解读

    伊豆山　善太郎


    《禅的思想》于昭和十八年（1943年）九月作为《东方思想丛书》之一，由日本评论社出版。这是铃木先生73岁时的著作。后于昭和二十三年（1948年）六月由清水书店出版单行本。当时，我受先生之托为汉语加注日语训读符号，加注送假名，给难读汉字加注日语读音假名，并增补参考书。春秋</a>社出版《铃木大拙选集》时，本书作为正编第二卷，蒙古田绍钦先生作解读，于昭和二十七年（1952年）五月第三次面世。现在作为《铃木大拙禅选集》，重新装帧，四度出版。这次，由于上述因缘，由我写作“解读”一文，颇多感慨。虽然以选集版为基础，改正了两三处误植，尽量加注日语读音假名，但我总是觉得做得远远不够。


    在铃木先生的众多著作中，本书与《走向禅学之路》构成先生的禅学理论。《走向禅学之路》是其英文著作An Introduction to Zen Buddhism（1934，京都Eastern Buddhist Society出版）的日译本。现在，该书作为伦敦佛教协会编辑的《铃木大拙著作集》之一，由莱达（Rider）书店出版发行，拥有众多欧美读者。也有德语、意大利语译本Die Grosse Befreiung（1939），但该书是将在The New East杂志上连载的论文汇总而成，一开始并非是作为概论性的著作有计划书写的。然而作为丛书之一，这部《禅的思想》从一开始就是面向日本读者，在一定页数的框架之内有计划地书写的。这一点与《走向禅学之路》不同。因为没有考虑到外国读者，所以才能在不过分考虑读者如何理解的情况下自由地书写。于是该书有的部分比较艰涩，但也让我们能够接触到先生汪洋恣肆、运笔自如的一面。因而该书也成为禅世界的权威铃木大拙先生手成的宝贵的禅学入门书。


    该书分为三编，分别是：“禅思想”“禅行为”“禅问答”。禅，不单纯是思想，在作为思想的同时，它还是生活、是行为。所以这三编，虽然是三，却终究是一。但为便于论述，先生将其一分为三。所以读者无论先读哪篇都可以，而且无论从哪篇的哪处读起也都无妨。但是还是按照顺序读比较稳妥吧。


    第一编，先生希望读者鉴赏原文，从初祖达摩的《二入四行观》和《安心法门》开始，对三祖僧璨</a>大师的《信心铭</a>》、六祖惠能大师的弟子菏泽神会</a>大师的《顿悟无生般若颂》、继嗣六祖弟子青原行思之法的石头希迁大师的《参同契》、曹洞宗宏智正觉</a>禅师的《坐禅箴》、日本曹洞宗开山道元禅师的同名作“坐禅箴”等进行了简明贴切的注释。其中，对达摩和神会的注释是极其珍贵的。在比较对照的基础上对宏智禅师的《坐禅箴》和道元禅师的“坐禅箴”所做的注释，也是有很深的意味的。《信心铭》和《参同契》，早已有相当多的注释本。如先生所说，这是因为《信心铭》“是宏大的哲学诗，蕴含着禅旨之大要”，所以几乎可视为从初祖达摩到六祖惠能的禅思想的代表；《参同契》与《宝镜三昧》等同为曹洞宗最重要的经典，在同宗寺院都是作为日课经被唱诵的。但是先生的训读和解释不囿于传统，有其独特之处。


    首先，我想请读者注意铃木大拙先生的话，禅，就是印度的禅那，但印度的禅那如译成“静虑”所示，具有静态的性格；而以六祖惠能为基础的中国的禅大大发展了禅的行为方面，具有动态的性格。中国禅所注重的见性经验与知、与行合一，而不是与一般人所认为的那种神秘论的见神经验、凝心状态等同一。下面对一些细节试做解读，望读者海涵。


    “二入四行”的二入是入道的两个要件，即理入和行入。理入深信众生所具有的同一的真性，要求体验“凝住壁观，无自无他”的境界。这个“壁观”是不明的词句，自古以来一直被想象为一种凝心状态，而大拙先生认为不当，他认为是定慧不二的知。真可谓洞见。行入有四行，抱冤行就是作为在过去世让他人抱有冤憎的果报而要忍受现在所受的苦厄；相反，现在的胜报荣誉也缘于过去的宿因，业缘尽则归于无，所以随缘行就是处在无论遭遇什么命运，都不特别高兴，也不特别悲伤的悠悠坦坦的心境中；无所求行就是功德天（吉祥天女）和黑暗天（功德天的妹妹，授人以祸）、吉凶与祸福必相伴，观如三界火宅，不顿着于物；称法行就是信解众相之空，不独利己，还能利他。先生指出，应注意的一点是，称法行写道“修行六度，而无所行”，这个行而不行既是理，也是行，是二入的宗旨，因此而形成般若的（否定即肯定的）即非逻辑。一般禅家认为，《二入四行观》还很浅，不是道之终极。但是先生指出，未必如此，虽说其表述形式未脱印度模式，但其主旨却与唐宋时代禅匠所阐发的不差分毫。


    禅家与释迦、达摩齐名，虽大量描绘达摩画像，却又将达摩重要的遗作束之高阁，这又是怎么回事呢？若非空腹高心，已属万幸。《安心法门》也有许多名言，而先生认为，后人从达摩遗作中摘录十四则，体会达摩意旨，举出“安心”二字。先生指出，《安心法门》中，心作两样用，即普通的意识、分别计较之意和与有心相对的无心、与心相相对的心体之意。具有相对性的心不满足于自身，而是追求不变不动的实在，在情意上感觉罪恶，憧憬“毕竟净”的境界。他论述了作为现象的心和作为实在的心的关系，阐述了宗教的意义。读者须熟读，并分辨问题之所在。《信心铭》的骨架是“二由一有，一亦莫守。一心不生，万法无咎”。有、无的二因绝对的一而有，但这个一也不可守。一心若不生起，万法、个多的世界就没有任何过失，现实界就可以得到肯定。在此，先生忧虑的是，哪怕把“一亦莫守”弄错一点点，也会陷入虚无主义，或陷入无视善恶的恶平等的破坏主义，抑或变成泛神论的神秘主义，以为在一切事物上都能看见神的光芒。起初先生严厉斥责将佛教、将神看作泛神论，指出：“泛神论也可以说是从看不见活着且劳动着的人的地方产生的哲学式的空想。如果佛教、禅变成这样的东西，那么所谓‘东方的’东西就不存在了。”他还指出：“如果禅变成虚无主义、泛神论的神秘主义，也不是这之外的任何东西的话，那就无须胡乱地叫什么‘禅’了。甚至连略懂一些的佛教徒，对禅也没有透彻的理解。真是冷酷无情啊。”欧美学者将佛教名之曰泛神论，似乎也有日本的学者搭了这个便车。最好吃先生一棒，赶快觉醒吧。也不是看不到泛神论和那些纷繁的思想，但是禅的本质不是所谓的泛神论。先生说，如果不叫泛神，而叫个神，也许还多少有一些与祖师（历代祖师）之义相合的地方吧。禅非泛神论的原因在《走向禅学之路》等著作中已经论述，有志者可以读一读。《信心铭》之后便是作为中国禅基础的六祖惠能的《坛经</a>》，但经文太长，在此省略，以六祖弟子神会的《显宗记》，即《顿悟无生般若颂》敦煌本代之。因历来不为世人所知而更显珍贵。我们可从中学到“即定是慧，即慧无生，无生实相，真空</a>无行”的哲学思想。作为丛书之一，由于篇幅所限，未能详细论述禅的思想史，但循着禅思想的发展轨迹，创作出神会等所未见的表现形式的作品，在《显宗记》之后，是石头的充满哲学性思考的、作为曹洞宗源泉的《参同契》。先生认为，在般若哲学体系中，即非逻辑成为六祖和神会等的般若、无生的中枢，而与之相对，《参同契》中华严式的相即相入的逻辑也可以叫作“回互逻辑”。“参”即渗，指因万象渗入而存在的有差别的现象面。“同”则指贯穿万象的平等的本体面。“契”指这二者契合相即的理，以及认识理的智。既参且同，既同又参，石头将此理叫作“回互”，为其后的《宝镜三昧》《五位颂》等所继承，成为曹洞宗思想的轴心，所以名之曰回互逻辑。但是，火热风动摇，水润地坚固，“云在岭头闲不彻，水流涧下太忙生”（不，甚之义，与太同。生，助字），既回互，又不回互。万物住其位而不相犯。先生认为曹洞禅的弊端就是所谓“只管打坐”。否定见性，只是遵从规矩，耽于打坐，所以洞家巨匠天桂禅师痛骂为“黑暗死坐臭饭袋”“屈足算香为坐禅”。先生将此引用于自己的文章中，显见对其弊的认识。他说：“到了12世纪初，静态禅成为默照禅，动态禅成为看话禅。”所谓“默照禅”，是宋代临济宗的大慧禅师骂曹洞宗宏智禅师一派时所用的称谓。所谓“看话禅”（话，话头，即公案），是曹洞宗骂临济宗的用词。临济宗是公案禅，曹洞宗原则上不用公案。可以说前者主慧，后者主定。都是一长一短。先生属临济宗，所以曹洞之人说他偏于临济，但也未必如此，这一点读一下本书即可明了。两者反目正是先生慨叹之处。


    “禅思想”通过比较对照将宏智禅师的《坐禅箴》、道元禅师的“坐禅箴”联接起来。先生认为，宏智的《坐禅箴》有以知为主的认识论的倾向，而道元的“坐禅箴”有以形为主的存在论的倾向。我觉得这是非常有趣而敏锐的观察。


    “禅行为”是本书的中心。先生下了很大的功夫，分成三十三个小节进行详述。若在知的层面上谈论禅，就是无知的知、无分别的分别。而在行的层面上，则是无功用的用、无功德的功德、无作的作。虽然用语与庄子</a>的无用之用很相似，其实有很大区别。先生这样指出了老庄思想与禅的不同。庄子认为，有用之木被人伐倒，而像樗那样的无用之木却在山中得以全寿，这就是无用之用。这是消极保身术——个人主义的人生观。而禅“必须说，料理天下国家之处自不必说，它也在各守其职、各尽其责之处”，但是禅并非对每一个具体的问题都有一定的指导方针。“在处理具有固定前提的事件时，当事人因为各自的分别知而有不同的意见。禅所能给予的只是开动这些分别的思想的原理。这个原理被称作无功用或无功德。”我想应该在细细把玩先生的这些话语之后，再去读后面的各个篇目。首先在开始的《无功德》篇，引用了《碧岩录</a>》第一则，即著名的达摩与梁武帝</a>的问答。梁武帝问圣谛第一义（禅的根本义）时，达摩说：“廓然无圣。”帝又问：“对朕者谁？”答：“不识。”另有一则问答，问：“朕即位已来，造寺、写经、度僧不可胜纪，有何功德？”达摩很干脆地答道：“无功德。”先生说：“‘不识’是禅的思想，或哲学，无功德是禅的伦理，是宗教。”（两人的问答从历史的角度看是令人怀疑的，可以说是巧妙的创作。）无功德即无功用的行为不考虑回报，“虽说做这样的事情就会有这样的回报，但比起做事情来，更多地考虑回报，就不是无功用行为。更严肃点说，只考虑做事，不考虑任何其他的事情，就是无功用行为。如果已决定这件事就是现在应该做的，就只管做事，其他任何的利害得失都不在意，这便是无功用。”但这个利害得失是行为者自身的利害得失，不是自己所属的集团的利害得失。个的行为，只要是宗教的，就总是来自于超个的地方。而且个不是实现超个者目的的机器。个作为拥有个人意志的人，通过自己的判断来实践超个的意志。“个与超个是一对矛盾。这个矛盾是无法脱却、无法消解的。将矛盾作为矛盾而全然接受就是脱却、就是消解。般若的逻辑称其为‘即非’。因此，即非的逻辑，亦即无分别之分别，在行动上总是呈现为悲剧。”这是先生在《个与超个的矛盾》开篇讲的话。仔细玩味这些话，就会明白禅行为的意义。虽说是禅行为，但并不是非同一般的行为。真的道德行为即可看作禅行为。先生说：“灭私、没我这些消极性的东西当中还看不到超个性，其行为当中伴随着一种无理，还不能理解为今人所谓的‘个人主义’。”牺牲精神自不必说，甚至连没我、无我之类也不彻底。我必须说，真的禅行为，从而真的道德行为是非常严酷的。在《道德的与宗教的》篇，先生说，“对于道德性的行为来说，总有许多受限制的东西。从充分的意义上看，就是不能实现超个。如果怎么也进入不了宗教式的人生，这也是不可能的。……道德变成地方性的、暂时的、机会性的、即兴的”。在《无功用》篇，他说：“无作之作——无功用的行为——被称为‘狮子颦呻三昧’，或‘狮子奋迅三昧’。”这个三昧之名出自《华严经</a>》。狮子怒吼，猛然奔跑起来的时候，百兽畏伏。出自这样强力的三昧的行为才应该是我们的最高理想吧。在《羚羊挂角》中，先生引用禅语“竹叶扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”，指出：“镜花水月之类也不过就是这个意思。禅意识沿着可称作东方民族心理的轨迹，向文学性表述的方向挺进。在日本，修禅的第一步是要学习很多文学性的美辞丽句。相信今后的发展大概会在思想方面。我确信应该如此。”所谓“学习文学性的美辞丽句”，如谚语“《句双纸》让小和尚哭三年”所说的那样，是指从前的和尚在当小沙弥的时候跟着师傅学《句双纸》（后世的《禅林句集》），现在在临济禅，《禅林句集》至少是修禅者的必读书了。禅僧还要学偈颂作法。这方面的修养非常有意义。然而，较之文学性，今后禅更应该在思想方面发展，这是时代的要求。可以说先生已做出了表率。除了诗禅一味，也要追求因应时代的教禅一致。教外别传</a>的禅讨厌教（教理、哲学）而偏于诗，但在漫长的禅史中也有许多禅者高扬教禅一致的禅。可以对他们进行再评价。先生以前提醒过，在本编《老僧自亦不会》（注：即本书能知者）篇也接触到的马祖道一</a>的弟子大珠慧海</a>就是其中之一。先生赞扬其著作《顿悟要门论》“虽然是距今一千多年以前的著作，却不乏新鲜的论述。”他与教宗法师连问答时，循着逻辑渐次导入禅的做法非常高明。


    《禅行为》编所引用的许多禅语对我们都非常有启发，其中特别有趣的是《驴觑井》篇。曹山本寂禅师问强上座：“佛的法身（真实在）应自由地因应众生的要求，但是其因应方法是什么？”强上座答：“如驴觑井。”先生说：“驴窥井或看井，实在是中国式的，又是禅宗式的。在出现这些文字的地方赋予了禅的心理特征，这跟水中宿月影没什么两样，但是在表现上更富新鲜感和独创性。”对于上座的回答，曹山批评道：“道则太煞道，只道得八成。”曹山的点评很犀利：“虽说已经相当地好了，但还不充分，只说了八分，还有二分的不足。”于是上座问：“和尚又如何？”曹山答：“如井觑驴。”至此，已完全没有了意义，但是“只要有一点点说得通，就会涉及分别。无分别之分别不能有意义。从这一点来看，‘井觑驴’比‘驴觑井’更好”。曹山不愧是洞山的高徒。我不禁想起山村暮鸟的诗集《云》中的三行诗《马》：


    马站在水中


    马望着水


    马的脸在移动


    山村暮鸟不是禅者，他没有说“水望着马”，但是晚年的暮鸟喜欢《老子</a>》和《正法眼藏》，或许已经达到了与强上座相近的心境。


    《埃克哈特的眼》中，先生承认埃克哈特的神秘主义与禅有契合的地方：“据说埃克哈特的一只眼可以一眼看穿内和外。内是心，外是万物，或者说内是神，外是自己。如果用前文所用的词汇来说，那么内是无分别，是无心，外是分别，是心。可以一眼看穿内外的那一只眼就是无分别之分别、无心之心。”神秘主义也是千差万别。具有排斥思考、专门诉诸感情的倾向的神秘主义与禅无关。而以德国的埃克哈特为代表的思考型哲学的神秘主义有着与禅相当接近的地方。先生老早就注意到他们的神秘主义与禅的相近之处，并写出了著作《神秘主义与禅》[昭和二十二年（1947年）]。然而，要说禅是神秘主义的，倒也可以这么说，但是与西方的神秘主义大不相同的是，西方神秘主义的体验只偶尔出现在具有特殊的异常素质的人身上。正如《走向禅学之路》所指出的那样，禅把天上的东西搁在了地上。禅不是远离日常生活的东西。“平常心是道。”如果把阳光四射、花儿盛开叫作神秘，那么在禅的世界里充溢着丰富的神秘。运水砍柴之中便有神通妙用。无论是神秘还是奇迹，在禅者看来都不是存在于日常以外的东西。禅通过公案加以训练，其主旨就是将任何一个人导向见性。从叫嚷着有必要进行东西方思想比较的时候起，神秘主义与禅的比较就是有意义的了。


    《一人》篇中写了这样一件事。一日，在玄沙师备</a>禅师的僧堂进行普请，在僧堂的禅僧们都出去运柴禾的时候，玄沙和弟子进行了一场禅问答。所谓“普请”，就是普请作务。因为要让大家做诸如砍柴运柴、打扫寺院、田间劳作等劳动，所以叫作普请。但是现在只讲作务。作务和坐禅一样，都是很重要的禅的修行。印度没有这个。吾人敬服惊叹的是，古人作务时认真地进行了禅问答。无论什么样的场合都不懈怠，不放松。关于作务以及其他道场上的修行，最好读一下先生的《禅堂的修行和生活》（本选集第六卷）。现今虽已绝版，但已故的间宫英宗老师的《云水物语》也是很有趣的读物。


    第三编是“禅问答”，其实第二编“禅行为”中已经记载了很多禅问答。然而之所以要另设《禅问答》一编，是因为它具有显著的禅的特色，想用它唤起读者的注意。先生礼赞著有九十五卷《正法眼藏》的道元是“可称作异于常人的思想家、禅思想家的天才”。同时他批评道，因此而滞言滞句，“他的子孙的眼睛却因此而瞎到何种程度呢？只有知者自知吧”。关于眼藏的《山水经</a>》，他引用芙蓉道楷</a>的“青山常运步”、云门文偃</a>的“东山水上行”等公案，并加以解释，说：“较之九十五卷这个庞然大物，所谓一问一答的禅语足矣。”特别是对于问题“如何是正法眼”，云门回答：“普。”问：“如何是啐啄机？”答：“响。”又《碧岩录》第八则公案，即翠岩和尚在夏末（一期禅修的终了期）问保福、长庆、云门三人：“一夏以来为兄弟说话，看翠岩眉毛在么？”（因为聊无聊之事而受到惩罚，眉毛还在吗？）云门答：“关。”初次接触这一类所谓云门“一字关”公案的读者恐怕会惊诧于他的电光石火般的禅机吧。虽要辟易眼藏的表达，但一字关中也有完全啃不动的东西。啃得动、啃不动，都是五十步百步。公案本来就是远离知解的东西，所以也可以说是啃不动的东西。


    先生说：“从以分别知为主的学问来看，再没有比禅问答更难以捕捉的东西了。这也是不得已的。禅实际上被说成是以缥缈的难以捕捉之处为生命的。禅者面对难以捕捉之处，反而在相互之间交换着最为鲜明的理解。那是什么呢？……这不是只有学禅者才提出的问题，其实是所有的苦苦思考的人们都应该考察的问题。”


    禅问答与佛教各经典中的问答体不同，也与柏拉图《对话篇》的对话风格不同。禅问答，在世界思想史上没有可与之类比的。这个难解的问答，通过先生的努力，在某种程度上已经变成现代人可以接近的东西，这是非常令人高兴的。若说禅是宗教，它却不立神，是非常理智的、哲学的。若说禅是哲学，它却与所谓的哲学不同。禅是实践的、生活的。禅不单纯是宗教，也不单纯是哲学，而是宗教的、哲学的。切切希望读者诸贤再三读本书，去领略这个举世无双的东方思想的宝库，进而跟着良师进入实参实究的生活，并以此来报答铃木大拙先生彻悃的慈悲吧。