第九章 禅堂和僧侣的生活

    禅堂是禅宗僧人修禅办道的地方。了解禅堂的规式，也就得窥禅门实修实证的面向。这是个很独特的制度，在日本，大部分的禅宗寺院都奉行它。从禅堂里的僧侣生活，我们可以联想到印度僧团的生活。


    禅堂僧侣的生活准则


    该体系是由一千年前中国的百丈怀海</a>禅师（720—814）创设的。他留下一句名言并以此作为他的生活准则：“一日不作，一日不食。”[1]百丈的弟子们不忍年迈的他还在庄田里工作（出坡是他最喜欢做的事），却屡次劝不动他，于是把耕具藏起来，百丈却因而拒绝进食，故有“一日不作，一日不食”之语。[2]禅堂里的工作，尤其是被认为低下的事，是僧侣生活的重要元素。其中包含大量的体力劳动，例如扫地、清洗、煮饭、捡柴、耕地或是到远近村庄沿门托钵。他们认为工作不会损及其尊严，并且在其中培养手足情谊。他们相信体力劳动是神圣的，无论工作多么辛苦低下，他们决不推却，而尽己所能去劳动，因为他们不是懒汉，不像印度某些比丘或托钵僧一样。


    从心理学去看，这是非常好的事，因为体力活动是调伏因久坐不起而心识昏沉的最好药方，昏沉是很常见的禅病。大部分隐修者的麻烦，是他们的身心并不调和，他们身体和心灵总是一分为二。他们以为身体在这里，心灵在那里，却忘了这个分别只是观念作用，因而是人为施设的。习禅的目的就在于止息这个根本的分别心，很小心地避免任何可能偏于一边的修行。所谓的开悟，其实就在于止歇一切分别妄念，但是它绝对不是空的状态。心的疲怠经常是耽着静境的结果，我们也会看到，那绝对无益于开悟。精进禅修的人自然要避免心识困于枯寂。这也是禅门弟子反对终日坐禅的原因。身体忙起来，也会让心忙起来，并因而活泼、健康、清醒。


    真理必须以生活经验为基础


    在道德上，身体力行可以印证观念的正当性。在禅里头尤其如此，无法有效反映在实证上的抽象观念，被认为是没有价值的。信念是得自体验而非抽象思考，道德主张应该总是高于知性判断，也就是说，真理必须以生活经验为基础。禅门弟子说，枯坐冥想不是他们要做的事。当然，他们也会静坐禅修，但是前提是他们必须把工作里学到的东西融会贯通。正如他们反对终日“反复咀嚼”，他们会把在静坐里的反省付诸行动，在现实环境里验证它们的有效性。我深信如果禅宗寺院没有以工作当作其信念，让僧侣的血液保持循环，那么习禅就会落入耽空滞寂的体系，而中国和日本的古德们辛苦积累的宝藏，也就成了一堆腐败的废物。


    禅堂是根据僧众多寡而大小不一的方形房舍。以镰仓的圆觉寺来说，约莫为宽三十五英尺[3]、长六十五英尺，可容纳三四十名僧侣。每个僧人分配到约一席大的寮房，可以打坐、睡觉。每个人的被褥不超过五英尺宽、六英尺长，无论冬夏皆然。他们没有制式的枕头，总是以随身的东西将就着使用。不过他们随身的东西也非常少，包括袈裟、海青、几本书、剃刀、钵，全部装在一个长十三英寸[4]、宽十英寸、高三点五英寸的漆器箱子（行笈）里。在行脚时，以宽带子把漆器箱子挂在脖子上，悬挂在胸前。他的所有家当就这样随身带着走。“一衣一钵，树下石上”生动地描绘了印度的比丘生活。相较于此，现代的禅僧的生活可以说充裕得多。尽管如此，他们的需要仍然降到最低，每个人都得过着最简朴的生活。佛教认为占有欲是凡夫容易执着的贪念当中最不好的。世界里有太多的烦恼是因为贪求无厌。人们贪求权力，就会有强凌弱，众暴寡；人们垂涎财富，有钱人和穷人便总是争执不休，彼此对立。除非完全舍弃占有和控制的欲望，否则国际战争就会持续蔓延，社会动乱不断升高。我们不能如远古时代那样以不同的基础去重建社会吗？我们不能停止那仅仅为了个人或国家的扩张而贪求的财富聚敛和权力累积吗？佛教僧侣对于世间法的非理性感到很失望，于是走到另一个极端，就连生活里合理且完全无害的喜悦都要舍弃掉。然而，禅宗把僧侣的家当装到一个小箱子里的理想，只是对于现存的社会制度的无声抗议，虽然不是很有效果。


    印度的比丘是过午不食的，他们一日一食，在英美世界的人们眼里，他们的早餐根本不算是早餐。禅僧本来不应吃晚餐，但是由于气候寒冷，他们好歹得吃一点，为了减轻心里的不安，于是称之为“药石”。他们在大清早天亮以前就吃早餐，内容是稀饭和酱菜。主餐在上午十点，主要有米饭（或是掺大麦）、蔬菜汤和腌菜。到了下午四点，他们就吃剩菜剩饭，不再特别煮什么东西。除非出外做客，或是接受供养，他们的餐点大致如上所述，年复一年。守贫和简朴是他们的规定。


    然而我们不能就此推论说苦行是禅僧的生活理想。就禅的究竟旨趣而言，它既不是禁欲主义，也不属于任何其他的道德体系。如果说它似乎在拥护压抑或厌离的教法，那只是表象而已，因为禅宗毕竟是佛教一脉，多少有一点印度苦行主义的倾向。但是僧侣生活的核心观念，不是浪费而是善用身边的事物，那也是处处可见的佛教精神。其实，知性、想象和其他心识作用，以及我们周遭的事物，包括我们的身体，都是要用来开展并增长我们自身拥有的最高贵的能力，而不只是满足个人的冲动和欲望，那些欲望当然也会抵触甚至侵犯到其他人的利益和权利。这些是在僧侣生活的简朴和守贫底下的内在理念。


    禅的基本原理就是“做中学”


    过堂时会敲云板，僧侣鱼贯走出禅堂，带着自己的钵具到斋堂去，但是要等到维那师打鱼梆以后，才可以坐下来。每个人执持的食器多为木制或纸制的漆器。其数通常为四只或五只，并且可以套迭收纳。诵读《心经》并“食存五观”[5]以后，负责大众用斋的“行堂”僧人就会盛饭盛汤。现在他们准备举箸了，但是在他们享用奢侈的晚餐前，他们要观想诸寒林饿鬼，自钵里盛七粒米饭，撒给诸鬼众生（称为“出饭”或“生饭”）。用餐时要寂静，轻取餐具，不可以出声，也不可以讲话谈天</a>，想要什么东西，则以合十摩掌示意。过堂对他们而言是非常严肃的事。想要添饭时，僧人合掌向前伸[6]，行堂注意到了，就提饭桶来添饭，僧人则拿起钵，轻轻摩挲钵底，拭去尘埃，以免弄脏行堂的手。盛好饭时，僧人继续合十，摩掌则意味钵里的饭和汤已经够了。


    按规定，每个僧人都必须吃完盛给他的饭菜，“把剩下的零碎收拾起来，免得有糟蹋的”[7]，因为这是他们的宗教。添过三次到四次饭以后，就差不多用完斋了。维那敲云板，行堂僧送热水来。每个僧人都用最大的碗盛水，用以洗净其他的碗，以随身携带的手巾拭干。然后行堂提木桶把污水收回，每个僧人叠好他们的餐具，把它们裹好。现在桌子干净如前，除了用斋前施食诸鬼众生的饭粒以外。接着再次打云板，僧侣们如进堂一般的静默鱼贯出堂。


    僧侣的勤奋是众所周知的。如果当天不是要在禅堂参禅，他们通常要“出坡”，一般在早饭后，夏天约在五点半，冬天则是六点半，到禅寺的庄田去耕作。其中有些僧人也会到邻近的村落去乞食。他们把禅寺里里外外打扫得整齐干净。当我们说“这就像禅寺一般”时，就意味着那里是个非常清净的地方。通常每一座禅堂附近都有些施主，僧人会固定去他们家乞讨米饭蔬菜。乞食时，他们总得走好几里路，人们经常会看到他们在乡间小路拉着拖车，上面满载着南瓜、马铃薯或白萝卜。他们有时候会到林子里去捡柴火。他们也懂得修葺房舍，因为他们得自给自足，必须身兼农夫、工匠和仆役。他们必须在师傅的指导下自己盖禅堂或其他房舍。他们的劳作可不是敷衍了事的。他们和一般的工匠一样认真工作，或许更认真，因为劳作就是他们的宗教。


    僧侣们是个自治的团体，他们有自己的厨子（饭头）、自己的训导长（维那）、经理（监院）、仆人（侍者）、司仪（知客）等等。尽管住持和尚是禅堂的灵魂，他却不直接管理寺务，而交给丛林里的执事去处理，他们的资格都是经过多年修行验证的。在谈论禅的原理时，我们或许会惊艳于他们深刻细腻的“形而上学”，并且想象这些和尚大概是一群孜孜矻矻、面无血色、眼睛低垂而且遗世独立的家伙吧，但是在现实生活里，他们却是多能鄙事的平常人。他们开朗活泼、喜好诙谐、乐于助人，而且决不推辞许多文明人认为卑下的工作。百丈的精神就体现在这里。僧侣的各种能力都得到全面性的发展。他们没有正式的或语文的教育，那种教育多半来自书本或抽象思考的教学，但是他们得到的却是实证和各种才能，因为禅的基本原理就是“做中学”。他们瞧不起柔性教育，认为那种教育只是给预后病患的营养配方。当母狮子生下小狮子，我们一般相信三天后她会把他叼到悬崖上，看看他是否能够爬回来。没有通过考验的，就不再被关注。无论是真是假，禅师们的想法大概类似于此，他们经常对他们的弟子不假辞色。僧侣经常吃不饱、穿不暖、睡眠也不够，尤其甚者，他们有做不完的工作，无论是劳心或劳力。这些外在需要和内心的渴望，一起垂手锻炼僧侣的性格，最后成就了一种叫作“羽翼丰满的禅师”的新人类。这个独特的教育体系在临济宗里古风犹存，但是俗家众并不很熟悉，虽然现在有许多信息可以让他们知道禅堂的生活。但现代重商主义和机械化的无情潮流蔓延整个东方世界，几乎没有什么地方可以避静修行的，没有多久，连“禅”这座孤岛可能也会被卑鄙贪婪的物质主义给淹没。就连僧侣自己也开始误解古德们的精神。尽管我们不能否认丛林的教育仍有改善的空间，但是如果禅要能够永久流传，它对于生活的宗教性的、虔敬的精神，就应该好好保存下来。


    理论上，禅涵摄整个宇宙而且不受限于对立性的法则。然而这是个非常难以捉摸的地方，很多人都无法顺利地走过去。就在他们跌倒的地方，有很可怕的陷阱。正如某些中世纪的神秘主义者，习禅者也开始放浪形骸。历史本身就是个见证，而心理学则可以解释整个堕落的历程。有一位禅师曾说：“向上一路，直踏毗卢顶上行；向下会取，只在儿孙脚底事。”禅的生活规定非常讲究，所有细节都必须遵守以上的精神。这使得禅不致落入中世纪神秘主义者的窠臼，这也就是为什么禅堂在禅的教学里如此重要。


    唐代的丹霞天然禅师有一次路过京城的慧林寺：


    遇天大寒，取木佛烧火向。院主诃曰：“何得烧我木佛？”师（丹霞）以杖子拨灰曰：“吾烧取舍利。”[8]主曰：“木佛何有舍利？”师曰：“既无舍利，更取两尊烧。”主自后眉须堕落。[9]


    不过佛陀似乎没有降怒于丹霞。


    尽管我很怀疑它的历史真实性，但是这个故事却脍炙人口，也没有人怀疑这个亵渎佛陀的丹霞的精神成就。后来有一位僧人问天竺子仪禅师说：


    “丹霞烧木佛，意旨如何？”师（天竺）曰：“寒即围炉向猛火。”曰：“还有过也无？”师曰：“热即竹林溪畔坐。”[10]


    无论我们如何从禅的纯粹观点去论断丹霞的行为，那无疑被认为是非常不敬的，正信的佛教徒也不应为之。那些没有完成悟道的人，或许会以禅为名恣意妄为，甚至违法犯禁。因此，禅堂的规定非常严格，务使调伏我慢，信守忍辱行。


    明代的云栖袾宏大师著书讨论比丘的十种善行，有个自以为是的僧人问他：


    “吾法一尘不立，十行何施？”


    予（云栖）曰：“五蕴纷纭，四大丛沓，何谓无尘？”


    僧云：“四大本空，五蕴非有。”


    予与一掌曰：“学语之流，如麻似粟。未在，更道！”


    僧无对，色然而起。


    予笑曰：“蔽面尘埃，子何不拭？”[11]


    顿悟的力量


    在习禅当中，顿悟的力量总是得自对于忍辱心和随顺心的甚深思惟。


    在禅堂的生活里，有一个时期是特别安排给僧侣修心的，除非绝对必要，否则他们不必受劳务的干扰，该时期称为“接心”。每年都会举行若干次，每次为期七日，分别在两个季节期间里，一为“雨安居”，一为“雪安居”。一般来说，雨安居是从四月到八月，雪安居则是从十月到次年二月。所谓“接心”，就是“摄心不乱”。接心期间，僧侣都只能待在禅堂里，比平常早起，而且一直打坐到深夜。每天会有“上堂”开示。教材则可以是任何禅宗典籍，例如《碧岩录</a>》《临济录</a>》《无门关</a>》《虚堂和尚语录》《槐安国语</a>》。《临济录》是记录临济宗祖师临济义玄</a>言行的语录。《碧岩录》，如前所述，则是百则公案的评唱。《无门关》也是公案选集，共四十八则，包含禅宗特有的评论，也比《碧岩录》简单扼要许多。《虚堂和尚语录》收录宋代虚堂和尚的语录、开示、偈颂和其他作品。虚堂是大应国师的师父，他的法脉在日本仍然很兴盛。《槐安国语》是白隐的作品，记录大灯国师[12]的开示以及评论古德的偈颂。对于一般读者而言，这些书有点像是“以晦涩的语言解释难懂的问题”。除非僧人见性，否则听了一连串的开示，或许像以前一样，仍然如堕五里雾中。如此的莫测高深，并不一定是因为典籍的晦涩难解，而是因为听众的心仍然被计执分别的意识硬壳裹住。


    在“接心”期间，除了开示以外，僧侣们还得“参禅”。所谓“参禅”，是面见师父，提呈他们对于公案</a>的见解，让师父评定。在“大接心”以外的日子里，一日或许会“参禅”两次，在大接心期间（结制），则每日要入室四五回。面见师父不是公开举行的活动，僧人必须个别到师父的方丈里去，并且以最正式且庄严的方式对话。僧人在入室前必须三顶礼，到了室内，则合十胸前，到了师父跟前，再顶礼一次。礼拜完毕以后，就不必再管什么世间法。如果从禅的观点有需要的话，掌掴相向也无妨。诚心开显禅的真相，是唯一关心的事，其他事情都是次要的。呈示见解以后，僧人和入室时一样行礼退出。这个功课对禅师而言也是极大的考验，因为每次三十个僧人的“参禅”都要花一个半钟头左右，而且要全神贯注。


    僧人对于师父的见地要有绝对的信心，但是如果僧人自认有理由怀疑师父的能力，也可以在独参时和师父分个高下。因此，无论是对于师父或僧人，呈示见解绝不是无聊的把戏。的确，那是极为严肃的事，正因为如此，这种禅修也就有极大的伦理价值。为了说明这一点，我们且以白隐（现代日本临济宗的创立者）的一则轶事为例。


    在一个夏天傍晚，白隐去面见他的师父正受老人要呈见解，师父正在玄关乘凉，很粗鲁地说：“胡说！”白隐不甘示弱，大声回嘴说：“胡说！”于是师父抓住他，拽他的耳朵，把他推出玄关。当时下着雨，可怜的白隐昏倒在泥泞的水滩上，当他醒了过来，回到玄关向正受老人稽首，老人说：“这鬼窟里死禅和子！”


    又有一天，白隐认为师父不明白他的悟境深浅，很想和师父法战一番。当白隐入老人之室，决心拿出本事和师父一较高下，决不让步。老人气坏了，抓住他掌掴几下，又把他推出玄关外。他跌到数尺外的石墙脚下，几乎不省人事。老人低头看着他开怀大笑，这时白隐恢复意识，他满身大汗地回到老人跟前，但是老人不放过他，仍然像以前一样骂他说：“这鬼窟里死禅和子！”


    白隐万念俱灰，想要离开这个老和尚，有一天他到村里头乞食，一个小插曲[13]让他顿然省悟以前不曾见的道。他喜不自胜，得意洋洋地回到师父那里。他还没踏进前门，老人就知道他有所变化，于是向他招手说：“今天有什么好消息吗？快快进来！”白隐告诉老人当天发生的事，老人便轻拍他的背说：“现在你会得了，你终于会得了！”自此以后，老人就不再呵斥他。


    这就是日本现代禅宗的祖师所经历的训练。正受老人把他狠狠推到石墙脚下，这不是很粗鲁吗？但是白隐在这么多辛苦难堪以后破茧而出时，他又是多么的慈祥！的确，在禅里头做功夫不可以不冷不热，将心待悟。不冷不热就不是禅了。它要我们澈照自性，但是除非放下知见妄念的葛藤，回到赤裸裸的自己，否则是无法领悟的。正受老人的每一次掌掴，都在褪除白隐的妄想和虚伪。的确，我们都活在妄想和虚伪的外衣里头，而看不见我们内心深处的自性。为了让学生悟道见性，禅师经常使用看似很不人道的手段，的确，完全说不上是慈悲心肠。


    在禅堂的生活里，没有像学校教育那样有固定的毕业时间。有些人待了二十年仍然毕不了业，但是以一般的根器，加上发长远心，不放逸懈怠，约莫十年的光阴，习禅者应该可以一窥禅门宗风的堂奥。然而，在生活的每个弹指间去做工作，也就是完全融入禅的精神，却是另一回事。一辈子的时间恐怕也不够，经里说，就连释迦牟尼和弥勒菩萨都还在自修呢。


    除了解悟，还要经历“长养圣胎”的时期


    要成为合格的禅师，仅仅解悟是不够的。他必须经历一段所谓“长养圣胎”的时期，“长养圣胎”这个词源</a>自道教，但是在现在的禅学里，则意指解行相应。在合格的禅师指导下，一个僧人或许可以完全把握到禅的奥秘，但是那至多只是知见上的解悟。僧人仍然要在生活里就一切境缘以所悟之理去实修实证。因此，自我训练是绝对必要的，因为在禅堂习得的，都只是以手指月，终究还得要他努力向它走去。但是如此他就不一定要待在禅堂里，相反，他的解悟必须放在世间生活里去验证。而“长养”的功夫并没有固定的规则，每个人必须就触境逢缘自行调适。他或许会隐居山林，或是在市廛里随顺一切世间法。据说六祖向五祖辞别以后，和山里的猎人队共处了十五年[14]。在他下山听印宗法师讲经时，他还是默默无闻。而慧忠国师在南阳四十年，不曾到城里去。但是他的清净梵行却远近驰名，由于皇帝下诏延请，他才离开草庐[15]。沩山则隐居山里七年，以橡栗充饥，和猿猱为伍[16]。然而，山下村民知道了他，便在他草庵旁兴建梵宇，此后禅风大盛，僧众有一千五百人。京都妙心寺的开山祖师关山慧玄禅师（1277—1360），以前在美浓伊吹山结庵修行多年，和村民一起务农，没有人认识他，后来因为偶然而被发现身份，朝廷便诏请关山任妙心寺第一任开山。[17]白隐早年曾在骏河一座破落的古寺担任住持，那座寺庙是他在世上唯一的财产。我们可以从以下的文字想象它荒废的景象：“这里可以说没有屋顶，夜里星光洒进来，也没有像样的地板。下雨的时候，如果要到大殿，必须着雨帽和高跟木屐。所有庙产都在债主手里，僧物也都质押给商人。”


    在禅宗的故事里，可以看到许多伟大禅师隐居一段时间后再回到世间的例子，他们不是要苦行，而是要“长养”自己的德行善根。玄关外有许多蛇蝎窥伺，如果不踩死它们，它们就会再度抬头，梦想中的整个道德架构就会毁于一旦。对于禅门弟子而言，反律法主义也是个危险的陷阱，必须时时警惕。


    当然，从某个方面来说，在禅堂里盛行的丛林教育，已经不合时宜了，但是其宗旨，例如简朴的生活、节制欲望、珍惜光阴、自给自足，以及他们所谓的“阴德”，都是放诸四海皆准的。尤其是“阴德”的概念，更是禅门修行的特色。它意味着不浪费自然资源，无论在经济或道德上，珍惜眼前的一切，对自己和世界都心存感恩和尊敬，它也意味着“为善不欲人知”。一个孩子溺水，跳下去救他，而孩子也获救了。所作已办，就这样离开，决不回头看，再也不去想它，犹如白云飘过，碧空廓然依旧。禅宗称之为“无功用行”，并且以“担雪填井”比喻之。[18]


    耶稣说：“你施舍的时候，不要叫左手知道右手所作的。要叫你施舍的事行在暗中。”[19]这就是佛教所谓的“阴德”。但是当他继续说“你父在暗中察看，必然报答你”的时候，我们就看到佛教和基督宗教之间的深层差异。无论心里想着任何人，管它是上帝或魔鬼，知道我们的行为而且会回报我们，这时候禅就会说“汝非我辈，不与我同类”。由这种念头产生的行为，会留下“踪迹”和“影子”。如果有鬼神追踪你的行为，他随时会抓住你，要你解释它，禅则不会如此，犹如天衣，里外皆无缝，那是完美的作品，没有人知道哪里是线头。在禅里头，行善以后绝对不会有任何骄慢或自夸的踪迹，更不会去想什么赏报，即使是上帝的也一样。


    列子</a>曾经生动地描绘这种境界：


    横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤；亦不知夫子之为我师，若人之为我友：内外进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪？我乘风乎？[20]


    德国神秘主义者把这种德行称为“神贫”，陶勒（Tauler）[21]定义说：“当无论有谁受惠于你或亏欠你的，你都把它忘记，那么你就拥有绝对的贫穷，正如在死亡的最后旅程里，你会忘记一切。”


    在基督宗教里，我们似乎太在意上帝了，尽管我们说我们在他内里居住行走，并且拥有我们的存在。禅要把这最后一点“上帝意识”都给抹去。这就是为什么赵州禅师说：“有佛处不得住，无佛处急走过。”[22]


    禅堂里对僧侣的所有训练，无论是实证或理论的，都是基于这个“无功用行”的原则。云峰志璇禅师以诗偈描绘如下：


    竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。[23]


    总而言之，禅非常重视个人体验，如果有什么东西可以称为“极端的经验主义”[24]的，那非禅莫属。无论看经说教，或是静坐观想，都无法造就一个禅师。生命必须在它的流动当中去体会，为了审视或分析它而阻断它，无异杀了它而抱着冰冷的死尸不放。因此，禅堂的一切事务，以及修行功课的每个细节，都是要突显这个理念。在整个东亚佛教史里，禅宗能在中国和日本的所有佛教诸宗里占有独特的地位，无疑要归功于“禅堂”的制度。


    注解：


    [1]　比较《圣经》之《诗篇》128：2。“你要吃劳碌得来的。你要享福，事情顺利。”


    [2]　见《五灯会元</a>》卷第三。“师凡作务执劳，必先于众，主者不忍，密收作具而请息之。师曰：‘吾无德，争合劳于人？’既遍求作具不获，而亦忘餐。故有‘一日不作，一日不食’之语流播寰宇矣。”


    [3]　1英尺=30.48厘米。


    [4]　1英寸=2.54厘米。


    [5]　“五观”：计功多少，量彼来处；忖己德行，全缺应供；防心离过，贪等为宗；正事良药，为疗形枯；为成道业，应受此食。


    [6]　或将碗往前推。


    [7]　《圣经·约翰福音》6：12。


    [8]　舍利（sarira）意译为“所依之身体”，但是在佛教里，则是尸体荼毘后留下来的矿物质。佛教徒认为这种遗物的价值和圣者的成就相应。


    [9]　见《五灯会元》卷第五。


    [10]　见《五灯会元》卷第八。


    [11]　见《缁门崇行录</a>》序下。


    [12]　大灯国师即宗峰妙超（1282—1338），为日本南北朝时期南朝国师，与北朝梦窗国师齐名。


    [13]　他在沿门托钵时，被一个老婆婆莫名其妙地痛打一顿，遽然省悟。


    [14]　见《六祖坛经</a>·行由品第一》。


    [15]　见《五灯会元》卷第二。“自受心印，居南阳白崖山党子谷，四十余祀不下山。道行闻于帝里，唐肃宗上元二年，敕中使孙朝进赍诏征赴京，待以师礼，初居千福寺西禅院。及代宗临御，复迎止光宅精蓝十有六载，随机说法。”


    [16]　见《五灯会元》卷第九。“是山峭绝，敻（xiòng，远）无人烟，猿猱为伍，橡栗充食，经于五七载，绝无来者。”


    [17]　见梁晓虹《日本禅》。


    [18]　见《五灯会元》卷第十二。“大似担雪填井，傍若无人。”


    [19]　《圣经·马太福音》6：4。


    [20]　《列子·黄帝</a>篇》。“夫子”：指老商氏；“若人”：指伯高子。


    [21]　陶勒（Johannes Tauler，1300—1361），德国神秘主义神学家，受埃克哈特大师影响甚深。


    [22]　见《五灯会元》卷第四。


    [23]　见《五灯会元》卷第十六。


    [24]　极端的经验主义（radical empiricism），为实用主义者詹姆斯（William James）所提出的学说。