里可以看出，对村落共同体，孔子有一种顺从的态度。孔子作为一名知识人，但却并没有一种同乡人区别开来的距离感。而对于朋友，孔子的心意则体现在：
（二十二）朋友死，无所归。曰：“于我殡。”
如果是庶人的话，“殡”是在死后第三天举行。虽非正式的葬礼，但是在丧葬仪式上没有什么区别。这是为了朋友，才将这份工作接受下来。也即是说，对朋友，和对自己家人，采取同样的态度。而对一般而言的不幸之事，孔子同样有自己的心意，可见于：
（二十五）见齐衰者，虽狎，必变（容）。……凶服者式之。
如果遇到了身着丧服之人，无论对方是孔子多么亲近的人，也一定改换面容表情。丧服乃是为表现悲伤之情，而从社会意义上创造出来的风俗，孔子的态度则最直接地展现了这种风俗的意义所在。同样，也不是说因为孔子非同凡人，最早有这类的举动，而是说，这些举动最好地契合了人性的要点。这和前面是一样的。
《乡党篇》如上所示，主要叙述了孔子的行为举止以及待人的心意，最后则以一个非常有意味的句子结束：
（二十七）色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”子路共之，三嗅而作。
这是孔子同子路一道，往山上走的时候，见到雌性野鸡的故事。孔子走近的时候，这些野鸡一度惊吓地飞了起来，四散一会儿之后，又降到了孔子周围。见到这一场景，孔子接连感叹：“时间真巧！时间真巧！”不过，子路也想去接近这些野鸡的时候，野鸡却是一度要飞却又没飞，想飞却又没飞，终于到了第三次的时候，才飞了起来。这里说的是，即便是鸟，也只亲近于孔子。也即是说，孔子的“仁”甚至可以和鸟相通。这样的描写放到了《乡党篇》的最后，甚至让人心生对编者的几分钦佩。
孔子的学徒们，在最初想要传达出孔子的面貌时，描绘出来的样子便如上所示。这当中并未描绘任何异常的事件，或者说非凡的能力。在思考孔子的时候，这是特别需要值得留意的地方。
如果将《学而》《乡党》两篇视为齐鲁二篇，且是《论语》中最古老的一部分，那么，与河间七篇相当的诸篇，也应当同样属于其中极为古老的那部分吧。刚刚前面谈到，《学而篇》是向孔子学徒们揭示学园的纲领，而非为了叙述孔子的思想。然而，这个学园本身就是以孔子的人格及思想为核心而产生的，因此，不能不注意到的是，从一开始，在学徒之间有一种要求，想要对孔子有更详细的了解。毫无疑问，孔子的弟子及徒孙辈的弟子，也会应对这一要求，在尽自己所知的范围内，做出解答。这样来看，《学而》《乡党》这样的篇章在编纂时，学徒之间对孔子的言行就有如此详细的了解，也就不难理解了。然而，《学而篇》基于其编纂主旨，只是选取了与学问精神、人伦大纲相关的孔子之语，以极为简略的方式采录了一部分而已。而想要传递孔子是什么样的一个人这一主旨的《乡党篇》，则几乎不怎么触及孔子与弟子之间的问答，以及孔子本人的思想，只是将孔子作为一个仁者的面貌讲出来了而已。自从对孔子的言行有记录以来，如此简略的文字显然不能满足上述要求，也即是传达出孔子的思想与为人。因此，就会产生一种需求，将孔子弟子及徒孙辈所讲述的各类孔子言行都记录下来，这恐怕就是河间七篇出现的缘由吧。这样来看，河间七篇中所记下来的材料，绝不比齐鲁二篇为晚，但河间七篇本身的编纂恐怕却比齐鲁二篇晚一些。也即是说，就一段一段的孔子之语而言，这些部分和齐鲁二篇属于同一个时段，但是就河间七篇本身而言，则属于一个新的时段。
如上所述，河间七篇与《学而篇》有所不同，其主要任务是为了传达孔子的言行。在这一点上，河间七篇和《乡党篇》的动机基本一致，然而，《乡党篇》并不旨在传达孔子的思想，与之相对，这几篇则旨在传达孔子的思想。因此，在《学而篇》中能够见到的孔门弟子之语，到河间七篇中就被统统排除在外，只留下了孔子本人之语，《乡党篇》的体裁正是由此发展而来。当然，孔门弟子之语，也会作为一种讲述孔子、传达孔子意思的辅助角色出现。然而，像《学而篇》里面出现的那种，展现弟子本人思想的弟子之语，遍览《为政》《八佾》《里仁》《公冶长》《雍也》《述而》《子罕》七篇，除了一处例外，全然寻不见踪迹。这个唯一的例外，在《里仁篇》的末尾：
（二十六）子游曰：“事君数（责），斯（则）辱矣；（交）朋友数，斯疏矣。”
不过，这句话，也是作为反驳它前面的孔子之语“德不孤，必有邻”的形式而出现的，其中好像有什么缘由。但是，也仅仅只有这一处例外而已，据此可以看出，河间七篇乃是集中于孔子一人身上。
穿插在《学而》与《乡党》两篇之间的八篇，之所以可以排除掉《泰伯篇》，原因也在这里。《泰伯篇》中，曾子之语占了五章[10]，还有一个不知道是谁的议论之语。后面我们还会谈到河间七篇的构思，即便从这一点而言，《泰伯篇》也是独立的存在。另外，这一篇中，孔子采用了尧舜禹故事的话，也非常显眼[11]，因为在其他七篇中全然未曾谈及这一问题。
此外，通观《为政》《八佾》《里仁》《公冶长》《雍也》《述而》《子罕》七篇：《八佾篇》是以“礼”为主题的问答合集；《里仁篇》则收录孔子有关“仁”与“君子的话语”；《公冶长》《雍也》两篇是弟子及其他人物的月旦评；《述而》《子罕》两篇是孔子自身的述怀，以及弟子所谈孔子的禀性，抑或是与《乡党》比较类似的孔子生活描写，总之是集结了与孔子相关的传记性资料。也即是说，孔子的思想、孔子与弟子的关系、孔子的体验和处世，这三个主题，分别占据了两篇。与之相对，仅有最初的《为政篇》这一篇，很难讲有什么特别的主题。与“孝”相关的问答一连有四章，这一点非常显眼，因此取这一点来讲固然也还可以，但这一篇中和孝没有太大关系的问题也有很多。不过，如果仔细观察的话，就会发现，这一篇是将前面的三个主题，化作一件件的事，融合了进来。换言之，《为政篇》是六篇的总论，全面综合了孔子的传记、孔子与弟子的关系、孔子的思想，摘录了孔子的话。这样来看的话，河间七篇所带有的整体构思，就一目了然了。
《为政篇》第一章就讲政治应当有德，次章则道破了诗的本质在于“思无邪”，第三章则讲教化当德礼并用，而非政刑并用。这三章都是直击事理核心的名言，今天已经成为高度通用的智慧。不过，紧随其后，则非常突然地展示了孔子的一生：
（四）子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
如果这真的是孔子自己的原话，那显然就是孔子的自传了。即便是孔子，也并非从幼年时期开始就爱好学习，而是到十五岁的时候才醒悟了求学之志。此外，他也并非在青年时代就事业有成，而是到了三十岁才刚刚有所立。即便步入人世，也并非什么困惑都没有，而是到了四十岁的时候，才终于坚定地看到了自己的道。不过，在实现这一道的过程中，也并非什么焦虑都没有，到了五十岁的时候终于知道了天命，心绪稳定了下来。即便自己的心绪稳定了，但对世人的言行也并非没有非难、否定的想法，终于到了六十岁的时候才有了对他人宽容的心态。不过，即便对他人能有宽容的心境，也并非对自己的每一次言行都感到认同，还是有不少遗憾和后悔的地方，要到七十岁的时候才能没有这种遗憾和后悔。孔子辞世，被认为是在七十二岁，抑或七十四岁之时，上述述怀之语当是距离其辞世之日不远的时候讲出来的。孔子回顾自己的一生，唯对自己晚年的两三年感到自许。
随着时间的推移，孔子的这一自传描述已经成为一种普遍的人生历程，后人广有共鸣。人们也普遍认为，一生应当有这样一个志学之年、而立之年、不惑之年、知天命之年、耳顺之年等等。当然，不同的人，也会出现不同的情况。步入而立之年但什么都没立得起来，步入不惑之年却困惑重重，步入知天命之年却始终焦躁不安，步入耳顺之年却会以一己之意与他人发生冲突，这些情况都可能会发生吧。不过，虽然什么都还没立得起来，他却毕竟步入而立之年了；虽然始终困惑重重，他却毕竟步入不惑之年了。因此，这种一事无成，或者不能从困惑中解脱出来，会被视为一种未能完成当为之事的欠缺，从而遭到非难。青年人陷入困惑，可以得到宽容，但步入不惑之年的人还沉溺在困惑之中，则会颠覆人们对此人的信任。壮年期的焦躁可以得到同情，但步入知天命之年的人还会焦躁，人们对他的尊敬就会消失。这样看来，上述的阶段，作为常人的一生，可以视为是一种务必要踏上的阶段历程。唯有“从心所欲，不逾矩”这一阶段，不适用于常人。这种不适用，可以说是最富有意味的一点。除去这个最后的阶段，孔子自述自己的生活历程，竟然适用于所有人的人生阶段，从这一点上来讲，不正是意味着彰显了孔子作为人类教师的意义吗？
这一章并无一种要将孔子圣人化的痕迹，据此可以推测，这应当千真万确是孔子自己所说的话。然而，这一章中却又确实有一种想要将孔子圣人化的努力倾向。孔子所说的“知天命”并不是指知道了自己所能做的事的限度这样一种非常浅显的意思。孔子自觉有一种从天降下的使命，那就是复兴先王之道。自那以后，孔子都是作为一个先王之道的使徒而活动着的。一些著名弟子开始追随他，跟诸国的为政者来来回回讲道，也是在这以后。“知天命”一语，在孔子的生涯中蕴藏着非常深的意义，这意味着这些人的主张所在。然而，这是一种基于从其他材料所知的孔子生平传记而作出的解释，“五十而知天命”这一句话，本身当然未必只能有这样一种解释。但如果按我们的解释，知天命的意义，在五十岁左右的孔子的生活中，有着最充分的显现。据其传记来看，孔子五十岁的时候甚至想要侍奉公山不狃，五十一岁到五十六岁这一段时间则侍奉鲁定公，做了一名官吏。孔子在自己的生涯中介入现实政治，也就是这段五十来岁的时间。这一点能否证明，孔子有了上述的一种使命的自觉感呢？之前论者所谈的诸点，例如向诸国为政者讲道、培养有能力的弟子等等，应当说都是孔子六十耳顺时候的事情（五十七至七十岁），跟五十而知天命的时候不算太近。这样来看的话，所谓“五十而知天命”，用这种方法加以解读，恐怕也绝非无稽之谈。孔子能够脱离出四十来岁时的理想主义下的焦躁感，到了五十岁的时候，介入了势必要有所妥协的现实政治之中。这种体验，才让孔子做好了进入耳顺心境的准备。就这样依循字面意思，作这种朴素的解读，有什么障碍吗？如前所述，对于那些想要将孔子伟大化，想要证明孔子的自传乃是一种可以普遍适用于所有人的人生历程的事实的人而言，这样远远不能将孔子的伟大性发挥出来。
此外，《为政篇》是在讨论了政治、诗和教化的本质之后，就进入了上述的孔子自传，再之后则是一连四章关于“孝”这一问题的问答[12]。这些问答既是对“孝”的意义进行了进一步明确，也对孔子的说话方式进行了进一步明确。虽然同是论述“孝”，但是孔子在答复无礼之人时，就说应当以礼侍奉父母；在答复父母病弱之人时，就回答说要忧虑父母的疾病；在答复无敬之人时，就说应当敬事父母；在答复没有好脸色的人时，就教导说和颜悦色乃是第一要义。紧接着是孔子的自传，这里应当被视为对孔子作为一个教师的面貌的描写。
之后则是对孔子最喜爱的弟子颜回的评价[13]。颜回这个人，即便跟他讲了一天的话，也没什么反驳，像是一个傻子。但是颜回在私底下却笃定地践行着道，绝非一个傻子。紧接着这章对弟子的评价而来的，则是五个关于人格问题及君子问题的章节。一个人的行为与态度会直接显现出这个人的人格，无从隐匿[14]。此外，能够为人师者，既不能一味尚古，也不能一味趋新，必须两者兼有[15]。能被人敬为君子之人，不能仅仅只是具备某一方面的才能而已[16]。徒有其表，则看上去极为愚蠢。另外，相较于口头上的表演，更要看行为上的表现[17]。虽然要与人为善，但不刻意勾结他人[18]。这样的人才是君子。
紧随着人格问题而来的是学问的问题，这一部分有四章。仅仅从他人那里学习，但自己毫不思索的人，很难有什么顿悟；而一味地自我思索，却从不向他人学习，则非常危险[19]。如果遇到了和自己截然相反的主张，仅仅只是攻击对方，对于自己学问的进步没有任何益处。应当以此为契机，对自己进行反省，这样，即便是异说，也会有益于自己[20]。真正的知，就在于“知之为知之，不知为不知”[21]。而正确的认识之道，就在于“多闻阙疑……多见阙殆”[22]。
而后则是关于政治的三个章节，这是对政治的本质在于“德”这一观点的展开。最后则是力陈“信”的重要性[23]，以及三代“礼”的恒久性[24]。最后则放入了一章“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也”。这里讲的是，在祭祀时，如果不遵循道，那就是一种谄媚；而那些在道的标准之下应当做的事，如果没有做，就应当受到批判。唯有最后这个地方，没有任何前后关联，只能被视为一个单独的问题。
从以上的分析来看，粗一看非常杂乱的《为政篇》，其实有非常整齐的秩序。这一点必须注意到。之后承续而来的六篇，是对这一总论进行分论的篇章，同样也是有内在理路的。
《八佾》以下的六篇，其主题已如前述，非常明显，在结构上的问题，我觉得这里也没有必要专门拎出来讲。这里想说的是，它和下论诸篇进行比较研究时，有一些值得注意的地方，且列举两三点加以论述。
《公冶长》《雍也》两篇辑录了大量孔门弟子们的人物月旦评，《述而》《子罕》两篇也多出谈及了孔子同弟子们的交流。因为孔子的生活同弟子们有非常密切的关联，因此，这四篇中包含很多可谓是孔子生平传记的重要材料。然而，下论也同样辑录了大量类似的材料。在这里，关于两者间的异同，有一个必须要注意的地方。
通览《论语》全篇，声誉始终如一地好，未曾有过动摇的，是前面在《为政篇》里谈及的颜回吧。在那个地方，孔子明确地说了，看上去愚笨的颜回却是最有价值的。在这里的《公冶长篇》：
子谓子贡曰：“汝与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回。回也，闻一以知十；赐也，闻一以知二。”子曰：“弗如也。吾与汝弗如也。”（《论语·公冶长·九》）
这句话，可以说是孔子最大的赞词了。接下来在《雍也篇》：
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也·三》）
孔子对颜回的感情在表现上全无半点遮掩。同一篇中：
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也·十一》）
颜回的生活状态得到了栩栩如生的描绘。此外，以孔子的体验为主题的《述而篇》里同样有：
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”（《论语·述而·十一》）
这里表现的是孔子和颜回之间一种深深的同感。再到《子罕篇》：
子谓颜渊曰：“惜乎。吾见其进也，未见其止也。”（《论语·子罕·二十一》）
这也是孔子的赞叹之语。仿佛是为了与这句话应答，《子罕篇》里还收录了一句颜渊对孔子的赞美之词[25]，并且和“子疾病”这一章并列在一起，实在是非常奇怪。而且，颜渊的话里也没有什么特别深切的回响。这是一个值得用心细读的地方。
从以上所引诸句来看，孔子一直对颜渊显露着爱生之情。而后，这种倾向到了下论的时候，就进一步增强了。下论一开头的《先进篇》中，颜回好学但却不幸短命而死的句子反复出现。而且，有四个并列的章节以“颜渊死”开头，均是孔子痛惜颜渊之死、恸哭不已的记载，但在内容上却没有什么超越于先前诸篇的成分。前面所列举的孔子之语，均是向内沉潜的表达方式，而在这里则是直接的向外吐露。可以理解的是，这样的话，孔子对颜渊的感情就可以得到进一步的强调。此外，在《颜渊篇》中，借颜渊问孔子“仁”一事，引出了“克己复礼</a>为仁”这一著名的回答[26]。在《卫灵公篇》中，颜渊问治邦的方法，孔子则以夏的历法、殷的车、周的冠冕、舜的音乐来回答他[27]。这几个问题，都不像是居住在陋巷的颜回会问出来的问题，恐怕是非常重视“礼”这一问题的孔子学派，将这一系列的问题都和颜回牵扯上了关系。在这里也能够看出，孔子学派内部是一致地尊敬颜回。
与对颜回的尊敬形成鲜明对比的，是孔子对子路的态度。从《公冶长》《述而》等篇中均能见到，子路常常和颜渊一起侍奉于孔子之侧，也与孔子有过问答，但孔子从未像褒奖颜回那样褒奖子路。不过，孔子对子路的爱，绝不少于对颜回的爱。如前述，子路是一个率直、一根筋、个性强烈，当然，还极有良心的男子。据《公冶长篇》：
子路有闻，未之能行，唯恐有闻。（《论语·公冶长·十四》）
这句话就显示出了子路是一个多么一根筋，但却很有良心的人。不过，因为太过单纯，子路总有一些脑筋转不过来、理解不了的地方。同样在《公冶长篇》：
子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”（《论语·公冶长·七》）
孔子的这一批评正是指向了子路的这一特点吧。子路有敢于献身之忠、不惧于死之勇，这是不容否认的。然而，他这样一个人，虽说愿意乘桴出海，但在制作桴的过程中却帮不上什么忙。这其实指的是，子路很难与人共事。同样的意见，在《述而篇》里也有表述：
子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴（徒搏）虎、冯（徒涉）河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者（与）也。”（《论语·述而·十》）
这一缺点，对孔子而言，并非一个本质性的缺陷。子路那种纯粹的气概，以及一种勇于追求道的决心，是更为宝贵的。因此，孔子非常爱子路。
子曰：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？”（《论语·子罕·二十七》）
孔子爱子路的这种气概，更尊重这种气概。还有一章，日后的传记记叙者不断地增饰：
子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也·二十八》）
这里也将子路的气概彰显得非常明白。南子是卫灵公的夫人，其风评比较复杂，而这一章的重点则在于“子路不说”。孔子非常尊重子路的感情，为了缓和他的情绪而说了上述话。在这里可以明显看出，子路的忠诚对于孔子而言有着极为重要的意义。如果更仔细探究的话，孔子病笃时的故事也只和子路一人有关而已，这一点就体现得更明显了：
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”（《论语·述而·三十五》）
子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉！由之行诈也，无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎！且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！且予纵不得大葬，予死于道路乎？”（《论语·子罕·十二》）
以上两次场景，子路做事的目的，都显示出他对孔子的理解有所欠缺。不过，这两件事都显示出他对孔子的真情切意。孔子重病时所讲出的话，应当同子路始终在旁、忠实地看护病中的孔子这一事实合而观之，才最为贴切。以上诸篇所展现的便是孔子对子路的态度。
此外，关于孔子重病一事，因为与后面的讨论还有关联，这里且多说两句。我们读这两章而得到的印象，应当是孔子已经到了濒死的边缘。因为孔子已经在考虑自己葬礼的问题，并且开始陈述</a>自己所希望的死的方式了。这一点，在《论语》全篇中都非常显眼。然而，日后的记叙者都不认为这是孔子濒死时候的故事。《左传</a>》当中，有孔子在去世前一年“孔子闻卫乱，曰：‘柴也其来，由也死矣。’”这样一句话，而《礼记</a>·檀弓》中则有“孔子哭子路于中庭”之类的记载。据这些材料来看的话，恐怕子路先孔子而死一事，都是明明白白地记叙下来的，《史记</a>》中的《孔子世家》也好，《仲尼弟子列传》也好，也都是如此记载的。如果我们认为子路看护了濒死的孔子，那么这一类的说法就不应该出现。因此，即便是《论语》中这几条最显眼的记载，也应该和孔子的死没有太多关联。
我们且先记住子路的这般面貌，再来看看《论语》的下论。子路的情况和颜回似乎就有很大的不同了。一方面，上述的子路的面貌得到了进一步的彰显，甚至讲出了“有是哉，子之迂也”[28]这样的话，出现了直接冲撞孔子的情况，但是据这一章的描述，子路依旧得到了孔子的宽慰包容。不过，在其他地方，与之完全相反的是，子路被孔子狠狠地骂了一番。《先进篇》就可谓是其中一个比较显著的例子。如上所述，这一篇中有孔子恸哭颜渊之死的章节，恐怕是要与之形成对比，也有章节记录下了孔子对子路、冉求等人的辛辣批评。如果要看孔子这些评语的激烈程度，则可以参见如下诸章：
子曰：“由之瑟（不合雅颂），奚为于丘之门？”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”（《论语·先进·十五》）
季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异（他事）之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止（不可谏，则退）。今由与求也，（当谏之事未谏）可谓（胡乱充数）具臣矣。”（《论语·先进·二十四》）
子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”（《论语·先进·二十五》）
这里出现的子路，不是那个单纯的、怒气冲冲的，但又和孔子有着深厚情谊的侍者子路。如果子路是这样的一个人，孔子何以要跟他讲“由，诲汝知之乎？”呢？何以要将“不知之知”这样一种有深意的话讲给他听呢？又或者说，孔子在道不行时，为了宣泄愤懑，何以会讲出“从我者其由与”这样的话呢？所谓“具臣”，乃是一口一个“人民”，一口一个“社稷”，但却排斥读书之人，这不是那个即便穿着破旧的袍子，但仍旧泰然自若的子路。《先进篇》对颜回的赞美，其夸张程度在《雍也篇》之上，与此同时，对子路缺点的夸大，也在《公冶长篇》的几倍之上。对子路的这一看法，在下论中的《季氏篇》里同样有所延续。然而，同属下论的《子路》《卫灵公》《阳货》诸篇则与此不同，属于前者之例。这样一来的话，我们就见到了《论语》中在河间七篇以后，属于新的历史断层的部分。
关于孔子和弟子们的相处方式，还有很多其他值得注意的地方。这可以让我们很容易理解《论语》下论的本质，但由于要逐一讨论每一个孔门弟子未免显得太琐碎，因此我们在这里只以前面的颜回和子路作为代表谈了谈。此外，为了能够理解前面谈到的，从河间七篇衍生出《论语》下论的过程，这里再举一个例子。下面的（一）、（二）出自《公冶长篇》，（三）则出自《先进篇》：
（一）孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”（《论语·公冶长·八》）
（二）颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿（己之）车马衣裘，与朋友共。敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长·二十六》）
（三）子路、曾皙、冉有（求）、公西华（赤）侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。（你们）居则曰：‘（人皆）不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十（里之国），求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，（衣）（玄）端（冠）章甫</a>，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴（沿）乎沂（水之上），风乎舞雩（之下），咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼（礼贵让），（而）其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”（《论语·先进·二十六》）
如果将这里的（一）（二）和（三）加以比照，（三）的问答结构和（二）如出一辙，均是围绕着孔子，弟子们各自言说各自的志向。侍奉于孔子身边的人员的构成，（一）和（三）也是类似的，只是（三）当中追加了一个曾皙而已。而在大家各言其志的时候，（一）则展现出子路、冉有、公西华独有的特性，将其各自的气势都表现了出来。只是，（一）当中只是简而言之，而（三）当中则如注释一般有了更加详细的记载。换言之，在（一）当中，子路被评价为有治理千乘之国的赋税的能力，而在（三）当中，子路则自诩，即便这样的千乘之国遭逢战争和饥馑的灾难，自己也能在三年之内打造出一个有忠勇之气，而且知道尊奉法律的国度。虽然这里并没有忘了前面曾有过的“由也好勇”这样一句，但却加了一个孔子“哂”子路的细节，这一点值得深深留意。冉有也是一样的。“千室之邑，百乘之家”被置换为“方六七十，如五六十”，从面积上加以表现，而“可使为之宰也”则置换为“可使足民”。但礼乐之事，则非冉有所能办到的了。而接下来的公西华呢，在（一）中是一个可以束带立于朝堂之上的人，到了（三）则变为一个可以穿玄端、戴章甫，长于宗庙祭典之人。虽然用的措辞均不一样，但想要表达的意思其实是一样的。从以上的分析来看，尚无证据可以证明《先进篇》的这一章是基于（一）以外的何种材料。换言之，（三）就是基于（一）而来的。
那么，曾皙的回答又是怎么一回事呢？曾皙在（一）中全然未曾出现，但（二）中孔子的回答，则有必要放在这里加以比较。如同刚开始所言，这种问答场景的设计，与（二）是相似的，其目的，主要在于最后出来的回答。孔子在这里回答的“老者安之，朋友信之，少者怀之”，是极为平凡、安康的共同生活。与之完全相同的氛围，再加上些许隐遁生活的色彩，就是曾皙所说出的话了。孔子的回答和人间生活是密切联系在一起的，曾皙的回答则不如说是将重心移向了对自然的品味。不过，如果搁置这些相异点不论，孔子所说的“朋友信之，少者怀之”，同曾皙所说的“冠者五六人，童子六七人”，实在是不由得让人感到有某种联系在其中。即便是这些地方，恐怕也不会是基于（二）以外的任何特别资料吧。说起来，曾皙这个人，也是除了这个地方以外，齐鲁二篇河间七篇尚且不论，就是通览整篇《论语》也未曾现身过的弟子。《孔子家语</a>》将其视为曾子之父，但《史记·孔子世家》则未曾记下这一说法。这样一个无名弟子，突然就出现了，而且还排挤掉了孔子非常知名的三个弟子。在这一番问答以后，孔子只向曾皙一人透露了自己哂笑子路的理由。比照其他的人类教师的传记资料加以考量的话，几乎足以断定，这一段记录乃是晚出之物。
自然，（三）这一章属于较新的历史断层，这一点并不足以减损其本身的价值。“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”这一句，自古以来就为世人所爱。这确实是一句值得深爱的句子。不过，这和《论语》当中究竟哪一部分是属于更古老的历史断层这一问题，全然不是一个问题。恐怕，这一章乃是孔子学派的运动之外，独立诞生的民谣一类的东西，而《先进篇》的编者则将其采纳进了孔子的传记之中。
关于《论语》的原典批判，还遗留有诸多问题。不过，单就考察孔子的传记资料而言，以上的探究已经基本够用了。
[1] 此处文本及断句悉遵作者原文，与国内通行版本有差异。
[2] 这里跳过了《泰伯》。
[3] 值得留意的是，和辻哲郎在这里将“传不习乎”训读为“習わざるを伝うるか”，意即是说“自己所传授的东西，是否是自己都还没有很好掌握的”。
[4] 《论语·乡党·一》：孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。
[5] 《论语·乡党·二》：朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，与与如也。
[6] 《论语·乡党·三》：君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手。衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：“宾不顾矣。”
[7]《论语·乡党·四》：入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。
《论语·乡党·五》：执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足蹜蹜如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。
[8]《论语·乡党·六》：君子不以绀緅饰。红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣，羔裘；素衣，麑裘；黄衣，狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。
《论语·乡党·七》：齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐。
[9]《论语·乡党·八》：食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。
《论语·乡党·九》：祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。
《论语·乡党·十》：食不语，寝不言。
《论语·乡党·十一》：虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也。
[10]《论语·泰伯·三》：曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”
《论语·泰伯·四》：曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”
《论语·泰伯·五》：曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣。”
《论语·泰伯·六》：曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”
《论语·泰伯·七》：曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”
[11]《论语·泰伯·十八》：子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”
《论语·泰伯·十九》：子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎，其有成功也；焕乎，其有文章！”
《论语·泰伯·二十》：舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”
《论语·泰伯·二十一》：子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”
[12]《论语·为政·五》：孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”《论语·为政·六》：孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
《论语·为政·七》：子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”
《论语·为政·八》：子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
[13] 《论语·为政·九》：子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”
[14] 《论语·为政·十》：子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”
[15] 《论语·为政·十一》：子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
[16] 《论语·为政·十二》：子曰：“君子不器。”
[17] 《论语·为政·十三》：子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”
[18] 《论语·为政·十四》：子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
[19] 《论语·为政·十五》：子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”
[20] 《论语·为政·十六》：子曰：“攻乎异端，斯害也已。”
[21] 《论语·为政·十七》：子曰：“由，诲汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”
[22] 《论语·为政·十八》：子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言</a>其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
[23] 《论语·为政·二十二》：子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”
[24] 《论语·为政·二十三》：子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”
[25] 《论语·子罕·十一》：颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。即竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”
[26] 《论语·颜渊·一》：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
[27] 《论语·颜渊·十一》：颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”
[28] 《论语·子路·三》：子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
