第七章 开悟或得到新的观点

    禅修的目的在于获致一个新的观点，以照见诸法实相。如果你一直习惯于根据二元论规则的逻辑思考，那么就抛掉它，如是或许你可以转向禅的观点。你和我应该都活在同一个世界里，但是谁知道在我窗外的石头对我们两人而言是不是一样的？你和我一起喝一杯茶，我们的动作看起来很像，但是谁知道我们喝茶时的主观心境差别有多大？你喝茶或许没有禅，我喝茶却饶富禅味。其理由在于：你在逻辑的圈子里打转，而我已经抛却它。尽管在所谓禅的观点里其实没有什么新玩意，我们还是习惯以“新”去形容禅观照世界的方式，但是这个说法对禅而言却有点委屈。


    禅的生命始于开悟


    在禅里头得到新的观点，就是“悟”或“开悟”。没有“悟”就没有禅，因为禅的生命始于“开悟”。“悟”或许可以定义为直观的洞见，而对立于知性与逻辑的理解。无论如何定义它，“悟”意指着那囿于二元论的心智不曾见过的一个新世界的开展。首先我要请读者们看看以下的“问答”，或许可以实际证明我的说法：


    一个年轻僧人问赵州禅师：


    “学人乍入丛林，乞师指示。”师曰：“吃粥了也未？”曰：“吃粥了也。”师曰：“洗钵盂去。”其僧忽然省悟。[1]


    后来云门禅师评论说：“且道有指示，无指示？若道有指示，向他道什么？若道无指示，者僧何得悟去？”[2]其后又有翠岩禅师反驳云门说：“云门不识好恶，恁么说话，大似为蛇画足，与黄门栽须。翠岩则不然。这僧与么悟去，入地狱如箭射。”[3]


    这到底是什么意思？赵州的“洗钵盂去”，僧人省悟，云门的非此即彼，以及翠岩的自信满满，他们是在机锋相对或是庸人自扰？在我心里，他们都指出一条路，那僧人或许有很多条路走，但是他的省悟不会是徒然的。


    德山禅师常讲《金刚经</a>》，是当时著名的学者。听说南方不立文字、直指人心的禅风颇盛，于是往诣龙潭禅师闻法。有一天，德山禅师侍立，龙潭问：


    “更深何不下去？”师珍重便出。却回曰：“外面黑。”潭点纸烛度与师。师拟接，潭复吹灭。师于此大悟，便礼拜。


    百丈怀海</a>禅师有一天随侍马祖禅师散步，见一群野鸭飞过。祖曰：“是甚么？”师（百丈）曰：“野鸭子。”祖曰：“甚处去也？”师曰：“飞过去也。”祖遂把师鼻扭。负痛失声。祖曰：“又道飞过去也。”师于言下有省。[4]


    洗钵盂、吹灭烛和拽鼻子，这其中有什么关联吗？我们必须学云门的语气说：如果没有关联，为什么他们都有所省悟呢？如果有的话，其内在关系是什么？他们又悟得什么？那个新的观点是什么？


    大慧禅师（径山宗杲</a>禅师）门下有一位禅师，叫作开善道谦。他习禅多年而无所省发。有一次被派到长沙去办事，他很不想去，因为此去要半年多，岂不是荒废了修行？他的友人宗元禅师很同情他，便鼓励他说：


    “不可。在路便参禅不得也去，吾与汝俱往。”师（道谦）不得已而行。在路泣语元曰：“我一生参禅，殊无得力处。今又途路奔波，如何得相应去？”元告之曰：“你但将诸方参得底，悟得底，圆悟妙喜（道谦本师）为你说得底，都不要理会。途中可替底事，我尽替你。只有五件事替你不得，你须自家支当。”师曰：“五件者何事？愿闻其要。”元曰：“着衣吃饭，屙屎放尿，驮个死尸路上行。”师于言下领旨，不觉手舞足蹈。元曰：“你此回方可通书，宜前进，吾先归矣。”元即回径山。师半载方返。妙喜一见而喜曰：“建州子，你这回别也。”[5]


    我们要问，当道谦的好朋友宗元给他如此平凡无奇的劝告时，他顿悟了什么？


    香严智闲禅师是百丈禅师的弟子，百丈圆寂后，香严参学于沩山禅师（沩山是百丈的典座弟子），有一天沩山问他：


    “我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百。此是汝聪明伶俐，意解识想，生死根本。父母未生时，试道一句看。”师被一问，直得茫然。归寮将平日看过底文字从头要寻一句酬对，竟不能得，乃自叹曰：“画饼不可充饥。”屡乞沩山说破，山曰：“我若说似汝，汝以后骂我去。我说底是我底，终不干汝事。”师遂将平昔所看文字烧却，曰：“此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神。”乃泣辞沩山，直过南阳睹忠国师遗迹，遂憩止焉。


    一日，芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。遽归沐浴焚香，遥礼沩山，赞曰：“和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，何有今日之事？”[6]


    必须自己省悟诸法实相


    禅不能够这样解释吗？师父不能透过解释去让弟子们开悟吗？悟境是无法以知性去分析的东西吗？是的，那是一种无法以任何解释或论证传达给他人的经验，除非其他人也有那样的经验。如果“悟”可以经由分析而让未开悟者完全明白，那么它就不是“悟”了。如果“悟”翻转成概念，那么就不再是它自己，也就不会有禅的经验。因此，禅的开示只能透过指示、暗示或指出道路，让习禅者找到他们的归趣。若要省悟诸法实相，就必须自己去体验，而不假他人之手。至于指示，则俯拾皆是。如果开悟的时节到了，则触处皆真，习禅者到哪里都会开悟的。一个非语言的声音、一段难以理解的话、一朵盛开的花或是一段小插曲，例如跌一跤，都会是豁然省悟的契机。从表面上看，一个很不起眼的事件却有如此重大的影响，这似乎很不成比例。一点点小火花引起的大爆炸，可能造成天摇地动。而省悟的所有动因和条件都在心里，只待时节到来。当心灵准备好了，鸟飞、钟响，你会立即回到原来的家；也就是说，你会发现当下真正的自我。自始一切皆即洞然明白，纤尘无翳，只是你把眼睛遮起来，而看不到实相。因此，在禅里头不需要解释什么，也没什么可以教的，那些只会徒增知见。除非是自己的省悟，否则都不是真正属于你的认识，而只是借来的羽翼。


    宋朝诗人黄山谷曾皈依晦堂禅师，“乞指径捷处”：


    堂曰：“祇如仲尼道：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔者。’太史居常如何理论？”公拟对。堂曰：“不是，不是。”公迷闷不已。一日侍堂山行次，时岩桂盛放，堂曰：“闻木樨华香么？”公曰：“闻。”堂曰：“吾无隐乎尔。”公释然，即拜之。[7]


    悟的终极目标是明心见性


    以上的例子足以说明“悟”是什么以及它如何开展自己。然而读者或许会问：“细读了你的所有解释或指示，我们似乎更迷惑了。你可以明确描绘什么是悟境吗？你的例子和对话够多了，但是我们只是知道风怎么吹，哪里是船只的避风港呢？”对此，习禅者或许会回答说：“在悟或禅里头，没有任何东西可以用知见去描述、言诠或证明。”因为禅和观念没有半点交涉，而悟则是一种内在知觉——是的，它不是对于某个个别对象的知觉，而是对于法界实相本身的知觉。悟的终极目标是明心见性。除了回到自己心里，别无其他道路。于是赵州说：“吃茶去。”于是南泉说：“我这镰子用得快。”[8]这就是自性的发用，而如果自性是可以把握到的，则要在它的发用当中去觅得。


    “悟”直指存在的根源，因此省悟通常也被认为是一个人生命里的转折点。但是开悟必须是一念顿歇，彻了自心。如果“悟”是得少为足，那么还不如不悟。我们看看以下的例子：


    临济义玄</a>禅师向黄檗希运禅师三度问佛法大意，三度被打，非常沮丧，自怨自艾，但是他省悟了以后，却脱胎换骨，乃曰：“原来黄檗佛法无多子。”[9]他回到老婆心切的黄檗那里，回了他一巴掌。我们或许会想：“真是傲慢鲁莽啊！”但是临济的粗鲁是有理由的，也无怪乎黄檗挨了一巴掌还很高兴。


    德山宣鉴禅师大悟以后，把他视为珍宝而随身携带的《金刚经》疏钞堆到法堂前，一把火给烧掉。他说：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚</a>；竭世枢机，似一滴投于巨壑。”[10]


    前面提到马祖和百丈看到一群野鸭子飞过，百丈却被马祖扭鼻子，第二天：


    马祖升堂，众纔集，师出卷却席，祖便下座，师随至方丈。祖曰：“我适来未曾说话，汝为甚便卷却席？”师曰：“昨日被和尚扭得鼻头痛。”祖曰：“汝昨日向甚处留心？”师曰：“鼻头今日又不痛也。”祖曰：“汝深明昨日事。”师作礼而退。[11]


    这些例子足以说明开悟在一个人的心灵里产生了什么变化。比丘们在省悟前显得多么的无助啊！他们就像迷失在沙漠里的旅人。但是在大悟以后，他们却又像是专制的君王，他们不再是任何人的奴仆，他们是自己的主人。


    在上述的评论以后，我们说明一下所谓“悟”的心眼开启的几个要点：


    （1）人们经常想象禅修即是经由沉思产生一种自我暗示的状态。从上述的各种例子可以证明这根本是个误解。开悟并不在于经由密集的观想而创造出某个预先假想的状态。它是得到一个省察事物的新观点。自从意识开展以来，我们习惯以某种概念和分析的方式去响应内在和外在状态。习禅则是要一举打破这个基础，在全新的地基上重建原来的架构。因此，习禅显然不是要去默观形而上学或象征性的句子（它们也是相关的意识的产物）。


    （2）如果没有先开悟，是不可能观照禅的真理的。“悟”是突然意识到一个梦想不到的全新真理。它是在积累了许多知见以后的心智的剧变。这个积习已经到了稳定性的极限，整个体系崩塌掉，一片新天地却因此展现在眼前。水到了冰点顿时结成了冰，液体突然变成了固体，再也无法自由流动。正当一个人觉得他的整个存在已经山穷水复的时候，“悟”冷不防地袭向他。在信仰上，它是个新生命；在知性上，那则是得到一个新的观点。原本世界笼罩着难看的二元论，以佛教的术语讲，就是幻相，而今它却仿佛换上了新装。


    （3）“悟”是禅的存在理由，没有了它，禅就不是禅了。因此，所有的功夫，无论是事上或理上，都是以开悟为目标。禅师没有耐心等待“悟”自己随兴而至。他们急切地帮助弟子们悟道，于是以看似无法理解的动作，为弟子们创造一个心境，可以更有系统地走上开悟之路。至今大部分宗教和哲学的导师用过的知性阐述和教诲，都无法产生他们所要的效果，而他们的弟子也更加往而不返。当佛教初传中国之时尤其是如此，印度抽象的形而上学传统，以及复杂的唯识学体系，让务实的中国人不知道该怎么去把握佛陀的教法大意。菩提达摩</a>、六祖、百丈和其他古德，都注意到这个事实，于是很自然有了禅学的主张和开展。他们认为开悟比读经看教、依经解义重要，甚至认为“悟”即是禅。因此，禅而没有“悟”，就像没有辣味的胡椒。但是太过执着于开悟经验，也是禅师们要呵斥的。


    （4）禅对于“悟”的重视，更能突显“禅”不同于印度或中国其他诸宗里的“禅那”体系，所谓的“禅那”，是指对于某个思想的静虑或观想，在小乘佛教里，主要是观想“无常”，在大乘则是观“空”。当身心安顿而泯然无寄，体认到绝对的空寂，一念不生，亦无无心之念。换言之，当意识领域里涤荡一切心理活动形式，心如万里无云的虚空，一片蔚蓝，这就是究竟的“禅那”境界。我们或许可以说那是出神或狂喜，但绝不是禅。在禅里头，必须有“悟”，必须有心灵的剧变，摧破知见的习气，为新生命奠定基础，必须有新的感官的觉醒，以梦想不到的新的观察角度去省察原来的事物。在“禅那”里则没有这些东西，因为那只是心的静虑法门。“禅那”本身当然有其价值，但是不能被等同于禅。


    （5）“悟”并不会像某些基督教神秘主义者所主张的见到上帝本身。禅自始即明白坚持其主题，亦即洞察受造世界的全体大用。他们或许会看到造物者忙着捏塑它的宇宙，或者是离开它的工厂，但是禅会继续它自己的工作。它并不依赖造物者的支撑，当它找到生活的理由时，就已经心满意足了。五祖法演</a>禅师曾经举起手问弟子们为什么把它唤作手。[12]如果我们知道理由，我们就省悟了，而那也就是禅。神秘主义者的上帝仍然是有迹可寻的东西；当你有了上帝，那就排除了一切“不是上帝”的东西。这是自我设限。禅要绝对的自由，甚至要摆脱上帝的羁绊。“无所住”是这个意思，“说个佛字三日漱口”也是这个意思。禅并不想要呵佛骂祖，而是它体会到名字言诠的不足。药山惟俨禅师上堂说法，不发一语便下座回到方丈里去。[13]百丈禅师“行数步，退身而立，展开两手”[14]，则是他对于同一个原理的解说方式。


    （6）“悟”既不是什么槁木死灰的心态，也不是病态心理学的研究主题。说起来，它其实是很正常的心理状态。当我说到心灵的剧变，或许有人会认为禅是一般人唯恐避之不及的东西。这是天大的误会，却也很不幸地是大部分有偏见的评论者会主张的理由。正如赵州说的“平常心是道”，门是向里开或是向外开，端看门的铰链怎么调整。即使是一眨眼，一切都会变得很不同，你会悟道，既完美又正常。不仅如此，你也会得到全新的东西。你的心识活动会以全然不同的基调去运作，更自在、更安详，比以前经验到的一切东西都更加法喜充满。生命的调性会改变。在悟得禅的时候，你会有恢复生命力的感觉。春天的花看起来更美丽，山泉也更清冽晶莹。依主体的革命而转的心境，我们不能说它是“病态”。如果说生命能够更加喜乐，而且涵摄整个宇宙，那么在“悟”里头一定有什么很宝贵而值得追寻的东西。


    注解：


    [1]　见《五灯会元</a>》卷第四。


    [2]　见《云门匡真禅师广录》卷中，另见《古尊宿语录</a>》卷十六。


    [3]　见《云峰悦禅师初住翠岩语录》，另见《古尊宿语录》卷四十一。


    [4]　见《五灯会元》卷第三。


    [5]　见《五灯会元》卷第二十。


    [6]　见《五灯会元》卷第九。


    [7]　见《五灯会元》卷第十七。


    [8]　见《禅林类聚》卷十七。另见《五灯会元》卷第三。“僧问：‘南泉路向甚么处去？’师拈起镰子曰：‘我这茆镰子，三十钱买得。’曰：‘不问茆镰子，南泉路向甚么处去？’师曰：‘我使得正快。’”


    [9]　见《传灯</a>录》卷第十二。


    [10]　见《五灯会元》卷第七。


    [11]　见《五灯会元》卷第三。“卷却席”：一般意味着上堂开示结束。


    [12]　见《禅宗颂古联珠通集》卷第三十九。“五祖演展手问僧曰：‘因何唤作手？’颂曰：‘何故唤作手，衲僧难开口。拟议自颟顸，可怜太蒙斗。’（佛眼远）”


    [13]　见《五灯会元》卷第五。“师久不升堂。院主白曰：‘大众久思和尚示诲。’师曰：‘打钟着。’众纔集，师便下座，归方丈。院主随后问曰：‘和尚既许为大众说话，为甚么一言不措？’师曰：‘经有经师，论有论师，争怪得老僧？’”


    [14]　《白云端和尚语录》卷二。