第三章 禅是虚无主义吗

    传统上被称为中国禅宗六祖的惠能，是禅宗历史上最重要的人物。其实他也是禅宗的创建者，而和当时其他佛教诸宗分庭抗礼。他以下面这首偈表现了他为禅宗树立的信仰标准：


    菩提本无树，明镜亦非台。


    本来无一物，何处惹尘埃？


    他以此偈回答另一位自以为悟得清净法门的禅师（神秀）的偈：


    身是菩提树，心如明镜台。


    时时勤拂拭，慎勿惹尘埃。


    两人都是五祖弘忍的弟子。弘忍认为惠能真正见性，于是将禅宗衣钵传给他。祖师印可了惠能的偈里的意旨，使它成为禅宗正统的信仰表现。而由于它似乎有一点虚无的味道，很多人便认为禅是在提倡虚无主义。我要在本章里反驳这一点。


    禅的究竟旨趣是主张“空”


    的确，禅宗文献里有许多段落可以被解释为宣扬虚无主义的学说，例如“空”的理论[1]。即使是熟悉一般大乘佛教教法的学者们，也有人鼓唇弄舌地说禅是“三论</a>宗”（又叫作中观派）哲学的实修法门。所谓“三论”，是指龙树</a>的《中论</a>》《十二门论</a>》和提婆</a>的《百论</a>》，它们构成了中观派的基本学说。龙树被认为是它的创立者，而由于大乘般若经系也阐释类似的思想，该派哲学有时也被称为般若学说。因此他们认为禅实际上是属于该系的，换句话说，禅的究竟旨趣就是主张“空”的体系。


    在某种程度上，至少表面上，这个观点是对的。例如下面的对话：


    大珠慧海</a>禅师初参马祖??祖曰：“来此拟须何事。”曰：“来求佛法。”祖曰：“我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么？”[2]


    大珠禅师有时候会说：


    “禅客，我不会禅，并无一法可示于人，不劳久立，且自歇去。”[3]


    又如：


    “菩提离言说，从来无得人。”[4]


    或是：


    “我宗无语句，实无一法与人??道得也三十棒，道不得也三十棒。”[5]


    有人问大珠禅师说：“云何是常不离佛？”大珠回答说：“心无起灭，对境寂然，一切时中，毕竟空寂，即是常不离佛。”[6]


    有时候我们还可以看到这样的话：“无中间，亦无二边，即中道也。外缚色声，名为彼心，内起妄念，名为此心。心既无二边。中亦何有哉。得如是者。即名中道。”[7]


    数百年前有一位日本禅师，弟子问他如何摆脱生死缠缚，他回答说：“此处无生死。”


    菩提达摩</a>是中国禅宗初祖，有一次梁武帝</a>问：“如何是佛法第一义？”他回答说：“廓然无圣。”


    以上只是从禅宗文献的宝库里信手拈来的，而它们似乎都充斥着“空”“无”“寂静”“不思议”及其他类似的观念，我们都可以视为虚无主义，或是宣扬否定性的寂静主义。


    此外，《般若心经》[8]里引文可能会比前面例子更让读者吃惊。其实，大乘佛教的般若部经系，尽皆蕴含着“空”的观念。不熟悉这种思考方式的人，或许会瞠目结舌。《心经》被认为是般若经系里最简要却又完备的，是禅寺里日课必诵的经典，每次过堂（用斋）前也要读诵。经云：


    舍利子，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。


    禅着眼于把握生命的实相


    看过所有这些例子以后，或许有人会认为，主张“禅学是在鼓吹纯粹否定的哲学”的批评并没有错，但是，禅学里完全没有批评所说的含义。因为禅总是着眼于把握生命的实相，而那是绝对无法放在知性的解剖台上的。为了把握生命的实相，禅不得不提出一连串的否定句。然而单纯的否定并不是禅的精神，但是因为我们习惯于二元论的思考方法，所以必须从根本上去断除这种知性的谬误。禅当然会主张“非此，非彼，非一切”。但是我们或许还要问，否定这一切以后还剩什么？禅师这时候会趁机给我们一个掌掴，叫道：“痴汉，这是什么？”也许有人会认为那是规避两难问题的借口，或者只是证明他们没有教养。但如果我们领会到禅的纯粹精神，就会知道这一掌掴是非常严肃的。因为那不是肯定，不是否定，而是了了分明的事实、纯粹的经验，也就是我们的存在和思想的基础。人在最活泼的心识活动里所渴望的一切廓然空虚都在这里。我们不再为外物或习气所困惑。禅必须徒手去把握，而不能戴手套。


    禅不得不诉诸否定的方式，因为我们本有的“无明”如湿衣裹住身体一般地缠缚心识。“无明”[9]就其本身而言并无不妥，只是它不能逾越其界限。“无明”是逻辑二元论的另一个名字。雪是白的，乌鸦是黑的。但那是属于世界以及它的“无明”的说法。如果我们要探究万物的真理，就必须回到一个原点去观照它们，在那里，世界仍然未曾有，也还没有产生分别彼此的意识，心识仍然抱元守一，廓然空虚。这是个否定的世界，但是会通往更高或绝对的肯定，也就是在否定当中的肯定。雪不一定是白的，乌鸦不一定是黑的，然而它们各自本身非黑即白。就此而论，我们的日常语言总是无法表达禅所领悟的确切意义。


    表面上禅是否定的，但是它也总是举示那本来就在我们眼前的东西。如果我们没有自己去拾起来看，那么是我们的不对。很多被无明遮翳心眼的人对它视而不见。的确，正因为看不见禅，才会认为禅是虚无主义。黄檗禅师在盐宫殿上礼佛毕，时唐宣宗为沙弥，问曰：


    “不着佛求，不着法求，不着僧求。长老礼拜，当何所求。”师（黄檗）曰：“不着佛求，不着法求，不着僧求。常礼如是事。”弥曰：“用礼何为。”师便掌。弥曰：“大粗生！”师曰：“这里是甚么所在？说粗说细。”随后又掌。[10]


    聪明的读者会看到，尽管黄檗表面上对沙弥很粗鲁，但是他似乎急切地要传达什么东西。他表面上是在呵斥，但在精神上，他是在肯定的。如果我们要理解禅，就必须去领略这一点。


    禅对于礼佛仪式的态度，从赵州对礼佛僧人说的话里可见一斑：


    远侍者在佛殿礼拜次，师（赵州）见以拄杖打一下曰：“作甚么。”者曰：“礼佛。”师曰：“用礼作甚么。”者曰：“礼佛也是好事。”师曰：“好事不如无。”[11]


    这种行为是否有某种虚无主义和偶像破坏的味道？表面上看，是的；但是如果我们领会到赵州的深意，就会看到其中蕴藏着超越言诠理解的绝对肯定。


    日本近代禅宗的奠基者白隐禅师[12]年轻时是很精进的禅门弟子，他去参谒正受老人[13]，自诩已经悟道，想得到正受老人的印可。正受问他悟得禅多少。白隐说：“若有任何东西可呈手上，我会尽皆吐出来。”于是作呕吐状。正受拽住白隐的鼻子说：“这是什么，我不是抓住它了吗？”读者们和白隐一起来思考这个对话，自己去发现正受老人如此写实的接机所要说的是什么东西。


    禅不全然是否定，也不是让心里什么都没有，仿佛是纯粹的空无，因为那会是知性的自杀。在禅里头有某种自我肯定，然而那是自由而绝对的，既没有任何局限，也无法以抽象的方式去讨论它。禅是生命的实相，它不是无生命的石头或是虚空。禅修的目的，正是要接触那生意盎然的实相，不，更好说是在行住坐卧当中把握它。


    百丈惟政禅师（720—814）有一次问南泉禅师（748—834）曰：


    “诸方善知识，还有不说似人底法也无？”南泉曰：“有。”师曰：“作么生是不说似人底法？”泉云：“不是心，不是佛，不是物。”


    这看起来是绝对空的学说，但即使如此，我们仍然窥见经由否定而揭示的某种东西。我们再往下看他们的对话。百丈接着说：


    “恁么则说似人了也。”曰：“某甲即恁么。”师曰：“师伯作么生？”曰：“我又不是善知识，争知有说不说底法？”师曰：“某甲不会，请师伯说。”曰：“我太煞，与汝说了也！”[14]


    我们必须先了解这种无法以任何逻辑述句去解释的内在意识状态，才能够合理地谈论禅。言语只是对于该状态的指谓，我们由此得以了解其意义，但是不能把言语视为绝对的指引。我们首先要看看禅师们说这些话的心境是什么。他们这些看似荒谬的行为，或如某些人所说的奇诡谲怪，并不是出于他们反复无常的情绪。他们都有着从个人经验得来的坚固的真理基础。他们看似疯癫的行为，其实是有体系地展现极为重要的真理。就此真理观之，整个宇宙的生住异灭并不比一个蚊子的飞舞或扇子的轻摇重要。重要的是，要看到在一切里流行不息的精神，那是一种没有一点虚无主义痕迹的绝对肯定。


    领悟禅的真理的不二法门


    有一僧[15]初参赵州，问：


    “一物不将来时如何。”州曰：“放下着。”师曰：“既是一物不将来，放下个甚么？”州曰：“放不下，担取去。”[16]


    赵州如是直率地揭穿了虚无哲学的无益。为了悟禅，即使是“无一物”的念头也要抛弃。唯有不去论断佛，佛才会开显自己；也就是说，为了觅佛，就必须抛弃佛。这是领悟禅的真理的不二法门。人们才要说似无或绝对者，禅就已经鸟非无迹。就连“空”的立足点也要一脚踢开。唯一拯救自己的方法是先投身到无底的深渊，这并非容易的事。


    圆悟禅师曾很不客气地垂示说：


    诸佛不曾出世，亦无一法与人。祖师不曾西来，未尝以心传授。自是时人不了，向外驰求。殊不知自己脚跟下，一段大事因缘，千圣亦摸索不着。只如今见不见、闻不闻、说不说、知不知，从什么处得来？若未能洞达，且向葛藤窟里会取。[17]


    他真的是要这么问吗？或者那其实是描绘某种心境的肯定句呢？


    禅是世界上最严肃的东西


    因此，当禅否定时，那不一定是逻辑意义上的否定，而肯定语句亦复如是。重点是，经验的究竟实相不能受限于任何人为或结构性的思考法则，也不能受限于“是”与“非”的对立命题，或是琐碎而干枯的知识论公式。禅学看起来经常是谬误和非理性的，然而那仅仅是表面。无怪乎它总是难逃想当然耳的推论、曲解、诠释错误以及恶意的嘲笑。关于虚无主义的非难也是其中之一。


    维摩诘居士曾问文殊师利菩萨：


    “何等是菩萨入不二法门？”文殊师利曰：“如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”


    于是文殊师利问维摩诘：“我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？”时维摩诘默然无言。[18]


    如此神秘主义式的答辩，也就是默然不语，似乎是禅在回避诘难时的唯一手段。于是圆悟垂示说：


    道是是无可是，言非非无可非。是非已去，得失两忘。净裸裸，赤洒洒，且道面前背后是个什么？或有个衲僧出来道：面前是佛殿三门，背后是寝堂方丈。且道：此人还具眼无？若辨得此人，许尔亲见古人来。[19]


    当沉默也没有用的时候，我们是否要学圆悟一样说“天国之门开于上，永火烧于下”呢？它是否能够阐明禅的究竟意义，而不会被“是”与“非”的二元论给窒息了呢？的确，只要还有一点“彼此”“我的、你的”的意识痕迹，就没有任何人可以完全理解禅，古德们也和我们没有半点交涉。内心的宝藏将永远腐烂。


    有一僧问：


    “《维摩经》云：欲得净土，当净其心。云何是净心？”答：“以毕竟净为净。”问：“云何是毕竟净为净？”答：“无净无无净即是毕竟净。”问：“云何是无净无无净？”答：“一切处无心是净，得净之时不得作净想，即名无净也。得无净时亦不得作无净想，即是无无净也。”[20]


    如是，毕竟净也就是绝对的肯定，因为它超越了净与不净，且在更高的综合形式当中统一了它们。其中没有否定，也没有任何矛盾。禅的目标就是在行住坐卧当中去体会这种统一的形式，而不把生命视为形而上学的练习题。禅的一切“问答”都必须如是观。其中没有吹毛求疵、语言游戏或诡辩。禅是世界上最严肃的东西。


    且让我引一段古德的话[21]作结：


    讲唯识道光座主问曰：“禅师用何心修道？”师曰：“老僧无心可用，无道可修。”曰：“既无心可用，无道可修，云何每日聚众劝人学禅修道？”师曰：“老僧尚无卓锥之地，什么处聚众来？老僧无舌，何曾劝人来？”曰：“禅师对面妄语。”师曰：“老僧尚无舌劝人，焉解妄语？”曰：“某甲知不会禅师语论也。”师曰：“老僧自亦不会。”[22]


    注解：


    [1]　关于空的理论究竟所指为何，见拙著《铃木大拙禅论集之三》（Essays in Zen Bud-dhism，Ⅲ）。


    [2]　《五灯会元</a>》卷第三。


    [3]　见《五灯会元》卷第三。


    [4]　语出《梁朝傅大士颂金刚经</a>》。


    [5]　德山语。见《五灯会元》卷第七。


    [6]　语出《大珠慧海顿悟入道要门论</a>》。


    [7]　同前面。


    [8]　另见前面石霜禅师的引文，他经常被误解为宣扬断灭论。关于《心经》的梵文原</a>典、玄奘</a>的中译以及比较直译且正确的英译，见拙作《铃木大拙禅论集之三》。作者对于这部重要经典的意义提出个人的诠释。


    [9]　这或许就是赫拉克利特（Heraclitus）的“物极必反”学说。


    [10]　见《五灯会元》卷第四。


    [11]　见《五灯会元》卷第四。


    [12]　白隐慧鹤禅师（1685—1768），日本江户时代临济宗禅僧，号称“五百年间出的大德”，其时流传：“骏河有两大杰出之物，一为富士山，一为原之白隐。”见梁晓虹著的《日本禅》（浙江人民出版社，1997）。


    [13]　即道钟慧端禅师（1642—1721）。


    [14]　见《景德传灯</a>录</a>》卷第六，《五灯会元》卷第三（该处有阙文）。“不说似人底法”：不跟人说的法。


    [15]　洪州新兴严阳尊者。


    [16]　见《五灯会元》卷第四。


    [17]　见《碧岩录</a>》卷六。


    [18]　见《维摩诘所说经</a>·入不二法门品第九》。


    [19]　见《碧岩录》卷九。


    [20]　《大珠慧海顿悟入道要门论》。


    [21]　马祖禅师弟子大珠慧海语</a>。


    [22]　《大珠慧海顿悟入道要门论》。