第一编 ／ 禅思想
3个月前 作者： 铃木大拙
禅，原本是在大乘佛教思想的基础上形成的，毋庸置疑，禅的思想根源是大乘佛教思想。印度式的禅那是一种观法，中国的禅则力图在我们平常的行为方面发挥功用。一句话：禅的思想是无知之知、无念之念、无心之心、无意识之意识、无分别之分别……
导论
无知之知 无分别之分别
禅原本是离不开经验的，即离不开人们的日常生活，所以禅思想最终就是禅行为，禅行为最终就是禅思想。
如今日本以“禅”冠名而广为世人所知的训练或修身之法（?iksā），早在一千两百多年前的中国就已经由汉族人完成了。它完成于唐代，而其起源则要向前追溯三百年，也就是六朝时代。
禅原本是在大乘佛教思想的基础上形成的，所以毋庸讳言，它的思想渊源来自印度。也就是说禅的依据是大乘经典。但是禅在中国却走上了不同的发展道路。“禅”字源于梵语的“禅那（jhàna）”[1]，但今天的禅与印度的禅那已大相径庭。结跏趺坐的方式仍然是传统的，但是内容已经不同。这并非是完全放弃印度式的传统，但如果用它来解释今天的禅就大错特错了。因为今天的禅是在中国的汉民族当中形成的，所以它将汉民族特有的性质融入其中，已经不是具有印度民族特性的东西了。我们在理解禅的思想时必须要考虑到这一点。
禅思想的根源是大乘佛教的思想，但是在中国形成的禅有其特有的表现形式。也可以说佛教在印度已经消亡了，但是在中国和日本还活着。虽然今天在有些地方不得不说它几乎是徒有其表，但在东方各国还不能说佛教已经消亡。也许在印度还能看到佛教的一部分精神仍然存在，至少我觉得像圣雄甘地这样的人物只能在印度出现。
可以说，禅思想在中国大大发展了它的行动性。印度式的禅那是一种观法，凝心守静。而禅在中国则力图在生活本身，即在我们平常的行为方面发挥功用。禅远离了印度式的静态性，而向动态的方向发展，但这并不是说它忘记了禅定。菩提达摩</a>6世纪初来到大梁[2]，直到一百多年后的唐代时惠能出现，禅都没有充分显露出它本来的特性。从达摩到惠能的五六代一直主张守一、看净、看心，并倡导实修。到了惠能时，他主张定慧不二，重视见性经验，奠定了中国禅的基础。见性经验并不能与平时思考的神秘论的见神经验或凝心状态相提并论。总之，在见性经验看来，知与行是合一的，所以禅也自然兼具动静两个方面。佛教称静态为体，动态为用。与其说体用两个方面并行不悖，不如说两者相互交融，形成禅的经验，构成禅的思想。
一句话，禅的思想是用无知之知、无念之念、无心之心、无意识之意识、无分别之分别、相非之相即、事事无碍、万法如如等成语、短语来表述的。禅的行为被解释为无功用、无行之行、无用之用、无作之作、无求之求。对于禅，如果我们用语言来表述、说明的话，总是会使用悖论式的文字。可以说，这表明禅思想的超越性。禅是无法用常人的平常语言来表述的，必须通过非常的语言，即充满矛盾的语言来表述。
禅原本是离不开经验的，即离不开人们的日常生活，所以禅思想最终就是禅行为，禅行为最终就是禅思想。这是因为人类的经验一方面是行为，另一方面是思想。一般情况下，我们将思想与行为分开表述，但是禅在阐述它的思想时也在阐述它的行为。总之，禅的“思想”的幽旨专门用一问一答的形式来阐明，这也是禅思想史的独特性。但是并不忽视其他的方法、形式。禅从一开始就回避建立像天台宗、华严宗那样的宏大的思想体系，但是禅也没有忘记用韵文的形式形象地吟咏，或是按照一定的韵律通过吟咏汉民族洗练的、一流的词句来弘扬禅意。这是达摩西来之后的习惯。隋唐时期，三祖僧璨</a>[3]的《信心铭</a>》、傅大士[4]的《心王铭》[5]、法融[6]的《心铭》、僧亡名[7]的《息心铭》[8]、永嘉大师[9]的《证道歌》等被记载在《传灯</a>录》[10]中的自不必说，如果再加上那些已经湮灭的，以及近年来敦煌等地出土的文献，我相信这将是一个庞大的数字。
本书将从达摩的遗作开始，将几部韵文著作按照原文逐字逐句地加以解说。这样做，一方面是希望读者能欣赏到原文，另一方面也是因为禅与汉语有着无法分割的关系。
二入四行观
可名之曰同一真性的东西实际存在于万有之中，只是被外来的妄想之尘所蒙蔽，所以必须通过壁观来与真性冥符。
下文是对汉文原</a>文大意的翻译或解释。为了特别说明而添加的文字收在括号内。读者只读译文就已经能够充分理解原文的意思了，但我还是希望能够为想确认译文的正确性的读者提供参考，就列出了汉文原文。
1
夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入[11]。
可入道之路，多倒是很多，但最重要的有两条：一是理入，二是行入。
2
理入者：谓借教悟宗。深信含生[12]同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观[13]，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符[14]。无有分别，寂然无为，名之理入。
所谓“理入”，就是通过经典之教诲来体悟玄理。如此便可明白——深信所有的人都具有同一的真性，但被妄想（迷）这个外来的污尘所遮蔽，未能显现出来。若能舍弃妄想，回归真性，凝住壁观，就能明白，既没有自己，也没有他人，无论是凡人还是圣人，都是平等的。坚定不移地守住这种体验，不要被文辞丽藻迷惑。如此这般，就可与真性之理冥符，其间再不会有任何区隔。这样得到的寂然无为的境界，叫作“理入”。
3
行入谓四行，其余诸行悉入此中。何等四耶？一、报冤行；二、随缘行；三、无所求行；四、称法行。
“行入”包括四行，其他诸行都可包含在其中。何为四行？一是报冤行，二是随缘行，三是无所求行，四是称法行（此四行的意思容后说明）。
4
云何报冤行？谓修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多起冤憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天、非人所能见与，甘心忍受都无冤诉。经云：“逢苦不忧，何以故？识达故。”此心生时，与理相应。体冤进道，故说言报冤行。
所谓“报冤行”，是指修道之人在面临苦难的时候，必须作如是想：自己历经过去无量劫，舍本求末，在各种世界流浪，使他人对自己抱有冤憎之心，做了无数的违害本心之事。虽然今生没有犯下别的什么罪业，但是自己过去罪业的果报而今已经成熟，并被施加到自己身上。这不是天降之业，也不是他人强加的。没有人知晓，必须自己忍受，不能有不平之心，不能怨恨任何人。经书上说，即使遇到困苦，也不必忧烦，为什么呢？因为穷究其理，自然会晓畅明白。无论是谁，如有此心，都能与自然之理相合，这是因为通过体验冤憎，才能走上大道。
5
二随缘行者，众生[15]无我，并缘业所转，苦乐齐受。皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感。今方得之，缘尽还无。何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道。是故说言随缘行。
二是所谓“随缘行”，因为众生的本质本就是无我（这将在后文解释），所以才超越了因果，而且都因业而流转，时而受苦，时而享乐。这些都源自当时的业缘。即使在人世间有什么好事情，那也是因为自己过去的宿因感动了佛而得来的。如果缘尽，则一切皆无，所以也没有什么值得特别高兴的。得失都是因缘而生，所以最好是心中不抱增减（即喜忧），泰然不动。因为冥冥之中顺道而行，才叫随缘行。
6
三无所求行者，世人长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反。安心[16]无为，形随运转。万有[17]斯空，无所愿乐。功德[18]黑暗[19]，常相随逐。三界[20]久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？了达此处，故舍诸有[21]，息[22]想无求。经云：“有求皆苦，无求乃乐。判知无求，真为道行。”故言无所求行。
三是无所求行。世间之人已迷失很久了，所以所到之处都充满贪欲。这就叫作求。智者领悟真性，自然与俗人不同。因为心有所安，所以没有什么可焦虑的，就会随形而动。万物（在本质方面）是空，所以不要对其抱有愿乐。功德天和黑暗女总是形影相随。永居三界，就如同身在火宅。只要有所谓身（所谓心）这样的东西存在，就会成为苦的种子，就不可能安心。如若了达这个道理，就不会贪念诸有，自然也就无所求。经书上说，若有所求，就都是苦；若无所求，就都是乐。只要懂得无求，就是真正行于大道。这就是无所求行。
7
四称法行者，性净之理，目之为法。信解[23]此理，众相[24]斯空，无染无著</a>，无此无彼。经云：“法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。”智者若能信解此理，应当称法而行。
四是所谓“称法行”。性（即绝对的存在）本是清净（绝对的），这就叫作法。若信解此理，就会明白，一切有相（相关的）之物皆是空，即远离染著，彼此不能抓到。经书上说，法无众生（相），那是因为远离了众生垢；法无我（相），那是因为远离了我垢。智者若能信解此理，就能做出符合法理的行为。
8
法体无悭，于身命财，行檀舍[25]施，心无吝惜。达解[26]三空，不倚不著。但为去垢，净化众生，而不取相。此为自行，复能利他，亦能庄严菩提[27]之道。檀施既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度[28]，而无所行，是为称法行。
就是说，法之体没有贪吝等欲望，所以若循之而行，就能抛弃身命财，行檀波罗蜜[29]。即使向他人施舍，自己心中也不会觉得可惜。因为理解三种空（人空、法空、俱空），所以不再拘泥于事物。净化众生是为了去垢，不会滞涩于相。这就是自行（也可叫作他行），也能利他。因此也能实现菩提之道。这是第一波罗蜜的檀那（布施）行，而其他五个也都是为除却妄想而行六度。而无论怎么行，都不留行的痕迹，就叫“称法行”。
据此来看，达摩认为，可名之曰同一真性的东西实际存在于万有之中，必须将其显现出来。只是因为被外来的妄想之尘所蒙蔽，所以必须采取一种叫作壁观的修行之法，来与真性冥符。一旦凝住于此法，就能远离自他凡圣等的分别，进入寂然无为的境界。这个境界即真性。真性是同一性的，是历史性发展的。也就是说，通过业缘而形成众生的世界。如果不看这个同一性，就会因被众生界的个多性所捕捉而抱有冤诉之念。智者超越了业缘的世界，所以即使处在违害无限的生死喜忧之间，仍能甘心忍受，进入大道，并依大道而生活。
在叫作业缘的历史性的现实生活之中，有无数受苦的机会。即使现在没有意识到某些罪业，它也是宿殃，来自存在本身，也即非天、非人，最好是被施加什么就接受什么。这就叫随缘行。无我存在于历史性的现实深处，我们称之为“众生无我”。无我，即无心、无为、无求，因此才“缘业所转”。若只看现实中的业缘，则有得失，有苦乐，有增减，有功德天与黑暗女的形影相随，有运转，有随逐，因而不知其所穷极。但是这些都是编织在无我的布料上的“识达”，所以一旦“与理冥符”，就能住在“安心无为”的境界。这就是“称法行”，就是“符合法理的行为”。
只要符合法理，自然就会无所求行。无所求行与称法行是同一行为的两个方面。可以说前者是消极的一面，后者是积极的一面。最后的结果是“修行六度，而无所行”。行而不行，这是理行二入的宗旨，即达摩西来之意。行入是行，理入是不行。因此二入，而形成行而不行这样的般若[30]的即非逻辑[31]。禅家一般认为，达摩的“二入四行论”比较浅显，就是说还不是“道之极”。但也未必如此，虽然在表现形式上还未脱印度遗风，但是在主旨方面，与唐宋时期的禅家所宣扬的内容没有分毫差别。因此临济[32]也说：
“自达摩大师从西土来，只是觅个不受人惑底人。”[33]
所谓“不受人惑”，就是不为现实中的业缘所困惑。我们必须明白，这与“体用”的概念相似，我们不能分开来看达摩的二入，理入和行入不过是从理和行两个方面来看同一事物而已，两者不应分开思考。无理之行、无行之理，都是跛脚人的脚步。因而禅者不从概念上解读——当然这也很重要——而是从所谓的事上得解，从事中见法。
仔细分析一下达摩的理行二入说，就会发现，他之后展开的禅思想的大意都已经包含在其中了。达摩作为中国禅宗初祖，已将后来可能发展出来的所有的禅意都收到他的二入论里了。临济也引用了西天二十二祖摩拏罗尊者[34]的《传法偈》，禅意尽在此偈中，达摩的二入也未出其外。
心随万境转，
转处实能幽。
随流认得性，
无喜复无忧。[35]
临济还说：
“菩提无住处，是故无得者。道流[36]，大丈夫汉，更疑个什么？目前用处更是阿谁？把得便用，莫著名字，号为玄旨。与么见得，勿嫌底法。”[37]
这也不过是叙述了无住之住、无得之得、无用之用、无名之名、无见之见、无行之行。达摩用达摩式，临济用临济式，而德山[38]用德山式，洞山[39]用洞山式，各用各的表现手法，所以仅从文字来看，会很“迷惑”吧。然而说到“把得便用”其意，就没有什么“嫌底法”了。达摩说“与理冥符”，说“冥顺于道”，说“信解此理”，说“与理相应”“悟真”，说“归真”，说“真为道行”等，都是洞彻三空——人空、法空、俱空——之义。人空、法空是否定主客对立的世界。俱空则是再否定这个否定。所以如果对三空之义不加以分别解释，而是一解而达解，那么在般若的即非逻辑当中，就只能是下文所说的无得之得。对比的否定之否定，即俱空观，对比反而被全盘接受，个多的世界直接变成一如的世界，于是禅的生命绵延不绝。临济有临济式的表现手法，《临济录</a>》有：
问：“如何是西来意？”
师云：“若有意，自救不了。”
云：“既无意，云何二祖得法？”
师云：“得者是不得。”
达摩自西方来到唐土，他的目的是什么呢？
临济回答，如果达摩有什么意旨，那么他连自己都救不了吧。
又说，如果达摩没有任何意旨，只是单纯来到东土，那么慧可[40]又是得了什么法而成为禅宗二祖的呢？
所谓“得法”，就是不得之得。（一说得到或拿到手，就会觉得有什么东西在那里。其实客观上并不存在那样的对象，主观上也没有能拿出来给别人看的东西。）
云：“既若不得底，云何是不得底意？”
师云：“为尔向一切处，驰求心不能歇。所以祖师言，‘咄哉！丈夫，将头觅头’。你言下便自回光返照，更不别求。知身心与祖师不别，当下无事，名得法。”
若是“不得”之“得”，就必须有“不得”。那么这个“不得”又是什么呢？
临济回答，若问是否有所谓“不得”，就说明你迷惘在驰求之心，即相对的、对象性的思维之心中。一说什么，就认为那里有“一物”。所以祖师说：“你这个傻瓜，你是想在自己的脑袋上再摞一个脑袋呀。”你们最好按照我所说的，停止向外寻找什么对象性的东西，应该把光转向内。所谓“向内”，就是不要总是把东西当作对象来看。如果这个能做到，就会明白自己和祖师不是不同的人。一旦明白，那么从此时起，立刻就会成为本来无事之人。所谓“得法”，就是这个意思。
在达摩的二入论中成为问题的是壁观。“壁观”是什么意思呢？不是很清楚。一说到“凝注壁观”，就会想象是一种凝心状态。但是这样一来，既不会有行，也不会有用，更不会有知。所以我觉得，“壁观”是指惠能等主张的定慧不二的境界。达摩的表述看上去似乎有些不够充分，但是这也是不得已的。他的思想必须从他以后的发展过程中去回顾。他不是哲学家，而且他留下的文字也只有只言片语。
据记载，达摩在教授慧可时说：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”[41]一般认为，这个“如墙壁”就是壁观的当体。一旦停止与外缘即环境的联系，停止内心的动摇，心即凝注于壁观。但这也未中肯綮。在问为什么的时候，受教后的慧可回答：“了了常知故，言之不可及。”[42]如果“凝注壁观”就是沉滞于“性净之理”，就不会有慧可那样的体悟，达摩也就不会在印证之后说“此是诸佛所传心体”[43]了。壁观不仅是观照，还是智。智是定慧不二的智。然后产生四行，特别是称法行。如果没有这个智，也就不会有这个行。行即是用。如果不深入探明这些消息，就不能吃透达摩的二入说。
因此，我们再读一下达摩的《安心法门》，看看禅思想的始源是什么。《安心法门》不像二入说那样可以归纳在一起，只是按自己的想法把达摩所言串在一起。所以，可以认为每一段都具有独立个别的性质。
安心法门
安心得于“慧眼开”处，用慧眼能看到心，并摆脱心的束缚，即能超越分别计较心。
1
迷时人逐法，解时法逐人。解时识摄色，迷时色摄识。[44]
迷茫的时候，我们被对面的东西到处追赶；开悟的时候，对面的东西就跑过来，成为我们这里的东西。开悟时，外境被摄入我们的心中；迷茫时，我们的心反而被外境左右。
2
但有心，分别计较，自心现量者，悉皆是梦。若识心寂灭，无一动念处，是名正觉。
人一有自心，就会分别，就会做各种各样的计较。这就是有心，是自心现量。这种分别计较所产生的东西都是梦幻，不具有现实性。当这种分别的有心寂灭，计较之一念不动的时候，就是正觉。（所谓“一念不动”，就是不从二元的、对象的角度看待事物，也不仅是寂静。）
3
问云：“如何自心现量？”答：“见一切法有，有不自有，自心计作有。见一切法无，无自不无，自心计作无。乃至一切法亦如是，并是自心计作有，自心计作无。”
问：“自心现量是什么意思？”
答：“我们会问，物是有，还是无？所谓有和无，并非有自然是有，无自然是无。因为我们在自己的心中计量有无，所以才形成拥有有、拥有无的世界。也就是说，我们是在分别计较的心里制造出有无的。”（有和无是对象性逻辑的产物，并不是各自独立的。它们都是相关联的存在，所以不能认为它们已经离开了分别它们的自心。分别加上无分别，即在一念不动之处才有正觉。）
4
又若造一切罪，自见己之法王，即得解脱。
虽然我们曾经造作过许多罪业，但这些罪业都是从我们这颗以分别为主的有无之心产生的。还有超越有无的东西，即法王。一旦我们发现法王就是我们自己，那么解脱之门就打开了（“天上天下唯吾独尊”[45]之义）。
5
若从事上得解者，气力壮；从事中见法者，即处处不失念；从文字解者，气力弱。
佛教分理和事。理是指概念上的普遍性的理，事是个多的特殊之义。所以从我们的日常经验中得到解悟、体会法理的人，在其得力方面大有值得一观的东西。在行住坐卧上不失其解。相反，仅在概念和文字上得到解悟的人，其力量自然就很微弱。
6
即事即法者，深从汝种种运为。跳踉颠蹶，悉不出法界，亦不入法界。若以法界入法界，即是痴人。
若是从事上得悟，而且洞彻法理，那么无论做什么事，无论是蹦是跳，都不会跑到法界之外，也不会进入法界之中（因为这个人与法界一起运为行动，所以这里没有出入的问题）。反之，痴人想从自己之外来看法界，所以试图对本来就在那里的东西建立出入的分别观，并以此来约束自己和他人的行为。迷惑就是从这里产生的。
7
凡有所施为，终不出法界心，何以故？心体是法界故。
无论做什么事情，都不可能跑到法界心之外去。因为我们的心是以法界为体的，也就是说，心即法界，法界即心，所以我们的心是不会跑到法界之外的。（这里的“法界”可以理解为开悟的世界。）
8
问：“世间人种种学问，云何不得道？”
答：“由见己故，不得道。己者我也。至人逢苦不忧，遇乐不喜，由不见己故。所以不知苦乐者，由亡己故。得至虚无，己自尚亡，更有何物，而不亡也？”
问：“世间的人们都在学习各种学问，但是怎么也不能得道，这是为什么？”
答：“那是因为他只看到自己。所谓‘自己’，就是我，就是所谓‘我呀，我呀’的‘我’。至人即使处于苦乐之境，也不特别地喜，也不特别地忧。这是他不看自己的缘故。即使有苦乐，也不从自我中心主义的角度来看待，这就是没有自己。知晓无的境界的人，无论置身于什么样的环境都不会成为环境的俘虏。”
9
问：“诸法既空，阿谁修道？”
答：“有阿谁，须修道。若无阿谁，即不须修道。阿谁者，亦我也。若无我者，逢物不生是非。是者我自是，而物非是也。非者我自非，而物非非也。”
问：“假如诸法已经是空，那么就没有任何人，于是也就没有人修道了吧？”
答：“如果有谁的话，那么这人原本就应该修道。但是如果没有任何人，就不需要修道了。这里所说的‘阿谁’就是我。一旦到了无我、无自己的地步，那么对万境就不会抱有是非之念。是也罢，非也罢，这样的价值判断是将我置于其中而做出的。物，即对境自身并不叫作是与非。也就是说，对境自身没有是与非。
10
即心无心，是身通达佛道。即物不起见，名为达道。逢物直达，知其本源，此人慧眼开。
即心无心，却要通达佛道。即物而不引起这样那样的自见，这就是达道。如果有人对于从对面过来的事物，直达其理（其间不用什么媒介），通晓其本源，那么这个人的慧眼就打开了。
11
智者任物不任己，即无取舍违顺。愚者任己不任物，即有取舍违顺。
智者任由对面的事物，而不确立这边的自己，所以就没有取舍违顺。反之，愚者则总是优先确立自己，而不任由对面的事物，所以就有取舍违顺。
12
即一切处，无处，即作处无作法，即是见佛。若见相时，即一切处见鬼。
如果无论身处何地，都不被所在之处——叫作“此”——所捕获，那么在做某事时，对其行为就不受自觉意识的约束。这就是见佛（就是抓住真实的存在）。相反，若承认相（对象）且被相捕获，那么无论到哪儿，都会见鬼（将不存在错认为是存在）。
13
取相故，堕地狱。观法故，得解脱。若见忆想分别，即受镬汤炉炭等事，现见生死相。若见法界性，即涅槃性。无忆想分别，即是法界性。
堕入地狱是因为被相（非存在）所捕获，得解脱是因为看到法（存在）。忆想分别（由取相而生起），所以看到它的人就造出了地狱的因。也就是说，认为生死存在于现实——真实——之中，然后就要受镬汤炉炭之苦。相反，如果彻悟法界之性，也就明白这是涅槃之性。若问法界之性是什么？它只存在于没有忆想分别的地方。
14
心是非色故非有，用而不废故非无。用而常空故非有，空而常用故非无。
心不是色法（对象性），所以在这种意义上就不是有，但是因为没有所谓“休废其用”一说，所以也不能说是无。虽说有用，但是又没有可控制它的东西，此即是空，所以也不能说是有。空就是空，但因为用总是从中产生，所以不能说是无（心不属于有无的范畴）。
有关《安心法门》的历史性研究，在拙著《少室逸书》中曾有所介绍，所以在此省略。这个题目不是达摩自己选定的，而是后人从达摩的遗作中摘录出以上14则，体会达摩的意旨，而加上“安心”二字的吧。本来达摩在《二种入》的序言中已经阐明了开示“大乘安心之法”的主旨，所以由此可知，他是以心为主题，在汉地迈出了他传道的第一步。达摩的继承者慧可，在与达摩见面时说“觅心了不可得”[46]也是这个理由吧。《安心法门》的主题自然也必是心，而且安心就是达摩和慧可最为关心的事情。根据敦煌出土的《楞伽师资记</a>》[47]的记载，求那跋陀罗[48]在达摩之前，就已经在教授“安心”了。安心这个词是从什么时候开始使用的呢？我也不清楚，但这个词能指示宗教的终极目标。只要心不在真实体之中被捕获，人就总是处在不安的状态。有的人没有充分觉悟到这种不安性，但是虽说没有觉悟，却不能说没有不安。其证据就是，这类人的感性生活是极其落寞的，他们经常感到恐惧。如果源头不静，那么在末端就不可能不乱。心在其根源就必须要沉静下来，必须像岩石一样盘踞在大地上。于是这心之石就必须扎根于大地之下。“心”原本是什么呢？
《安心法门》中的“心”有两种含义。一种是我们平时所说的心。心理学家称其为“意识”。《法门》还将这个心叫作人，使其与法相对。有时也叫作己，叫作我。一旦以这个我或己为中心，来面对外境和内境，迷惑的世界就出现了。迷惑就是自心计或自心现量。从逻辑上看，就是分别计较或忆想分别。由于这个分别而出现了诸法，出现了生死之相。若将体和相分开来说，那么心即是心相。如果将有和无分开来看，那么心就是有心。一方面，《安心法门》似乎就是这样来思考心的。这是对心的一般的看法。
另一方面，心似乎又是这样的。
这个心与有心相对，是无心的心；与心相相对，是心体；与我相对，是无我；与有无之心相对，是非有非无之心。心以诸法为对境来看生死之相，但心就是法本身，正从生死之境解脱出来。因此，心是法界心，又以法界为体。从自生死中解脱这个角度来说，心是涅槃，是佛，是法王。心通过自心计，或自心现量，或分别计较，或忆想分别，来观一切法（或诸法），并以此为有、为无。心则与之相反，因为不见一物，所以诸法皆空。因为心是无我，是无心，所以“己自尚亡，更有何物而不亡也”，与只看心的立场正相反。
以此观之，心与心似乎是绝对不能相容的两个极端。但是，因为心即物不起见，所以从心的方面来看，也不能说心与心是相互矛盾、相互冲突、相互抵消的。而且必须要说的是，发生这样的事情是在从心看心的时候。对于心来说，分别计较是其特性，所以才用所谓的自心计来有无一切，是非一切，并使种种运为跳跃颠仆。所以只要心是心，就不能离开其分别性，就不能不起见。而且一旦起见，就不能见心。心若不是不见之见，就看不见。心若不超越自身，就不可能成为心。心的性质是忆想分别或分别计较，所以它的用就不得不受限制，就不能说“用而不废”。这是只属于心的用。心能够变成这样，是因为它既不是色，也不是识，也就是说，是因为心自身具有“用而常空”“空而常用”的性质。把心的这种性质叫作“性净之理”正是前文《二种入》一章中达摩所主张的。称法行于“无染无著，无此无彼”之处得以实现。行即是用。称法行，即符合法之理的用来自于空，因此不见之见除了来自于此，别无出处。分别计较的心通过舍弃、否定自身，才能从起见中解脱，才能体认无见之见。这就叫“法逐人”，就是道元[49]所说的“万法来证我”。与此相反，“人逐法”就是自心计。《法门》中的“是者我自是，而物非是也。非者我自非，而物非非也”就是这个意思。
假如心与心如上所述是完全不同的存在，两者之间没有任何共同点，是绝对矛盾的话，那么心就没有机会看心，心也不能对心产生作用。然而达摩以及之后的禅者虽然排斥分别计较，却又依靠分别计较，即以此为媒介来表述无分别的心体，这是什么原因呢？虽说不立文字，却又大量地使用文字，欲将不立文字文字化，这又是为什么呢？在一方面绝对不可能的东西，在另一方面却不仅将其说成可能，甚至还当作现实来加以论述，这又是为什么呢？
从经验事实的角度来看，可能、不可能都可以看作逻辑上的假说。而事实上也就是这么一回事，即因为是这样，所以是这样。从禅者的角度来看，这只不过是无绳自缚而已。但是这样一来，不但哲学家不认可，就连作为普通人的我们也都希望说得更清楚一些吧。那所谓的清楚因为甚不清楚而让人为难，结果就成了请求在“分别计较”方面给我们说点什么。但是，这分别计较实际上正是禅者所排斥的东西，所以从禅者的角度来看，就变成不得不用自己不喜欢的东西来表述自己了。禅者把这叫作“草里辊”[50]“不知拖泥带水出”，但我觉得这也没有是非，所以想稍微辩解几句。其实，这样的问题属于哲学领域，不是本书的读者所要求的。但是，如果想说一点自己的所思所想便如下文。
分别计较心（即心）是相对的、实验性的、合理的，所以总是处在主客相互牵制的世界里。然而这个心是不以此为满足的。它是不安心。不安心也有各种各样的相，但最根本、最现实、最为痛彻的，就是直面生死的现实。也可以称其为罪恶观，或追求存在的意识。生死是无常的。对于时时刻刻都在变化的事物是无法安心的。安心如果不是建立在不变、不动、不生不死的事物之上，是不可能的。我很想找到永远不变的存在。若加以情绪化的解释，那么我感觉自身的相关性中有一些缺陷，即罪恶。在将罪恶看成是染污的时候，就会憧憬“毕竟净”[51]的境界。为什么这样呢？我必须说，这是因为分别计较心达不到心的程度。心毕竟不是心。所以若说是心，般若的逻辑就必须是这一事实的道取。
在哲学家当中，有的人会说，虽说分别心要向自己之外去寻找非自己的东西，但他所求的东西事实上是否真的存在却是另一个问题。就像做梦，在醒着的现实界，曾经看到的东西、将要看到的东西、想要看到的东西，都是那样真实地存在着的吗？这是单靠梦中的事实或可能的东西难以穷究的。也可能有学者认为，这甚至是另外一个需进行逻辑性考察的课题。但是，这种想法还是没有离开分别计较心。一旦成为心本身的根本问题，那么无论如何都一定会表现出比心更重要的用。这似乎要从根本上推翻心，所以在未遇到推翻的事实本身的时候，必须说，在此之上没有使分别计较发挥作用的余地。心感到不安一定是对推翻的无自觉的憧憬。三条腿的人，也许能够想象得出，也能在梦里见到，但仅以此不能证明三条腿的人的存在，所以仅靠无自觉或无意识的憧憬，或许解释不了不安心。但如前所述，这只不过是在分别计较的圆周上不断地转圈而已，当然无论如何也跳不出这个圆周。只要将此作为唯一的立场紧紧地抓住，就根本不可能跳出三条腿的逻辑框框。现在的问题是关于分别的圆周的，所以如果依靠只在所限定的圈子内起作用的逻辑，那么其对整个圆圈是不可能有效的。假如能够有效，那么整个圆圈就不是它自己，就成为包裹在自己当中的个多的一。我必须说，这是非常不合理的。因此，不安心、罪恶感、对象逻辑的超越诉求无论如何都无法从分别计较心所生存的地方产生出来。因而，只靠这心的用是搞不清楚它的实情的。总之，不安心——以此概括因宗教意识的抬头而产生的所有的心理状态——是事实，是动摇个多的存在的根底的东西，所以必须要想办法加以处理。但是，如果靠分别计较心无法做到，那么我们应该怎么做呢？
根据达摩的“安心法门”，安心得于“慧眼开”处。慧眼，在这里虽然是新的词汇，但佛教大体就是慧的宗教，佛教的教义就是围绕着慧或智慧展开的。用慧眼能看到心，并摆脱心的束缚，即能超越分别计较心。《二种入》将这种“慧眼开”叫作壁观。壁观的相关解释有很多种，而依我今天的认识，壁观相当于今天所说的直观或直觉。而且慧眼将无媒介的直觉性当作它的性质。“安心者壁观”[52]，除却不安心并非分别计较本身，必须是无分别无计较本身，必须是不起见，逢物“直达”，知其本源。所谓“直达”，是指不借助如知识之类的媒介直接通达。《法门》云：“识心寂灭，无一动念处，是名正觉。”而正觉、慧眼开、壁观都是指同一事象。它寂灭识心的分别计较，它在没有丝毫动念之处，即还没有产生依靠媒介的知识之处。一般只能把它叫作直觉或直观。这就叫作“即物不起见”。所谓“物”，就是对象。所谓“即”，就是成为对象本身。一旦成为对象，那么所见之物与被见之物之间的对立就消失了。于是，就不会形成作为媒介的见——知识，如同“不见一物，名为见道”[53]那样，成就不见之见。这时的消息就叫“慧眼开”，即所谓的“悟”。
仔细梳理一下，我们发现，仅仅通过《安心法门》就能充分了解达摩的宗旨——禅旨。如果说前文略述了禅的知性方面，那么下文所述可以说就是禅的行为方面了。只有思想方面和行为方面都齐备，才能说禅被说透了。行为方面将在别处叙述，这里仅触及一点。
行为方面也可以从思想方面来谈。心可以看作由分别和计较或是由忆想和分别构成的，而分别是思想，计较和忆想是情绪。行为则是以情绪为主体的。实际上，也可以不做这样的分析，现在我们就先图个方便吧。行为禅通过《二种入》中的四行做了详尽的解释，但是《安心法门》有一点须加以说明。这可以从“不见己”“即心无心”“任物不任己”“即作处无作法”“空而常用，用而常空”“法逐人”“事中见法”等文字当中看取。这是与《二种入》的“判知无求”“达解三空，不倚不著”“得失从缘，心无增减”等的意思相同的。但是，《安心法门》比《二种入》更加形而上学，而且更具有认识论色彩。《法门》主张心，绝对的、超越性的、超合理性的心，所以可以说比《二种入》更加具有哲学性。总之，如果达到慧眼豁开，“不行一物”[54]的程度，就触及了禅行为的原理。
信心铭
“二由一有，一亦莫守”，二是因为原来绝对的一才有的，但不应把这个以当作一来固守。
继达摩的《二种入》（或《四行观》）和《安心法门》之后阐述禅思想大纲的是三祖僧璨的《信心铭》。二祖慧可虽然有《与向居士书》，但因篇幅较短，在此省略。《信心铭》是一篇恢弘的哲学诗，禅旨大要尽在其中。在他之后，这篇韵文时常被引用。它由四言、一百四十六句、五百八十四字构成。现在介绍一下《信心铭》。
1
至道无难，
唯嫌拣择。
但莫憎爱，
洞然明白。[55]
中国把最高的真理，或至高无上的绝对的存在叫作“大道”或“至道”。僧璨认为，这个至道没什么难的，而让人厌恶的其实是这个、那个之类的选择。也就是说，要让分别计较心发挥功用。因这个功用而生出憎爱之念，而心自身却阴沉下来。一旦心成为有心的心，原本洞然的、没有任何迷障的、极其明白的东西就看不到了。远离分别，莫拥抱憎爱，于是本来的明白性自然就显现出来。
2
毫厘有差，
天地悬隔。
欲得现前，
莫存顺逆。
但是上述的见解不能粗略地理解。对这个见解，即使有一毫米的偏差，在行为上也会表现出天地悬隔一般的差异，也会立刻堕入邪道吧。如果想观至道，想努力看清眼前的东西，那么就不要起分别心而留下顺逆、是非、善恶等的见。
3
违顺相争，
是为心病。
不识玄旨，
徒劳念静。
如果留有分别计较心的话，那么这个就会顺应自己，那个就会乖离。这就是心病。玄旨在脱离分别时才会知晓。人们如果不明白这一点，就会认为在静念之后就在道上，结果是徒劳无功。
4
圆同太虚</a>，
无欠无余。
良由取舍，
所以不如。
完美的至道，犹如太虚之圆，是没有界限的圆。因此既没有欠缺之处，也没有多余之处。因为想在没有周边的圆中制造取舍的中心，所以不能体达[56]如如[57]真理。
5
莫逐有缘，
勿住空忍。
一种平怀，
泯然自尽。
无论是如还是无，抑或是至道，都是同一个意思。如果想要得到这些，就不要总是去追逐有缘——外境、内境的诸缘——的踪迹，也不要停留在对空的认识上。住于空时，那个空就成为与有相对的东西，即堕入二元的偏执。如果把心安住在超越了二的一——一种——之上，那么分别计较心就会消解殆尽，不留痕迹。
6
止动归止，
止更弥动。
唯滞两边，
宁知一种。
动与止是对立的两边，如果只停留于此，那么终究不能知晓一——一种。于是就只挤压两边中的一边，结果是即使想成为一种也不能够。越是这样做，就越会还原成原来的两边。即使欲止动归静，也不能分离动和静，所以在自认为已经止于静的刹那，静又开始动起来。
7
一种不通，
两处失功。
遣有没有，
从空背空。
动与静（止）、有与无（空），都是对立的，但是使对立成为可能的是绝对一——一种。所以必须通达一种。否则两者的对立也是不可能的。也就是说，有因无而为有，无因有而为无。只确立一边的话，确立本身也会消亡。
8
多言多虑，
转不相应。
绝言绝虑，
无处不通。
即使用分别计较心，没完没了地多言多虑，也不可能与绝对一相应。必须以绝言绝虑的方式突破分别计较心。这就是不立文字。只有这样，才能四通八达，无碍自在。
9
归根得旨，
随照失宗。
须臾返照，
胜却前空。
宗和旨构成词语“宗旨”。现在讲一讲根源性的东西。想要得到这根源性的东西，就必须回到二元世界的根本。不能围着外境，即能照所照的世界转来转去。照出现的时候，哪怕稍微发觉一点，也能超越（胜却）二元世界——因为在我们的面前展开，所以我们误以为是实有，但实际上是作为空的世界。
10
前空转变，
皆由妄见。
不用求真，
唯须息见。
认为前空（二元的、对象性的世界）有各种各样的转变的相，所以去看，这就是来自于分别计较心的妄见。不用特意去寻求真实的存在（所求之处没有真），只要停止来自分别心的妄见，真就会不求而自现。
11
二见不住，
慎莫追寻。
才有是非，
纷然失心。
不要停滞在二元的见地上。也不要用这样那样的分别心去追寻。只要稍微动一动是非有无的分别心，就会纠纷不断，不知所止，于是就会失却心。
12
二由一有，
一亦莫守。
一心不生，
万法无咎。
可以说这四句话是全篇的核心。“有无”这样的二，是因为原来的绝对一或者绝对无才有的，但不应把这个一当作一来固守。于是，一又成为二。甚至连一心都不该生起。如果没有一心，那么万法——个多的世界——就会保持原样，没有任何的过失。现实的世界也可以相应地得到肯定。
13
无咎无法，
不生不心。
能随境灭，
境逐能沉。
相应地肯定万法，就是万法来证我，就是无法，就是无心，就是不生。能与境具有相互性，所以任何一个消亡，另一个也会消亡。于是在两个都消亡的地方形成绝对无，此即万法无咎。
14
境由能境，
能由境能。
欲知两段，
元是一空。
能与境具有相互限定性。这两者的根底之处有一空。所谓“一空”，就是绝对无。在绝对无之上，能与境互相对立，互相限定，有万法无咎之理。
15
一空同两，
齐含万象。
不见精粗，
宁有偏党。
应该叫作绝对无的一空，不在能境世界之外。这个无原本就是这个世界。万象（或万法）都被含在其中。只要没有精粗之类的分别计较之心，就可以不守一，不偏二。
16
大道体宽，
无易无难。
小见狐疑，
转急转迟。
大道（至道、一空）绝对不受任何事物的限制，所以体宽，没有添加难易之类状况的余地。相反，受到二元限制的事物就很狭小。一狭小，就会以分别计较之心去疑神疑鬼。于是总是招致相反的结果，即所谓“欲速则不达”。
17
执之失度，
必入邪路。
放之自然，
体无去住。
分别心具有执着的特点。一执着就会偏离大道，走上邪路。无限定的东西没有可执着的借口，自然而然、不受拘束、无去无归。所以我们不能将必定带给二元性的束缚强加在绝对无的上面。
18
任性合道，
逍遥绝恼。
系念乖真，
昏沉不好。
到现在为止一直都在说禅的逻辑，下面应该说说禅的心理和伦理了。让我们从“放之自然”开始说说禅者的境界。如果禅者已经有了绝对无的体悟，就会任性逍遥自在，没有必须与道相应之类的从压力之外施加的东西，所以没有任何烦恼。与之相反，因为有各种各样的牵挂，所以会背离真，陷入昏沉的境地，很没有趣味。
19
不好劳神，
何用疏亲。
欲取一乘[58]，
勿恶六尘。
分别心致使过分劳累，但是在本来没有亲疏的地方挑起亲疏的分别心从一开始就没有用处。要想得到绝对无的一乘，无须居于六尘之境，却要厌恶、回避六尘（“六尘”是指以眼、耳、鼻、舌、身、意六识为主体的染污，即一切烦恼是非）。
20
六尘不恶，
还同正觉。
智者无为，
愚人自缚。
如果可以原封不动地肯定六尘，即现实世界，就可被视为正觉。开了慧眼的智者没有特别的运为。只有愚人才无绳自缚，自找苦吃。
21
法无异法，
妄自爱著。
将心用心，
岂非大错？
从法本身来看，既没有一，也没有二，只有法本身。愚人胡乱地分别、计较有无，并执着于此。因为自己的心而劳心费神，滑倒摔倒，难道不是大错特错吗？
22
迷生寂乱，
悟无好恶。
一切二边，
良由斟酌。
一旦迷茫在有无的分别中，本来一如[59]的寂就会被打乱。如果有一双开悟的眼睛，就不会被好恶二见困扰。一切事物之所以会生出二元的对立，就是因为分别、忆想、计较、斟酌。
23
梦幻空华，
何劳把捉？
得失是非，
一时放却。
千差万别的诸法便是梦幻空华，不是真实的存在。纠缠这些都是徒劳。最好暂时放下得失、是非、善恶、有无等一切的二元对立。
24
眼若不睡，
诸梦自除。
心若不异，
万法一如。
只要不睡，就不会做梦。同样的道理，只要心不按照自己的分别将自己一分为二，并错误地认为这就是真实存在，那么万法就是万法本身，就是一如。
25
一如体玄，
兀尔忘缘。
万法齐观，
归复自然。
一如本身并非因幽玄而呈现言语分别之境。有时机缘巧合，偶尔超脱内外之缘境，于是此前一直因千差万别而烦恼的事物呈现出平等的景观，从而回归到本来的自然法尔[60]。一如的世界不外乎就是自然法尔的世界。
26
泯其所以，
不可方比。
止动无动，
动止无止。
两既不成，
一何有尔？
一旦达到可以不问“为什么”的地步（即一旦忘掉这些），就会体验无与伦比的境界。在这种境界中，无论如何动都不是动，无论如何止也都不是止。止与动的对峙消失了。在动与止两者都不能成就的地方，甚至连一也没有必要另外确立。这样一来，也就不是木石非情的世界了。
27
究竟穷极，
不存轨则。
契心平等，
所作俱息。
狐疑尽净，
正信调直。
一切不留，
无可记忆。
虚明自照，
不劳心力。
非思量处，
识情难测。
一旦向穷极之处、向无法再向前进一步之处，再进一步，出自分别计较心的规则就一条也没有了。因为心与平等一如的世界冥契，所以一说到作为，就全然没有了狐疑。只有一条一直向前的正信之路，无碍的道路在那里展开，不留任何痕迹，因为那不是分别忆想的世界，而是虚、是明、是自照，绝对无的特性在此一览无余。因为没有计较，没有作为，所以不必劳心费力。因为这实际上是非思量之处，所以识心谓情不可测度。
28
真如法界，
无他无自。
要急相应，
唯言不二。
不二皆同，
无不包容。
十方智者，
皆入此宗。
真如即法界，法界即真如。但是将二词合一，在真如的法界——那里没有自他的对立。所谓没有对立，并不是一切都被涂成一种颜色。而是不二，自即自，他即他。要注意“要急相应”的“急”字。急不是时间意义上的。将二而不二，不二而二，这样的事实经验最为直截了当地诠释出来的文字就是急。这里没有任何余地来插入“莫急”这样的不着调的话语。在不说一，而说不二的地方是有意味的。但是不二是消极性的思考，所以又说“同”，又说“无不包容”。我们明白作者是如何苦心孤诣地去表述的。这个“宗”的意思就是穷极的真理或真实的存在。有智慧的人肯定都已纳入其中了。
29
宗非促延，
一念万年。
无在不在，
十方目前。
极小同大，
忘绝境界。
极大同小，
不见边表。
有即是无，
无即是有。
若不如是，
必不须守。
宗——真实存在——已超越时间（“促延”）和空间（“在不在”），所以一念——一刹那——是百千亿劫。在此，十方无边的刹土[61]已展现在眼前。大小广狭是空间上的，所以在无边表的圆内（境界），一毛吞巨海[62]，芥子纳须弥[63]之类，就什么都不是。不仅在时间和空间上，甚至逻辑上的概念也出自分别计较心的用，所以在真实存在方面不是既有有，又有无。但是，如前所述，它不是泯绝二，而是“唯言不二”。如果不能这样理解“至道无难”的话，就“必不须守”吧。
30
一即一切，
一切即一。
但能如是，
何虑不毕？
以此见地来看，不得不成为一即一切，一切即一。若到了这个程度，就不必为任何忧虑而烦心了。
31
信心不二，
不二信心。
言语道断，
非去来今。
《信心铭》在此首次出现“信”字。但是信是什么？“信心”是信和心吗？信是心吗？在此我们来看信和心。我们把信确定为“一即一切，一切即一”的事实经验本身的当体。这个信就是心——超越分别计较心，并容纳它的心，这是这篇铭的作者的意见。信和心是不二，这不二的信和心不是用语言文字可以表述清楚的，它已超越了三世。
《信心铭》与达摩的《二种入》及《安心法门》相比，哲学性思考的痕迹更加明显。贯穿《信心铭》的思想可以说就是“二由一有，一亦莫守”。如果思考时有毫厘之误，就会天地悬隔，得出意想不到的结论。尽管明白“二由一有”，但说到“一亦莫守”，就变成所谓“虚无泯灭”的思想。或因为恶平等而无视善恶是非，变成破坏主义。或变成泛神论的神秘主义，认为事事物物之上都能看到神的光芒（无论是什么神）。或独善其身，自恃清高，隐栖高蹈于山林，不问人间之事。从某种角度来看，他们似乎都抓到了“无难至道”的一个方面，但是因为没有看到根本性的东西，所以为了一个方面的真理，反而灭却了全面的真理。可以说危险就在这里。如果禅仅仅是虚无主义、泛神论的神秘主义，而不是除此以外的任何东西，也就不必那么喧嚣地将“禅”挂在嘴边了。连那些稍微明白些的佛教人士对于禅都没有彻底的理解，真是情何以堪。《信心铭》确实写得好。虽然有些地方多次重复，但是如果能看到作者为使我们充分理解“一亦莫守”而苦口婆心的亲切，那真是太难能可贵了。在此我也东施效颦，将我关于“至道无难”的文字附记于此。这是我从前些年草草完成的《禅之路》（收在本选集第四卷[64]）中摘录的内容。且看赵州对“至道无难”的提倡。
赵州从谂</a>[65]，晚唐人，公元897年示寂，终年120岁[66]。此时正是日本桓武天皇[67]至宇多天皇[68]末期，也是日本佛教中传教[69]、空海</a>[70]等人杰辈出的时代。从谂因居住在河北赵州的观音院，所以以“赵州”之名闻世。80岁前，一直行脚云游，所以他是在修禅方面尽得精妙之人。据说他唇上放光，其表达多有奇妙之处。一言一句之中都蕴含着禅旨那不可捕捉的东西，犹如寸铁刺人。《碧岩集》[71]（或录）一书有四则，似是赵州对中国禅宗三祖所作的《信心铭》而做的注脚。将这些比照着看就会发现，有的地方在禅理方面对我们有很大的启发。
三祖僧璨所著的《信心铭》由四言一百四十六句韵文构成。开首是：
“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。”
这四句的意思是：“至道没有什么难的。只是将不喜欢的挑拣出来，加以好坏的分别，即考虑。这样可不行。如果毫无理由地，也不说那个很难、这个可爱什么的，即不做挑选，如果不被分别的知性捕捉，就会洞然明白。陡然一变，从差别相中解脱出来。这就是至道、无难，也没有任何麻烦、障碍、执着。超越了分别的矛盾性。”
这样解释似乎没有什么。从僧璨所达到的境界来看，也是这样。问题在那些只是仰望着那个境界却无论如何都不知怎样下手的人们身上。捡择是知性的分别，憎爱是情感性的分别。虽然在为这些分别而苦恼，但是却找不到超越分别的途径，这才是烦恼的本质。想要洞然明白，却不能脱离捡择与憎爱。为什么不能呢？放弃分别，进入无分别；放下爱憎，变得冷漠。这样，人还能站立行走吗？这里就有问题，有烦恼。捡择与憎爱都是分别意识上的矛盾，但是放弃这种意识，将会怎样呢？可以借助对立的矛盾吗？其媒介究竟又在何处呢？若在逻辑上能处理好，那么实际的烦恼又如何能消解呢？在逻辑上可以得到解决，但是账目清楚、钱却不够，这种现实的困惑又当如何呢？
赵州一有机会就倡导这四句。有一次，一个僧人问赵州：
“我听说了至道无难，惟嫌拣择，可是如何是不拣择呢？”[72]
这是非常自然的提问。对于冲破矛盾关卡的人来说，在三祖，或赵州、雪窦[73]唱出“至道无难”的一刹那，就彻悟了它的旨趣。再加上“惟嫌拣择”，反而是画蛇添足。但是，那些现在仍站在分别的十字路口的人却还不能把握“不拣择”的方向。他们一味地试图到词句中去摸索，试图顺着理路去尝试计较。这在一开始本是很无奈的。于是赵州大喊，声音仿佛响彻天地：
“天上天下唯我独尊。”
相传这句话是释迦刚一出生，就周行七步之后唱出的。[74]从表面来看，这句话的意思是“天上地下，只我一人”，因此也可以认为他豪迈地显示出绝顶的自尊和自我的肯定。法国哲学家笛卡儿有句名言：“我思故我在。（Cogito ergo sum.）”然而从释迦的角度（即禅）来看，从一开始就是“我在”，之后才是“我思”。这实际上是绝对肯定，是绝对矛盾的自我同一性，是不拣择，即无分别。因为“唯我独尊”，所以“至道无难”。亲鸾[75]圣人说：“念佛者，无碍之一道也。”[76]“无碍之一道”就是“无难之至道”。行在这一道——至道上的人必须是特立独行于天上天下的人。宗教的终极体验都表现于此，而宗教信念的千言万语也都出自于此。结果只要看着所表达出来的千言万语，就不能获得最后的信念，即宗教的绝对经验。言语就是分别本身。如果只追逐分别，就无法超越分别。分别总是让人站在被关上的无门的门外。哲学家把这叫作“困境”，然后在处理它时，首先把它放在“括号里”。虽然我们不能忽视分别言语的指示，但是禅却讨厌对它的依赖。所以“不拣择”面对着分别，不做这样那样的记述，不议论、不批判，而是直接显露此间的消息，直呼“天上天下唯我独尊”，不给别人留下置喙的余地。禅人夹批：“衲僧鼻孔一时穿却。”[77]这正是赵州的片片赤心。
但是，这又是非常不协调的地方。一般情况下，人们是很难踏破分别的歧路的。但又特别想一步一步地走下去。于是僧人说道：
“此犹是拣择。”
站在僧人的角度，他不可能不这样说。“天上天下唯我独尊”，赵州的立场是绝对肯定。但是对于不能采取这种立场的人来说，只能理解为是分别的、拣择的。这也是不得已的。良马惊于鞭影，而驽马不管怎么鞭打，都是一个草包。面对愁人说愁，只会愁上加愁，可是面对不懂愁苦的人，无论怎么说愁，他都不会懂。这就是无缘的众生。“这还是拣择”——这被认为是想通过观察来检验赵州。即使想更深地观察赵州的手头，也不可能举起手来思考。所以圆悟[78]说：“拶着这老汉。”[79]还说：“不顾危亡，敢捋虎须。”[80]这是禅家的常用套路，对禅师与僧人的问答，就像对两个人物的唇枪舌剑加以批判和评骘那样。一副在敌人面前执矛以对的情景。但是，若从其平生道去，此僧分明还在追逐分别上的道理，对赵州的肯定回答似有某种对立似的加以反问。有一个“州云无”[81]的公案说，这个“无”是绝对无，是超越有无对立的，但是一开始参究的人是站在分别街头的有知性的人，他怎么也搞不懂。于是，这个无总是变成有无的无，或被解释为顽冥无记[82]状。就“唯我独尊”而言，也会做如是解吧，而不分晓汉却只能这样理解。也就是说，肯定会像这个僧人那样说：“此犹是拣择。”但是这“果然随他转了也”。
赵州是禅匠，不是学者。他不会絮絮叨叨说个没完，也不会拐弯抹角在分别上绕圈子。否则就如同和僧人一起闯入迷宫，自己出不来，也让别人出不来。所以他总是单刀直入。
“田厍奴，什么处是拣择？”
“天上天下唯我独尊”忽而化作“田厍（音shè）奴”。不是鱼化作龙，而是龙化作鱼。不是渐强，而是渐弱。“田厍奴”就是乡巴佬，也是无智文盲的不分晓汉。立马吴山第一峰的人现在成了钻胯的韩信。这没有什么不对的，但若一味地追逐分别的身影，就没有机会奏响回乡的凯歌了。
“这就是拣择。”“在哪拣择？你这个不分晓汉！”在争吵时，好像不知道“至道无难”的当体在哪里。似乎更应该按照是非的道理来讲话。但这里是禅之为禅之处，且总是赤身相搏。一丝不挂，不用各种工具，拼死相抵，你死我活。禅不可思议地发展到肉搏的地步。特别如赵州，将这种绝技用语言文字巧妙地表现出来。在赵州的逼问下，僧人沉默了。
圆悟在《碧岩录</a>》中对这些问答做了如下评唱。评唱是禅者特有的批判方法。
“这僧也不顾危亡，敢捋虎须便道：‘此犹是拣择。’赵州劈口便塞道：‘田厍奴，什么处是拣择？’若问著别底（如果问到赵州之外的人的话），（那么那个人）便见脚忙手乱。争奈这老汉（即赵州）是作家（禅匠），向动不得处动，向转不得处转。尔若透得一切恶毒言句，乃至千差万状、世间戏论，皆是醍醐上味。若到著实处，方见赵州赤心片片（可知赵州是多么热情了吧）。[83]”
我想到此为止，你们大概已经理解了“至道无难”。而且对于怎样看待这样的思想，也能窥其一面了。对于雪窦的颂，我要多言两句。“颂”也应看作一种诗性的鉴赏或评价。直到宋代，一直都很兴盛。知性的、分析性的、逻辑性的批判原本不是禅的长项，所以从中国式的心理发展趋势来看，颂作为在禅思想史中具有某种转机的东西，自然就跨进了文学领域。雪窦是一个被认为颇有六翰林之才的人，果然他在这方面迈出了显著的一步。对于赵州的“至道无难”，有颂如下：
“似海之深，如山之固。蚊虻弄空里猛风，蝼蚁撼于铁柱。[84]拣兮择兮，当轩布鼓。”[85]
汉文极其简洁，也有非常有趣的地方，但从语法上看，也有甚不尽意之处。所以一般只从客观的角度确定应有之义，但有时也会靠阅读者的主观性来定。像这篇颂，起首两句也可以说不明白它说了什么，但圆悟用它注释了“至道无难，唯嫌拣择”。于是“无难的、不喜欢拣择的至道”的本体，其深似海不见底，其固如银山铁壁之难破。假如至道是超越对立之物，即假如至道是拣择的利刃扎不进去的东西，那么自然就不是分别的度量所能及的，其他任何人也不能插手。如果诗意地品骘它，无论是比喻为海之深，还是比喻为金刚之固，其实它本就该如此吧。但是，这不过就是一个比喻，所以不能以此来推知本体。首先要了解本体，之后如果见到比喻，就会知道在说什么了。若似盲人摸象，就什么都无从谈起了。
其后的第三、第四句，是评论那个向赵州发问的僧人的态度的。意思是，就僧人的本事而论，他无论如何都不是能与赵州这样的大禅师对阵的对手。可以说禅者总是站在剑客的立场上。如果说学问的话，他们互相创造分别知，努力去显现真理。但是在禅者的辩论中，因为人格的深浅、经验的足与不足等都成了问题，所以看上去好像在吵架或比赛。所以现在这样的表述好像是贬损说其甚不自量。
最后两句，我想把它看作雪窦道出了自家对“至道无难，唯嫌拣择”的见识。“拣兮择兮，当轩布鼓”，当轩和布鼓，多少有些不明白。“当轩”是明白的意思，也可理解为“当于轩”。布鼓，是指蒙布而成的大鼓，因为敲不响，所以比喻为无用之长物。如果理解为把“当轩”垂挂在门口，那么这布鼓因为有人来访，却不能敲响，所以门里就不会有人出来应答。为什么垂挂着呢？全然不知。那么还是摘下来吧。因为挂着，所以不好处置。是拣是择，是黑是白，是善恶，还是憎爱，此外还要做千万无量的分别，但毕竟不是当轩的布鼓。并非分别本身就是布鼓，无难的至道本身才是布鼓。是分别敲击布鼓，所以分别也是布鼓。如果除去布鼓，那么就会出现某种不足，还是有为好。不，它从一开始就在那里，毫无办法。只是因为总想让它胡乱地发挥作用，所以才不断地出现麻烦。这倒也不坏。如果一开始就体会到“当轩布鼓”[86]，那么也就越来越多地去分辨、分别了吧。哲学家、道德家、政治家都想找到胡乱地发挥作用的东西，找到之后就把所有的宝都押到上面，使其体系化、规范化、机械化。无论如何也不能像布鼓那样挂得住。因为是合目的的，所以终究不能变成拆解不开的布鼓。所以圆悟注曰：“欲得亲切，莫将问来问。是故当轩布鼓。”[87]因为想以问答和讨论的形式定型，所以禅者有时会拿出这种不足道的布鼓。这就是“塞却尔咽喉”[88]。
雪窦还在《碧岩录》中别的地方也颂“至道无难”，顺便在此引用一下，作为配合着二与一的关系，了解禅对于这种问题的特有的处置方式的线索（同样引自《禅之路》）。
雪窦的颂比一般的长：
“至道无难，言端语端。一有多种，二无两般。天际日上月下，槛前山深水寒。髑髅识尽喜何立？枯木龙吟销未干。[89]难难！拣择明白君自看。”[90]
因为这“至道无难”首次出现在《碧岩录》的第二则，所以雪窦也很卖力吧。同样一则在后面又出现三次之多。那两则已经说了，都是以“至道无难”为主体的颂。虽然颂了赵州的态度和手段，但另一方面也不能忘记看看“至道”本身。前文的颂就有这样的意义。
劈头就说“至道无难”。其实这就够了。绝对的一句。圆悟的夹批为“满口含霜”[91]，意思是什么都无法说。但是这还不算完。既然是反省分别的人，就必须得说点什么。无分别之分别，在某种意义上也是分别。至道也必须出现在分别界，否则就不是至道。在所出之处有至道。“言端语端”一出，千言万语、粗言绮语没有不沿着至道的路线而动的。拣择亦可，憎恶亦可。无为行不通，无记也行不通。明白里打坐，[92]不能只看浮云往来。如前文所述，这是一个大大的窠窟[93]，落到这里便万劫不复。而且因“至道无难”而心灵手巧。
那么应以至道为“一者”吧。笼罩其中的是堕在明白里的东西，即拣择。“一者”变成复数，展开而成二三四五六。这也没有错，实际上也不得不如此。但即使错了，也不会将“一者”埋没在红尘堆里。分别多样的世界本就如此，“一者”不想失去其当初的绝对性、同一性。这就是“二无两般”。如果说二是对立相杀的世界，是起山河大地之所，而且那里没有两般的话，那么多即一也。“一有多种”就是一即多。我想提醒大家，雪窦用词充满新鲜感。从一即多的方面来看，“山是山，水是水，长是长，短是短，天是天，地是地”[94]。若从多即一的方面来看，则“有时唤天作地，有时唤地作天，有时唤山不是山，唤水不是水”[95]。圆悟说，那么“毕竟怎生得平稳去？风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏。一种平怀，泯然自尽”[96]。这是中国式的表达。否定啦、肯定啦，否定即肯定，肯定即否定啦，矛盾的自我同一性啦，分别之无分别，无分别之分别啦，若是非要说一说的话，那么事物似乎就变得复杂了，反而失去了归趋。若说毕竟如何的话，就是花开花落，除此以外什么都没有。这便是“我亦不知”[97]。问归问，怎么问都行，那是人类所课之责。这就够了。“行礼，再见。”[98]
不管怎样，再多说就是头上安头[99]了。但是即便如此，雪窦犹觉不足。他又添了两句：“天际日上月下，槛前山深水寒。”这是诗意的表达。于是无论如何都无不端了。“头头是道，物物全真”，进入心境俱忘、打成一片的境界[100]。禅为写出这里的消息使用了丰富的词汇，这是稍懂文字之人都知道的吧。
我们一看到“无难的至道”，或许会觉得至道没有任何的人格，只不过是抽象的原理之类的东西。也就是说，泛神论之类都是从看不到生而劳作之人的地方产生的哲学式的空想。佛教以及禅如果到了这种地步，所谓“东方的”东西就什么都没了。至道不是原理，是人格。虽然是人格，但不可忘记，它不是那种一般性地靠分别意识就能思考的人格。所以雪窦又进一步颂“无难的至道”如下：
水洒不着，
风吹不入。
虎步龙行，
鬼号神泣。[101]
头长三尺知是谁？
相对无言独足立。[102]
顿悟无生般若颂
无念是实相，是真空</a>，是般若，其中有知见；知见是实相的无生，可以照真、达俗：真与俗，理与事都是在真空之中才能具有如如性。
菏泽神会</a>[103]有部著作名为《显宗记》[104]，原名《顿悟无生[105]般若颂》。神会是六祖惠能的弟子之一，即所谓的菏泽宗之祖。其特色之处在于强调知。这个知本不是分别心的知，而是更高层次的用，是无分别之分别，是惠能所说的“定慧不二”的知，是见性的见。神会继承了这个宗旨。《显宗记》所说的“真如无念而能知”“般若无见而能见”“知即知心之空寂”“知空寂而了法身”等都是在达摩、僧璨处所未见者。下文注解相当于敦煌本的《显宗记》。
神会，唐朝人，上元[106]元年圆寂，时年75岁。他的主张在禅思想史上本应颇受关注，但始终被闲却。《显宗记》收在《景德传灯录</a>》中，但与敦煌出土本多少有些出入。敦煌本的后半部分收在胡适</a>校勘的《神会和尚遗集》中。前半部分是我前几年从伦敦大英博物馆的东方学研究室抄录来的。与胡适本合在一起，就是现在的流行版本。敦煌本题为《顿悟无生般若颂》，大概是原名吧。敦煌本是唐代写本，将它与当今的流行版本、宋代的传本比较研究，会有一些有趣的发现。今日无暇述及。在此抄录敦煌本《顿悟无生般若颂》，望有心的读者可一并读现行本，比较一下异同。
1
无念是实相，真空知见是无生。般若照真达俗，真空理事皆如。此为宗本也。[107]
无念是实相，是真空，是般若，所以那里有知见。知见是知见实相的无生，所以照真、达俗。真与俗，理与事，都是在真空之中才能具有其如如[108]性。这就是禅之宗。
2
夫真如无念，非念相（想）能之。实相无念，岂生心能见？无念念者念总持，无生生者则生实相。[109]
真如是无念，所以不能靠念想即分别心来了解它。实相是无念，所以不能靠引起分别来看它。无念的念就是分别（总持）无分别，无生的生就是实相本身。实相不是静态的东西，必须在既无生又活生生之处抓住它。
3
无住而住，常住涅槃。无行而行，能超彼岸。如如不动，动用无穷。念念无求，常求无念，菩提无得。[110]
因为无住而住，所以总是处在涅槃之中。因为无行而行，所以能超越此岸，到达彼岸。若是如如不动，也许被认为是处在凝结状态，但是从中产生了无穷的动用。所以要念念相续，而无处希求。那么若问和非情的木石相同吗？不。要常常希求。我常常为烦恼的众生孜孜希求以至于生病。弥陀的本愿由此而生。无求之求、无行之行、无念之念、无分别之分别——这些就叫菩提，但这是无得之得。
4
佛法身也。般若无知，知一切法。[111]
佛是法身。突然出现在这里的这句话其实可以不用说。法身将般若人格化。般若是法身的逻辑性。般若以无知为本体，所以能知一切法。在分别心的知之中不免限定。
5
即定是慧，即慧无生，无生实相，真空无行。[112]
即定是慧，即慧是定，这是惠能、神会等人的主张。慧因超分别而无知，所以也无生。在其无生之处见实相。实相是真空，那里没有行动性质的作为性。用无知、无生、无行三句总结禅的逻辑，是形而上的哲学和伦理。
6
能周法界，六度自兹圆满，道品于是无亏。[113]
“周法界”的意思就是法界，即绝对无。六度万行从这个无产生。出自分别计较心的行为无论多么善，都不能说是圆满无亏，因为不能越过限定性。
7
我法二空，有法泯绝，不到不去，不去不来。[114]
我法也叫人法。主与客、能与境——二元对立。有无也是如此。从绝对无的立场来看，用分别心编织的世界作为这样一个世界不是真实的存在。
8
体悟三明[115]，心通八解[116]，功成十力[117]，富有七珍[118]。入不二门，获一乘理。[119]
一明确绝对无的立场，分别知的用就发挥了它的能力。然后在行为方面，也就能得到自由的分。从宗教的或哲学的角度来看，就是入了不二法门，获得一乘的玄理。
9
湛然</a>常寂，应用无方。用而无功，空而常鉴。鉴用（用字恐衍）而不有，即是真空。[120]
绝对无总是包含着互不相容的矛盾，所以这篇颂为了阐明这个意思，罗列了对立矛盾的文字，试图阐释肯定即否定、否定即肯定的道理。寂然不动，且应用自在，所以其用没有任何功用。知从空中出，胡来胡现，汉来汉现，但它不是有。这是真空。虽是空，却不是无，这是妙有。真空妙有等于绝对无。
10
则摩诃般若，真空即清净涅槃。[121]
妙有叫作摩诃般若，真空叫作清净涅槃。这是将同一个东西分开来讲，如果将般若看作涅槃之用的话，涅槃就是般若之体。（原文“则”前脱“妙有”二字。）
11
般若通秘微之光，实相达真如之境。般若无照，能照涅槃。涅槃无生，能生般若。涅槃般若，我（恐当作名）异体同。随义立名，法无定相。[122]
通过般若而透彻秘微之光，如果看见实相，就到达真如之境。般若是无分别、无知，所以是无照。但是，因为其无照，所以能照出涅槃。涅槃因为无生，而能生般若。涅槃和般若，在名字上是分开的，但其主体是同一物。法——真实——本身没有被限定的相，但从其用的方面来看，有各种不同的名字。
12
涅槃能见般若，具佛法僧。般若圆照涅槃，故号如来知见。[123]
涅槃也能见般若，可以说其中具备了佛法僧三宝。然后从般若的方面来看，可以说圆照涅槃。毕竟能见、能照都不过是一个用。从是一之处来看，就叫作如来知见。知就是见，见就是知。
13
知即知常空寂，见即直见无生。知见分明，不一不异。[124]
若问知知道什么？那就是知道常常空寂。若问见见到什么？那就是直接看到无生本身。知和见都很分明了的话，知和见就因不一而不异。
14
动寂俱妙，理事皆如。理净处，事能通达，事理通无碍。[125]
动的东西和寂的东西——分别而且知见的东西和被分别被知见的东西——相互否定、相互肯定的时候，就会发生妙用。于是理和事如如各守其分，而且会融通无碍。即理之如从其净处通过，到达事的多样性之中。事与理如此相通，发挥无碍之妙。理是一，事是多。
15
六根[126]无染，定慧之功。想念不生，真如性净。觉灭心空，一念相应，顿超凡尘。[127]
得到六根无染，那是定慧之功。虽然有想念分别心的生起，但只要真如性净之理不被遮蔽，就是分别之无分别。见闻觉知的分别境一灭，就是心空。在其心空之处有叫作一念相应的经验。这时忽然从凡圣的境域超脱。
16
无不能无，有不能有。行住坐卧，心不动摇。一切时中，真无所得。[128]
这是可以叫作无分别之分别的境界，所以不能用有无之类的分别观来加以评价。虽然是有，但不能当作有；虽然是无，也不能当作无。在行住坐卧、一切时中，心不会因分别计较而动摇。所谓“空而无所得”，指的就是这个。
17
三世诸佛，教指如如。菩萨大悲，转相传受。至于达摩，届此为初。递代相传，于今不绝。[129]
三世诸佛的教旨都是以这个如如为中心的。所以菩萨们因为这个大悲愿而转相传受这个教旨，终于到了达摩这里。达摩来到这块土地（即中国）上，成为初祖。然后代代相传，到了今日。如如的教旨就这样绵延不绝。
18
所传秘教，意在得人。如王系（疑当作髻）珠，终不妄与。[130]
佛佛祖祖、所传秘教，总而言之，就是想得其人，就像梵天王发髻上的珍珠，不能胡乱给人，一定要有相应的资格。那是什么呢？
19
福德智慧，二种庄严。解行相应，方能建立。[131]
福德、智慧，这两种庄严必须具备。即通过解和行相应，才能建立佛祖所传的教旨。
20
衣为法信，法是衣宗。衣法相传，更无别付。非衣不弘于法，非法不受于衣。衣是法信之衣，法是无生之法。[132]
传衣是传法的标志。衣的意思就是法。除了传衣和法，不可能再附加任何东西。因为有衣这个信物，其人便在场，因而法得以传播。在无法之处便不能有衣。衣只能是表示法之所在的信号。而且这个法是无生之法，即是如如，是不装进有无生灭的分别心的东西。无念的当体、知见的用处、定慧不二之处、般若即是涅槃、涅槃即是般若之端等，这是无生之法。
21
无生即无虚妄法，是空寂之身。知空寂而了法身，而真解脱。[133]
无生是真实存在本身，所以不是虚妄之法。即它是空寂之身——无分别的心（身或应为心）。空寂不是但空，不是从分别心上说起的空寂湛然。必须深刻理解这个道理。绝对无不能冲进分别计较的领地。从人格或行为的角度来看，它叫法身。这是因为从此用无穷无尽地出现。了法身时，就有真解脱。
以上，我们通过达摩的《二种入》及《安心法门》，僧璨的《信心铭》以及神会的《顿悟无生般若颂》，阐明了禅思想的一个侧面。相信读者已经对禅之为何物获得了一些概念。因为不是为了建立体系所做的表述，所以多少有些繁杂重复，但是我想对于达摩的“心”“壁观”“性净之理”“用而常空，空而常用”，以及其他的思想在历史上是如何发展的，三祖如何完成了《信心铭》，到了惠能、神会，又是如何形成定慧的一，般若涅槃的同体异名等，对于这些已经能够看明白了吧。那么这些思想在禅史上是如何被运用的呢？我不打算在本书中再作过多的阐述。
但是快到晚唐时，在禅思想发展历程中有一股不能不提及的潮流。8世纪是禅在中国的兴盛期，那之后的禅可以说只不过是其发育、成长的延续而已。神会等的般若、无生的思想可以说是般若哲学的直系思想，即非逻辑构成它的中枢。这个即非逻辑在整个禅思想史中是极为重要的，这一点毋庸置疑。禅实际上就是将它翻译成行动。我打算在第二编讨论这个问题。有人将即非逻辑称为“回互[134]逻辑”，并以此来论述禅的思想。这个人就是青原行思[135]的弟子，叫石头希迁[136]，唐贞元六年示寂，享年91岁。他比神会晚一代。石头著有《参同契》，是由五言二百一十字构成的韵文。其中的思想后来发展成为《宝镜三昧》[137]《五位颂》[138]，成为曹洞宗思想的中轴。《参同契》使用的是神会等人没有见过的表现形式。《传灯录》编者说它“辞旨幽濬”。看来当时很流行。而在今天的我们看来，有不少词句颇为难解。
参同契
无论是因桃花盛开而开悟，还是因钟声而心灵清澈，只要执着在这些事情上，禅就是白云万里——这样看问题才是禅者的立场。
据说题目原本出自道教[139]，但不管怎么说，“参同”二字都是这一章的核心。“参同”二字虽然在本章文字中看不到，但是它的意义却贯穿全文。“参”就是参混，诸法万别千差，却各守其位，互不侵犯。“同”是指保持万别千差的个多世界，并指示在这个世界存有万法齐观底一物。“契”的意思是指体验、认识，契悟参同的事实。在此可看到本章新的认识。参与同、同与参的意义在本章中可用“回互”二字来表达。“回互”的思想在后来曹洞宗的传统中占有极其重要的地位。
1
竺土大仙心，东西密相付。
竺土大仙是指印度出生的释迦牟尼。在本编中，这个“心”字值得关注。这是因为这个心正是前文《安心法门》中解说的心。不能与分别计较的心同等看待。虽说是竺土大仙的心，但这个心并不受限制，它最终既是我们的心也是遍及参差万重的诸法的心。西起印度，东至中国、日本的佛佛祖祖都在传这个心。所谓的“传”，并不是把什么东西从一只手递到另一只手，而是契证。一个人的心契悟到心的时候，对于他的经验，先觉者立为证据，这就是相付。“密”不是悄悄地、不让人知道的意思，也不是神秘论的经验。它的意思是，契悟的事实是不能从别人那里得来的。
有僧问南泉普愿[140]：
“祖祖相传，合传何事？”
南泉答道：
“一二三四五。”[141]
这像小学</a>生的回答。所出现的数字历历分明，但其内在的含义却是秘密。道元禅师把密定义为“作为四十六代之本来面目，匪从人得也，不从外来也，不是本得也，未尝新条也”[142]。这大抵也是心的定义。
云居山的道膺[143]是洞山良价</a>的弟子，公元902年示寂。一次，荆南节度使成汭[144]派部下武士来送供养。问曰：
“世尊有密语，迦叶不覆藏。如何世尊密语？”
此时，道膺向来送供养的那个军官喊道：
“尚书</a>。”
军官不自觉地答了声“哎”。道膺马上说：
“会么？”（明白了吗？）
军官本来就没有懂得道理，所以只好回答：
“不会。”
道膺说：
“汝若不会，世尊密语。汝若会，迦叶不覆藏。”[145]
“竺土大仙心”就是这样，东西的祖师们所秘传的就是《参同契》的开头部分。
2
人根有利钝，道无南北祖。
佛教讲究根机。“根机”几乎就是个人的气质禀性、心理素质、生物学的遗传倾向。这些都有各自的差异，所以在体悟“大仙之心”时就有利钝、迟速、顿渐之分，但一旦到了心的地步，这些就都齐备了。在地理上有东西、有南北，山川阻隔是不争的事实。但是，从道上来看，空间的阻隔就消失了，进而到了祖祖相传的心的地步，就不该分别彼此了。
3
灵源明皎洁，枝派暗流注。
灵源对支派，明对暗。灵的根源就是心，但这个心被形容为明皎洁，从这个根源派生、枝分出来的万法就是个多，所以与明相对的就是暗。明与暗两者平行互不相犯，且相即相入。这是相入。明中有暗，暗中有明。明就是明，但是不能把它看成是一色。暗流注到明中。这个流注并不一定是不好的意思。明与暗之间经常有回互的流注。
4
执事元是迷，契理亦非悟。
佛教分为事和理。事是个多的世界，理是一元。可以把事看作暗，把理看作明。但是有的时候，理是黑暗，事是明白。就是说在暗的时候什么也看不到，是黑一色。相反，明的时候，一切都不能隐藏，千差的世界就是千差。
执千差的万法，认为它是究竟的实在，这是迷。这样的话，就认为把个多归于一元，而这个一元独立存在于其自身之内，这不是悟。不使悟与迷对立，而且从中能看取心的场所的时候，那是真的契悟。我们必须触及这样的消息，即没有对立的地方有对立，漠视对立就没有对立。
5
门门一切境，回互不回互。
上句指个多的世界。门门各异的、森罗万象的、山河大地的一切境都是见闻觉知的分别境，那里就有回互不回互。回互是指一切诸法之间所看到的相即相入的关系，不回互是指个多停住在各自的立场上。天桂传尊[146]在此做了如下注解：
“相相尘尘，不有挂碍。回相涉时，即冰河忽焰起，火里洁生莲。往来更无相。不然住位时，即逢三年一闰，鸡向五更啼。时节既昭著。是修非得，亦证非知。不可云神通妙用，岂可为法尔如然。回与不回，共是吾人日用光中现行三昧。云云。”
6
回而更相涉，不尔依位住。
个多的诸法相互之间回而相涉，这就是回互。各自安住在各自的位置上互不侵犯，这就是不回互。晓得这也不必困难地拿出来讨论，我们的日常生活就是一方面回互，一方面不回互。这不是特意安排的，而是自然发生的。但是，作为人来说，不承认遇到事情时不产生分别念，所以要分析转辘辘地[147]运动。于是这就叫回互、不回互。一旦将它们分开，则回互就是回互，不会变成不回互；不回互就是不回互，不会变成回互。天桂说：
“回与不回，全提商量。圆转无碍，如无环端。任性卷舒，随缘山没。凭么不凭么，这里有杀人之机，有活人之用。”
7
色本殊质象，声元异乐苦。
暗合上中言，明明清浊句。
“色”的意思几乎等同于物质。物质有各自的特质、各自的特相。声音的世界里有能愉悦地听的，也有一听就让人伤心的。分别的一切境，即六根六境[148]的世界是千差的个多的世界，所以各自不得不如此。红就是红，不是白。硬的就是硬的，软的就是软的。声音的高低强弱也是如此。各自依其各自的位置完成各自应该担当的作用。这是因我们的分别心而展开的世界。这叫明的世界、不回互的世界，是清句与浊句各不相犯的境界。与此相反，回互的世界是暗的世界。这里没有上、中、下。这就是将须弥纳入芥子，将文殊及其徒众几千亿纳入维摩[149]方丈都绰绰有余的原因。而且，大仙之心将回互与不回互并却了之，现出无方的神变[150]。不能在分别心上运出回互与不回互。
天桂在此引用云门文偃</a>[151]某日的上堂，我觉得颇中肯綮。
“上堂，闻声悟道，见色明心。”（一天，云门上堂说法，有的人听到什么声音就悟道，也有的人看到物〔色〕就心中明澈。打扫庭院的时候，香严[152]因为小石子打在竹子根部的声音而开悟[153]，灵云[154]看到桃花盛开而开悟[155]，这都是禅宗史上有名的佳话。此外还有很多类似的传说。）
云门就这样说说，没有加注释，也没有评语，没有添加任何训诫或激励的话。过了一会儿，他举起手说：
“观世音菩萨将钱买糊饼。”
说罢，云门把举着的手放下，说：
“元来只是馒头。”[156]
天桂添加了注脚：
“且喜云门大师，糊饼、馒头，应机通变，两手持来，哺受诸人。不讨甚碗，直下吃却。水长船高，泥多佛大[157]。与么亦不与么？画马不成亦失驴。”
这一点下文再详述。禅在表述其思想时，希望我们不应看其面目，而要在日常生活中步步扎实，如天桂所说：“直下吃却。”无论是馒头、年糕，还是大福糕，这些都是二次诠释。无论是放在普通托盘里，还是盛在黄金器皿里，这也是第二义。拿着钱来的，无论是观音菩萨还是文殊菩萨，抑或是其他的菩萨，谁都可以。总之，两手持来，出现在我的面前的话，最好就当下吃掉。明也好，暗也罢，这是回互，那是不回互，而且回互又不回互，不回互又回互等，用不着拿着这些四处转。无论是因桃花盛开而开悟，还是因钟声而心灵清澈，只要执着在这些事情上，禅就是白云万里——这样看问题才是禅者的立场。
下文未必要在这里引用，但可以看作关于《参同契》全编的夹注。道元在关于宏智[158]的《坐禅箴》[159]里的一句所做的注释，在此有很大的参考价值。道元对宏智《坐禅箴》中“空阔莫涯兮，鸟飞杳杳”一句所做的注释说：
“空阔非饰天，饰天之空非阔空。况彼此普遍非阔空。隐显无表里，是谓阔空。鸟若飞于空，是飞空之一法也。飞空之行履不可借。飞空，尽界也。尽界飞空故，此飞虽不知其几十许，但道取分度外之道取，乃杳杳道取也。直须足下无丝去。空飞去时，鸟亦飞去。鸟飞去时，空亦飞去。曰参究飞去之道取，只在者里。是兀兀地箴。争谓几万程只在者里。
8
四大性自复，如子得其母。
“四大”指地水火风，是构成宇宙的四大要素。它们都有各自独特的性质，总是返回到那里，实现自己，正如子母相会。一切各自都住在自己的位置。山是山，水是水，云在岭上闲不彻，水流涧下太忙生。但是，所以得其然者，为有母在也。母就是心，即竺土大仙的心。所有的东西都往返于这个场。我们再看下面几句。
9
火热风动摇，水湿地坚固。
眼色耳音声，鼻香舌咸醋。
然于一一法，依根叶分布。
本末须归宗，尊卑用其语。
这是对“四大性自复”的详解。诸法无论在何种场合，都像枝叶的分布要依靠根那样，一定要回归其本。本是宗，是心。这个心是“万法归一，一归何处”的最后归宿。根叶、本末都出于此而归于此。明白了这一点，也就打开了本末根枝尊卑的世界，各自使用复性的语言来参同。参同就是回互。在回互之处证不回互。因此如是说。
10
当明中有暗，勿以暗相遇。
当暗中有明，勿以明相睹。
明暗各相对，比如前后步。
如果把明看作千差的个多的世界，把暗看作平等一色的世界，那么差别中有平等，平等中有差别，明暗双双，这就是佛教的世界观。因此，明与暗，偏向哪方看到的世界，都没有抓住世界的真实。正如前步后步相扶才能够前进，明的时候不忘那里有暗，暗的时候不能忘记那里有明。但是，实际上却不能将明与暗理解为“各相对”。明暗是回互地运动的，不是相对、前后、双双的。一尘起而大千收[160]，必须看到一尘即是大千，大千即是一尘。这不是从明暗对立的思想中来的，而是看到一尘时就早已经成为大千了。如道元所说，“道取分度外之道取”，须将这个直观命名为回互。现在虽然使用了直观这个词，但直观是宏智《坐禅箴》所说的“不触事而知”“无偶而奇”的知，“曾无分别之思”。此后就会看到“鱼行迟迟”“鸟飞杳杳”的消息。
11
万物自有功，当言用及处。
一切法都有其各自具有的功能，正如火要燃烧，水要滋润那样。而这个功能可以从两个方面来看，一面是动用，另一面是止处。可以说用是功能的动态，处是功能的静态。实际上用与处是一个东西，这要看我们的眼睛是如何观察的。人的意识总是将事物一分为二来思考，这被叫作“认识”。对此我们也可以用回互与不回互来加以说明。
12
事存函盖合，理应箭锋拄。承言须会宗，勿自立规矩。
如果认为存是察之义，那么“事存”就能通达于事，洞察其理。于是函盖相应，显现回互之妙。“理应”是随事而应变，是在事与理之间不留任何缝隙，“心随万境转”而且“转处实能幽”，这就叫“箭锋相拄”。“箭锋相拄”来源于这样一个故事：一个擅射的名人射出的箭，后箭顶住前箭就像一支箭一样在空中飞。它的意思是没有一点缝隙，不要任何媒介。它的本质就叫宗。如果不能体会这个宗，就会在语言文字上转圈圈。若试图将在概念上分析出来的东西镶嵌到经验的事实里，那么经验就不再是事实。结果事实也不会被经验。当事人不站在最前面，而是站在旁观者的位置上。这就是自己立规矩。天桂对这句做了如下注解：
“汝等诸人，娘生鼻孔。本来面目，摸索着看。头戴天，脚履地。自佛不得，自祖不借。不规而圆，不矩而方。明历历，活团团，岂可剜好肉而生疮？故策令曰勿。”
天桂能说这样的话一定有其思想背景，所以思想——言规矩也未必应该退缩，这自不待言。但是不符合经验的事实——宗——的思想就要策令说“勿”，这是最为得当的。
13
触目不会道，运足焉知路？进步非近远，迷隔山河固。
大道通长安，人们每天都踏着这条大道。左之右之，没有不是道路的地方。但是，作为人来说，不能仅止于此。人要是在那里不抓到些子底，就不踏实。些子底，就是知，就是会。但是这个知、这个会必须是“不对缘而照”之物、“不触事而知”之物。一旦有了可着“毫忽之兆”的手，破绽就出现了。可以说禅的用心其实就在这里。知是知，但必须是无偶之知、没有对立的知、无媒介的知。必须以这个知运足前行，并知晓有路之处。也就是说，是无知之知、无分别之分别。所以即使终日进步，那里也没有可测远近之物。远近记录了步行的足迹。鸟的痕迹不能印在天空。禅者的知在鸟和天空一起飞翔的地方。飞鸟是飞空，飞空是飞鸟。抓不到，也留不下痕迹。所以叫作只在者里。与此相反，一旦有什么滞碍之处，即一旦被裹挟、被限定在对立的世界中的肯定和否定的逻辑中，就动弹不得，就会被山、河这样的坚固的东西阻隔，前进不得。结果翻越了那座山，渡过了这条河，只是估量了远近的足迹。这个估量就是分别知，就是思量的秤星。虽然也有作用，但是禅的知不能被看到。
14
谨白参玄人，光阴莫虚度。
这句话乍一读感觉像告诫之语，就像“一寸光阴一寸金”。但是若仅是如此就会让人觉得太过平凡了。前面娓娓道来，平淡如家常便饭。与此相比，将些子底加入其中来看，倒是更符合作者的意图吧。
天桂在此引用了李长者[161]的话“光阴莫虚度”，我觉得其实在这个意义上理解是最为贴切的。光阴是时。这个时不是钟表盘上所刻的时，不是历法上的时，也不是所谓历史篇章上哪个时代的时。而是李长者所谓的无时的时，是洞山所说“有一物，上拄天，下拄地，黑似漆，常在动用中，动用中收不得”[162]中的这个一物，也是“何不向无寒暑处去”[163]中无寒暑的处。洞山有“五位”之说[164]，讲正和偏，但这个正是偏中之正，偏是正中之偏。正与偏都是围绕着中的正与偏。这个中即道元的有时的有。再看下文，天桂引用了一段李长者的文字。
“十定品说：‘如来于刹那际出现于世入涅槃。’总无时也。言刹那际者，犹寄言尔。以无时及一切时出现，一切时说法，一切时涅槃。寂用无碍，故随众生心现故。又如《法华经</a>》[165]云：‘吾从成佛已来无量阿僧祇劫[166]。’以无时可量，故曰无量。‘不逐世情远思，为无量之思也。总无时可迁。’[167]
是知无时是这个时节也。时节、因缘、刹那、前后；竺土大仙心，东西密相付，正当凭么是此时也。周旋驰逐，不可蹉过。一切时中，更无余时。光阴莫虚度。今日是何日？甲猫儿日么也无？回首转眸，去而勤修，又驴年去也[168]。只非言光阴莫虚度，实须知光阴无虚度。日日只是这时节。……”[169]
天桂在其他地方（《正法眼藏辩注》“有时”一章）反复强调了同一个意思。因为他更加明了地阐述了上述的意思，所以我也不厌其烦地加以引用。
“此章（某时）直是衲僧参学眼目。只此日用光中，显示在于十二时的。朝朝日出于东，夜夜月沉于西。今日是什么日？猫日？鼠日？学人徒算数，今年享保[170]何年何月，大尽三十，小尽二十九，一年三百六十日，日日空度十二时。大虚空中尽十方界，哪里有春夏秋冬之代谢？不疑着今天是什么干支，偶然闲过实日日是好日[171]，知不迷之人稀也。痛哉！”
达摩在公元6世纪初来到中国，至今已有一千四百多年。一千四百多年前，佛教还没有传到日本。六祖惠能的出现是在达摩之后一百五十年。为禅打下其作为禅的性质基础的是惠能和他的弟子们。特别是惠能，他的文字修养不高。他没有在僧房过隐居生活，而是在市井卖柴，在弘忍处舂米，他筑坛说法，无论是僧还是俗，也无论是专家还是普通大众，他都用极其浅显的语言，通俗易懂地说禅。而且他的禅并不游离在生活之外，他的思维方式、表现方法对于那些和自己有着同一传统的人们来说，是最为亲切的。这些事迹使他变达摩禅（应称为“印度禅”）为中国式的禅。他的弟子当中也是人才辈出。这种势头在他的师父五祖弘忍的时候就已经出现。弘忍的教授方法可以叫作“静态禅”，即还带有印度风格。到了惠能时期，静态禅完全变成了动态禅。可以说这始于他所倡导的定慧不二。
惠能之前的禅思想可以用三祖僧璨的《信心铭》来代表。僧璨将达摩的心换成了一。所谓的“换”，并不是将心彻底抛弃，而是从心中展开一。虽说“莫守一”，但是达不到这个程度的人反而会产生努力“守一”的倾向。这被称作看“心禅</a>”“清净禅”。于是，以定为第一成了不得已的情况。为此，惠能提出了见性的主张。若非定慧一等，见性就不可能。见是知，是根本慧，是无知之知、无分别之分别。这一点，惠能的弟子神会在《显宗记》——《顿悟无生般若颂》——中说</a>得很明白。《六祖坛经</a>》在世间非常有名，所以想做这方面思想研究的读者一定要读一读。
惠能倡导见性的时候，这个见有两个方面，并向着两个方向发展，这是不争的历史事实。见既是静态的，也是动态的。只要一说到见，我们就会想到寂照。但是，见也是用。人们肯定认为是指行为、作用、机动。所以在惠能之后，便大力提倡大机大用、全体作用，而排斥单纯的定坐、坐禅、寂静、默照等。将这方面发展到极致的可以说是临济禅。
另一方面，它不仅仅是静态禅，还向哲学的、思想的、冥想的方向发展。曹洞禅似乎明显地具有这种倾向。日本的道元禅也可被视为是典型的曹洞禅吧。它的弊端是所谓的“只管打坐[172]”。其思想方面的代表是石头的《参同契》。它用回互思想来解说达摩的心。
到了12世纪初的宋朝，静态禅演变为默照禅[173]，动态禅演变为看话禅[174]。但是，“默照”“看话”都是只看到盾牌的一面而下的评语，不能概括任何一个宗派的特性，应该说是不科学的分类。看话禅的思想和默照禅的思想都包含禅随着时间的推移自然而然地向着这个方向发展的东西，同时，隐藏在禅内部的东西也通过这两种禅的比较，越来越清晰地被读取出来。这方面的考察不是本书所应触及的。现在在本书第一编的尾声，我们介绍一下宏智的《坐禅箴》和道元的“坐禅箴”，由此我们能够知道禅思想欲道出哪些内在的经验。
坐禅箴
只管坐禅，不是证，其中必须有修，但修不是图证之后的修——功夫。莫要误将坐禅当作无为的禅坐。
宏智撰：
佛佛要机，祖祖机要。
不触事而知，不对缘而照。
不触事而知，其知自微。
不对缘而照，其照自妙。
其知自微，曾无分别之思。
其照自妙，曾无毫忽之兆。
曾无分别之思，其知无偶而奇。
曾无毫忽之兆，其照无取而了。
水清彻底兮鱼行迟迟，
空阔莫涯兮鸟飞杳杳。
道元撰：
佛佛要机，祖祖机要。
不思量而现，不回互而成。
不思量而现，其现自亲。
不回互而成，其成自证。
其现自亲，曾无染污。
其成自证，曾无正偏。
曾无染污之亲，其亲无委而脱落。
曾无正偏之证，其证无图而功夫。
水清彻地兮鱼行似鱼，
空阔透天兮鸟飞如鸟。
宋朝宏智正觉</a>禅师的《坐禅箴》是道元绝口称赞的。除他之外，以《坐禅铭》或《坐禅仪》或《坐禅箴》之名被收录在《传灯录》《普灯录》[175]中的，都被认为“无可取处”，还被说成是“尚暗于行履，不知坐禅，不单传坐禅之辈所记也”[176]。于是被视为“可怜”之作，甚至被贬斥为“晚学弃，不可看”。也就是说，这是道元所理解的坐禅和其他禅者所见到的坐禅的意义的不同，所以道元用非常激烈的文字排斥后者。后来，道元的坐禅被认为是默照禅，是黑山鬼窟里的暗证禅，是痴坐死路头的禅，之所以这样认为也是因为他们在对坐禅含义的理解上意见相左。也可以说，禅思想是围绕坐禅而展开的。某种意义上说，这里还能烙上惠能时代定慧一等论的痕迹。也可以认为，道元从静态的角度捕捉作为无分别之分别的般若的智慧，并使分别在这方面发挥了功用。他的坐禅观以兀兀地为基体。兀兀地原本是作为副词或形容词来使用的，道元将它变成了名词。道元一派的主张是，兀兀地是兀坐，是坐禅，是单传。“参学兀坐”“兀坐之佛道”“兀坐乃正法眼藏、涅槃妙心”之类，都是把兀坐当作绝对的事实来说的。将其显示为形相时，就成了兀兀地独坐。所谓“一寸坐禅一寸佛”也在其含义之内。若说这是默照，倒也不是不能这么说，不过这么说还不能透彻兀坐的真义。但是，禅也不应该停留在这里，其后必须产生思量（分别）。于是就有思量、不思量、非思量的矛盾。把药山[177]的问答“思量个不思量底”[178]分开，变成“思量”和“个不思量底”，那么甚至可以说，所谓前者和后者，一也。在我们今天看来，“思量个不思量底”非常有趣，可过去的人们未必这么认为。总之，只靠兀坐，无法谈得深入，于是就产生了思量，这就是“不兀兀地思量乎”，就是被设定为“应有问著兀兀地的力量，应有思量”。道元的《正法眼藏》九十五卷实际上也只能从这种思量中产生出来。对于兀坐禅来说，它的另一面必须要有思量禅。虽说到了后世，兀坐成了屈足算香的形式禅，思量成了只在分别知上的七穿八穴，但回溯源头，不能再责备“兀兀地”。
在解释宏智的《坐禅箴》之前，先介绍一下天桂对坐禅的认识，我相信这并非无益。前文略已述及，道元的坐禅不是平常所说的坐禅，而应该看作在“兀坐正传”意义上的达摩壁观。如果不能清楚地理解这一点，就会被理解为只是坐着即是一寸佛、一日佛。这样一来，便不知其弊害有多深。天桂对此痛加大棒。天桂在《正法眼藏辩注》“坐禅箴”一章中说：
“今时谓徒屈足窟坐为坐禅。坐乃四仪[179]之一，禅乃六度之一也。此云静虑。若云静虑，则止纷飞之动念，思欲静寂。是凡夫二乘之禅，须知止动归止，止更弥弥动。吾门元古佛所示之单传坐禅，乃单传非坐卧之眼目也。是谓坐禅宗旨，非如今所云禅宗之义，如云坐禅之宗乘玄旨，不可错解。明见佛性眼目开发时，行住坐卧、一切时、一切处、单行独步、百丈[180]独坐大雄峰[181]、青原[182]圣谛尚不为[183]、药山一切不为闲坐即为也[184]，皆是也。如今以坐之一行云。夫坐，取不动之义。知一切处不动于本处，是云坐禅。《法华》所谓：常在于其中，经行若坐卧，只能了在于其中。除今时卖弄殊胜之规矩之日佣者。日佣者坐禅，非真个坐禅。故云：比其单传坐禅非坐卧，无限坐卧乃自己。犹又坐禅坐佛，可精究杀佛之工夫。皆是自己之单传，非他人也。”“今经历驰走此丛林之黑暗死坐臭饭袋，字海自负瞎痴生，共知屈足算香为坐禅，无真个工夫，空过一生，轻忽如是古佛悲悯之语，人乎？畜乎？不知为何物也。”
前文已述，道元禅师在《正法眼藏》“坐禅箴”一章对宏智的《坐禅箴》赞不绝口，但他对此也加了颇有特色的注释。众所周知，《正法眼藏》乃难解之书，不可近傍。现在即使引用，对一般读者来说也似抛投铁酸豏[185]。虽说如此，道元却代表了距今七百年前日本的禅思想的一个方面，所以我要引文数行。抄录宏智的《坐禅箴》之后，道元马上写下如下话语：
“所谓坐禅箴之箴，大用现前也，声色向上之威仪也，父母未生前之节目也，莫谤佛祖好也，未免丧身失命也，头长三尺，颈长二寸也。”
“佛佛要机，佛佛必以佛佛为要机，其要机现成也。是坐禅也。祖祖机要，先师无此语也。此道理，是祖祖也，法传衣传也。大凡回头换面之面面，是佛佛之要机也。换面回头之头头，是祖祖之机要也。……”
较之道元的注释，宏智的原文反而更好懂。不管怎样，姑且对引自道元的文字做个大致的解释。道元一开头不说坐禅是一种用结跏趺坐的姿势凝思冥想的修行方式。他解释说，坐禅本身就是大用现前。所谓“大用现前”，其含义就是绝对的真实存在本身。他说，坐禅就是廓落无依，没有任何约束，自由自在地劳作的当体。声色是我们日常的世界。向上可以说是超声色的观念界。道元的见解是，这两个世界就是一个世界。向上的世界就是父母未生前，即自己还未出生以前的世界。这世界只是坐禅这个节目——形态——而已。不知道坐禅即是大用现前的人不免凝滞在声色堆里，不能看透父母未生以前、天地未分以前的消息，不能彻悟禅非坐卧，因此不得不毁谤佛祖。希望大家无论如何也不要这样做。如果不想毁谤佛祖，就必须直截了当地行动，即不惜丧身失命。若能这样，就能参见头长三尺，颈长二寸的怪物。某僧在问洞山良价“如何是沙门行”时，良价回答“头长三尺，颈长二寸”[186]。道元在此引用了这句话。至此，道元结</a>束了对宏智《坐禅箴》的序论一样的文字。由此进入正文，开始评讲解释每一句。总之，坐禅是佛佛祖祖的要机，佛之所以为佛，祖之所以为祖，其实都在这里。
道元的《正法眼藏》中的对告众乃是一群专家，所用术语很多是普通读者不懂的。而且如果不通禅史，也不可能领会他极其平和地引用的故事成语。在这一点上他与盘珪[187]等大为不同。虽然本来就有时代、背景等的不同，但除此以外还应考虑到个性的不同。他们主要的不同点应该说是因为两者对禅思想的理解不同。这一点在拙著《禅思想史研究》第一部（岩波书店出版）中多少提及一些，所以这里不再赘述。前文说</a>到，道元在注释“祖祖机要”时，一上来就写道“先师无此语也”。这里有以下的因缘（《五灯会元</a>》卷四《南岳下四世》）。
杨州光孝院慧觉[188]是赵州从谂的弟子，平时以“觉铁嘴”闻名。一次去临川崇寿院时——
眼[189]：“近离甚处？”
觉：“赵州。”
眼：“承闻赵州有庭前柏树子话，是否？”（听说赵州和尚被问到“如何是祖师西来意”时，赵州回答：“庭前柏树子。”[190]果有此事？）
觉：“无。”
眼：“往来皆谓，僧问‘如何是祖师西来意’，州曰‘庭前柏树子’。上座何得言无？”
觉：“先师实无此语，和尚莫谤先师好。”[191]
法眼闻之，赞道：“真狮子儿，能狮子吼</a>。”
作为历史事实，在分别意识的认知方面，可以说觉铁嘴撒了谎。而且这个谎还撒得煞有介事，毫不含糊，始终坚持自己主张的势头很是强烈。实际上，他没有站在可以妥协的温和的立场上。在当下应对法眼的问题时，他将赵州回答“庭前柏树子”的机要和盘托出了。可以说正应了所谓大用现前的“铁嘴”这个称号吧。正因为道元看到了这一点，所以才说“此道理，是祖祖也”。道元的“坐禅”，道元的“兀坐”，道元的“非思量”都可看到觉铁嘴的这个立场。只有了解了这一点，才能将宏智的《坐禅箴》和道元的对照着理解。达摩西来以后，大力提倡一个“心”字。但是“心”很容易被解释成心的意思，如同物心的心、色心的心，很容易变成对立的概念。然而一方面大机大用在起作用，同时另一方面“独坐大雄峰”“天上天下唯我独尊”“一无位真人”[192]等以“突出哪吒铁面皮”[193]改变了禅界的氛围，使禅思想明显地带有现实性。为了再确认这一点，并给前文的道元的“兀兀地”下注脚，再举二三例证。
禅不愿游离于现实之外，不肯超越个。但是分别识上的现实，从禅的角度来看，就不是现实。禅不顿着于这样的现实。个也是如此。我们一般认为是个，以为没有超越它的具体事物。禅与之不同。从分别角度看到的个是抽象的，是概念性地重构的。禅不关注这样的个。“庭前柏树子！先师无此语！”从这里看到现实，看到个的是禅的眼。分别识欲将柏树子看作个，认作境（现实）。错，错，大错。所以赵州才说“我不将境示人”。甚至被问到祖师西来意时，也肯定地说“庭前柏树子”。禅者不仅仅是努力到底，还要在分别识方面紧紧抓住怎么也不能认可的个——现实，然后再走出来，不管怎样也要说出“先师无此语”。赵州、觉铁嘴等人所见到的柏树子的个，就是由“个不是个，所以是个”这样一种般若的即非逻辑中产生出来的个。现实也是如此。所以禅的立场、禅的思想与“历史”“现实”“个”“逻辑”等相反，是全然否定性的。但是不消说这个“否定”不应是从分别逻辑上看到的。下文的上堂问答都必须从这一点来看。
洞山良价有一次在上堂问：
“有一人在千人万人中，不背一人，不向一人，你道此人具何面目？”
在众多人中，不背对任何一个人，也不面对任何一个人，这样的人是什么样的人呢？在普通物理学中，这样的问题当然是无法说明的，但是洞山却像“小孩问为什么”似的将这个谜一样的问题抛在众人面前。这本来就不可能是单纯的谜，但洞山的真实意图又在哪里呢？洞山又进行了下面的问答。
僧：“和尚出世几人肯？”（和尚现在是一寺的住持，但有很多人随喜吗？）
山：“并无一人肯。”
僧：“为什么并无一人肯？”
山：“为他个个气宇如王。”[194]
“气宇如王”的人们无论面向哪里，都是没有向背的“一人”，这不能被视为是分别识上的“个”，都是“头长三尺，颈长二寸”的怪物。但是这个“个”平时不是那样的怪物，也不具有如王者般的傲慢，也不应是“天上天下唯我独尊”。他有时在秋风落日前，似一茎细弱的枯草。有僧人来访洞山，恰好看见有人死去，他问——
僧：“亡僧迁化[195]向甚么处去？”
山：“火后一茎茆。”[196]（火烧过的灰土上长出一根茅草。）
如果有人只将这些当作神秘论、泛神论来处理，我们的祖先肯定会大瞪着眼珠子大喝一声：“你们这些无赖！”当他们听到说“有时立于高高峰顶，有时行于深深海底[197]，有时三头八臂[198]，有时丈六八尺[199]，有时拄杖拂子[200]，有时露柱灯笼[201]，有时张三李四[202]，有时大地虚空”的时候，肯定会说：“这才是泛神论。”道元用“坐禅箴”之类将同样的事情反反复复地卖力主张，真的就是血滴滴地老婆心切[203]。如果不说泛神，而说个神的话，也许有的地方多少会吻合道元以及祖祖之意吧。“回头换面之面面”“换面回头之头头”等未必是同一事实的重言再叙。一回举着一回新[204]。无论从上看还是从下看，无论从左右看，还是从前后看，个都是寂然不动，而且没有不大用现前的时候。只是有一事最为紧切，不可欠缺，那就是知。知是肯或肯定，是承当。如果没有知，个就仅仅是分别识上的一个泡沫。
潭州招提寺的慧朗[205]禅师是石头希迁的弟子。有一次他问石头——
朗：“如何是佛？”
头：“汝无佛性。”
朗：“蠢动含灵[206]又作么生？”
头：“蠢动含灵却有佛性。”
朗：“慧朗为什么却无？”
头：“为汝不肯承当。”[207]
蠢动含灵什么都不知道，却在其生活方面没有一刻不行为着“佛性”。但是人不是鸟兽虫鱼，不能像他们那样生活并行为着“佛性”。人在伊甸园品尝到“知识”的果实之后，如果没有肯心自许，就不再是人。虽然没有是非的次第，但这其实就是人的最高的祝福。“为汝不肯承当”，有承当之处方才有人，才有人的无上幸福。
雪峰义存</a>[208]是唐末的著名禅师之一。有僧人从海山[209]来，雪峰问他——
峰：“海山有何言句？”
僧：“某甲曾问，‘如何是祖师西来意’，海山据坐。”（被问到祖师西来意时，海山和尚什么也没说，一动不动地端坐着。）
峰：“汝肯他否？”（你首肯海山吗？）
僧：“某甲不肯他。”（某甲没有首肯他，即“我不知道”之意。）
峰：“海山古佛。汝速去忏悔。”[210]
这个问答中最重要的是“海山据坐”。在据坐之处必须承认“于一切处不动本据”这一兀坐的真谛。只要不承认这一点，对禅的理解就不能更深一步。因为有“据坐”，所以必须有“肯他”。肯他大约就是自肯，就是自知。而且应该记住，这个知就是宏智的“不触事而知”的知。至此，到了该谈谈宏智的时候了。
中国的文学家创作对偶句异常地努力，有时也叫“镂刻骈偶”。他们为此而闲却了文学的精神层面，这也是事实。但是美丽的、极尽技巧的文字不仅在文学方面，也渗透到日常生活之中，这也深深地诱发了我们的情趣。汉字本身以一种特殊的形态发展起来，所以人们相信，创作对偶句，来自形态方面的影响也不小。像宏智的《坐禅箴》就巧妙地使用了隔句对，雕琢出串串珠玉。道元循着宏智的足迹，以一种欲与他相拮抗的意志，充分展示了自家底。今将两者做一比较，宏智似乎着眼于知，而道元让人感觉似乎更倾向于形。若将前者看作认识论，那么后者就可以被看作存在论。无论哪个，都是以坐禅、兀坐、非思量等为中心的，所以自然不可能看到像临济禅那样的马上将军，飒爽英姿，也不可能接触到马祖一喝，百丈耳聋三日[211]那样的情景。因为各自抖落自家的家丑，所以禅让我们了解到它内容的丰富性。
宏智的《坐禅箴》以知为主，是因为他想用“不触事而知，不对缘而照”这样的对句来阐发佛祖的要机，即坐禅的当体。不触事，不对缘，这都不是对象的。我们的分别识都被分为能所[212]两部分。这是分别之所以为分别的原因，若没有分别识，知识就不成立。但是禅所说的知不是指那样的知，而是在弃绝对偶的、不用个多限制的、不进入事的世界的地方发挥功用的知。这个知，道元做了如下解释：
“知者非觉知，觉知者小量也。非了知之知，了知者造作也。斯故知者，不触事也；不触事者，知也。不可度量为遍知，不可局量为自知。云其不触事者，明头来，明头打，暗头来，暗头打[213]，坐破娘生皮也。”
我想再没有如此清楚地阐明禅之知的文字了吧。这实际上也极尽委屈地描述了知之为何。“知者非觉知，觉知者小量也”，意思是说，禅之知不是被限制的。觉知是对面有物，而对于此物的知识，是通过平时所说的分别识而得到的认识。禅之知与分别识上的知识，其层次完全不同。所谓了知之知者造作也，就是说了知和觉知是相同的，其功用具有某种目的，具有作为性。它不可能像“不触事而知”的知那样可以叫作知而无知、无知而知——无分别之分别、分别之无分别。了知的了是了别，觉知的觉是念起。这自然是小量，有时还被认为是遍知。即使认为是遍知，对于遍来说，也有不遍与其对立。所谓遍与不遍，是只有加入大小远近等度量之后才被考虑的观念。无论怎么叫作遍，叫作整体，它都不能跳到度量之外、计较之外，它仍然具有局量性，从而具有造作性。禅的知不能是全知或遍知的知，而且禅的知也不是自知。自知相当于今天心理学家所说的自觉。自觉仍然是有对象的，受局限的，不能是无对象——不触事——不对缘的知。禅的知不是度量的限定，而是无媒介性。所以正如普化[214]所说的“明头来，明头打，暗头来，暗头打，四面八方来，旋风打，虚空来，连架打”那样，自由自在，哪儿都不滞涩的功用产生了。于是这个知在坐破受到时间、空间限制的这个娘生的面皮时，才开始照彻一切，所以坐禅被说是身心脱落、脱落身心。
宏智更是展开其意，说：“其知自微，曾无分别之思。”在此，他明确表示不是禅之知的分别。这自不必说。但是，道元的注释中却有略微不同的展开，就是将知变换为形。道元的“坐禅箴”与宏智的不同之处也在这里。宏智的着力点专在知上，反之，道元则点出山河之形。
“其知自微，曾无分别之思。思之知，未必借佗[215]力。其知者，形也。形者，山河也。此山河者，微也。此微者，妙也。使用，活泼泼地；作龙，不挂禹门内外。仅使用今之一知者，拈来尽界山河，尽力知也。山河之亲切若无我知，不可有一知半解。云云。”
说“其知自微，曾无分别之思”，又说“仅使用今之一知者，拈来尽界山河，尽力知也”，这是道元的创意。宏智没说到这个程度。“山河之尽力”“山河之亲切”等，按今天的思维方式，总觉得不顺耳，但是这里正是道元下大力气的地方。知和形不可分。如果不灭亡形的世界、个多的世界，那么知就不成立。知是无知的知、无分别之分别。但这个无知、无分别只有在个多的世界才有可能。而且个多本身只有等待无知的知，才能保住其存在性。不是一出自他，而是“未必借佗力”。但是，也不是说一又是他。这里有禅的知。因此知是知，也是形。道元的见地可以说就在这里。
宏智在鱼跃水中之处，在鸟翔天空之处看到知与形圆融无碍、回互自在的身影。道元的注释准确地传达出这样的消息。
“水清彻底兮鱼行迟迟。曰水清，能挂空中之水于清水不彻底也。况泓澄于器界，非水清之水。边际无崖岸，以之为彻底之清水。鱼若行此水，则非无行。行虽云进不知其几万程，却不测也，不穷也，无所量之岸，无所浮之空，无所沉之底，故无谁测度。欲论测度，仅为彻底之清水。坐禅之功德，如彼之鱼行，谁某度千程万程。彻底之行程，举体之不行鸟道也。”
道元说，宏智的“彻底之清水”就是无底无涯无分别的世界。这个世界有分别的个鱼在游动。因为个鱼是无分别之分别，所以无论其游进几万程，也无可测度之物、之人。这样一来，如说个鱼是无，则“行此水，非无行”。于是鱼之个，又个又非个；行，又行又非行。彻底的清水“无所量之岸，无所浮之空，无所沉之底”。这便是“彻底的行程”，换言之，即“举体之不行鸟道也”。宏智的文本是“鱼行迟迟”。迟迟——极尽形容之妙。不说没踪迹，也不说遍界不藏身，而说鱼行迟迟。禅总是不离个多。
“不行鸟道”有如下之因缘。有僧问洞山良价——
僧：“师寻常教学人行鸟道，未审如何是鸟道？”
山：“不逢一人。”（遇不到任何人的地方就是鸟道。）
僧：“如何行？”
山：“直须足下无丝行。”（甚至连细细的丝线也不能带着。）
僧：“只如行鸟道，莫便是本来面目否？”
山：“阇梨[216]因什么颠倒？”（什么？这像什么话？）
僧：“什么处是学人颠倒？”（哪里不像话？）
山：“若不颠倒，因什么认奴作郎？”（如果不做点什么，又怎么视你是身份卑贱的人？）
僧：“如何是本来面目？”
山：“不行鸟道。”[217]（行在空中的鸟不留痕迹，但连这样的事都不做的人——他就是这样。）
道元对“空阔莫涯兮鸟飞杳杳”做如下解释，也就是说，仅仅前一句，就已经足够了，但喜欢对偶的汉人却很下功夫，鱼对鸟，天对地，山对河，白云对青山等，若不对称平衡，便不被人认可。但是，道元的注也很新鲜，颇具独创性，与前句呼应，具有启示性。
“云空阔，非挂于空。挂天之空非阔空。况彼此普遍非阔空。隐显无表里，是云阔空。鸟若飞于空，则飞空之一法也。飞空之行履非可借。飞空者，尽界也，飞空尽界故。谓此飞几十许，虽云不知，道取卜度之外之道取，杳杳道取也。直须足下无丝去也。空之飞去时，鸟亦飞去也。鸟之飞去，则空亦飞去也。向参究飞去之道取曰，只在者里也。是兀兀地之箴也。争谓只在者里几万程。”
大体上，鱼行、鸟飞是一样的，但这里特别引起读者注意的是鸟飞即空飞的思想。而且还说，此空飞即尽界之空飞。因此这个飞不是卜度计较的界限。若硬要道取之，则“只在者里”，只能不离此蒲团上。无分别之分别的姿态就是坐禅。坐禅就是大用现前。与鱼行迟迟相对，则是鸟飞杳杳。如果都没有深切体验，就不能有这样的表现。道元在此用对句“鱼行似鱼，鸟飞如鸟”。这肯定是道元苦思冥想出来的。禅者坐禅的姿态不可用近似坐禅来弥补。
道元的“坐禅箴”和宏智的《坐禅箴》的不同之处在第一组对句中就已经出现了。宏智说“不触事而知”，道元说“不思量而现”。现相对于知，更有存在性的意义。“不对缘而照”之中有“不回互而成”。照和成，如同前一句，让人读出了对峙。然后道元有对句“曾无污染”以及“曾无正偏”。这些与其说是知的，莫如看作具有存在论倾向的。“无委而脱落”确实反映了道元自身的身心脱落的体验。其个身不萎顿而脱落，以脱落身心且不回互地完成。“其证无图而功夫”，从坐禅的姿势看到修证不二。只管坐禅，不是证，其中必须有修，但修不是图证之后的修——功夫。在坐禅方面必须知道无计较、有计较。日用光中的行住坐卧、运用作为是无限的如去如来、无挂碍的兀兀地，而且其上有善有恶，有正有邪，有美有丑，因此因果历然，业的世界、历史的世界丝毫不顿坏。莫要误将坐禅当作无为的禅坐。
注解：
[1] 禅那——鸠摩罗什</a>译为“思维修”，即运用思维活动的修持；玄奘</a>译为“静虑”，即宁静安详地深思。
[2] 大梁——即南朝梁，中国历史上南北朝时期南朝的第三个朝代。502年，梁武帝</a>萧衍</a>在建康称帝，国号大梁。梁武帝笃信佛教，曾三次出家，令朝臣用大量金钱来为他赎身。他还大建佛寺，翻译佛经等，使佛教大为兴盛。
[3] 僧璨——以居士身得法于二祖慧可，后得授衣钵而成禅宗三祖。相传《信心铭》为其所著，尚有争议。
[4] 傅大士——南朝梁代的居士，姓傅，名翕（音xī），字玄风，号善慧，东阳郡乌伤县人。建双林寺，维摩禅祖师，有记录其佛教思想的《傅大士录》四卷。
[5] 《心王铭》——傅大士作，收录于《景德传灯录》卷三十，也收在《五灯会元》卷二。
[6] 法融——牛头宗祖师，俗姓韦，润州延陵人。据传著书三卷，已佚。仅存《心铭》，收于《全唐文</a>》卷九百零八和《景德传灯录》卷三十。
[7] 亡名——据清·严可均</a>《全后周文</a>》卷二十二：“亡名，俗姓宋，南郡人。本名阙殆，事梁元帝</a>，官爵未详。梁亡出家，为夏州三藏。宇文护迎还咸阳，不知所终。”
[8] 《息心铭》——僧亡名作，收录于《景德传灯录》卷三十。
[9] 永嘉大师——初唐僧人，俗姓戴，字明道，号永嘉玄觉</a>，谥号真觉大师、无相大师，浙江永</a>嘉县人。著作有《禅宗永嘉集</a>》和《证道歌》一首。
[10] 《传灯录》——即《景德传灯录》，禅宗史书，计三十卷，北宋真宗</a>景德年间道原</a>撰。
[11] 这里1～8则汉文原文均出自菩提达摩《略辨大乘入道四行》（《景德传灯录》卷三十）。古籍原文、句读依本书作者。
[12] 含生——一切有生命者，多指人类。
[13] 壁观——即“面壁静观”，不是单纯地面壁而坐，而是一种“心如壁立，坚住不移”的入禅的精神状态。静观，指悟入佛理（真理）时的无上境界。
[14] 冥符——暗合，契合。
[15] 众生——一切有生命的，泛指人和动物。语出《百喻经</a>·序》。“佛言：我今问汝，天下众生为苦为乐？”
[16] 安心——完全停止对外在世界的认识，连自己的呼吸都感受不到的境界，即“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”（唐·宗密《禅源诸诠集都序</a>》卷二，见《大正藏》第四十八册）。
[17] 万有——万物，万象。
[18] 功德——即功德天，吉祥天女。婆罗门教、印度教中的命运女神、财富女神。最早见于《梨俱吠陀》。佛教中，她是护法天神、四大天王之一的毗沙门天（多闻天）的妹妹，因有大功德于众，故称功德天。
[19] 黑暗——即黑暗女，吉祥天女的妹妹，能使人耗尽财富，常与功德天形影不离。《涅槃经》卷十二：“姊云功德天，授人以福；妹云黑暗女，授人以祸。此二人常同行不离。”
[20] 三界——佛教指众生轮回的欲界、色界和无色界。
[21] 诸有——所有，一切。语出《百喻经·出家凡夫贪利养喻》。“昔有国王，设于教法：诸有婆罗门等，在我国内，制抑洗净。”
[22] 息——停止。
[23] 信解——对佛法心无疑虑，明见其理。
[24] 相——容貌，外观，外形，形态。
[25] 檀舍——布施。
[26] 达解——明白，理解。
[27] 菩提——梵语bodhi的音译，意译为觉、智、道等，即觉悟。
[28] 六度——又译作六到彼岸。度，梵文pāramitā（波罗蜜多）的意译。六度指使人从生死的此岸渡到涅槃（寂灭）的彼岸的六种法门，即布施、持戒、忍辱、精进、静虑（禅定）、智慧（般若），也叫“六波罗蜜”。
[29] 檀波罗蜜——檀那，布施。
[30] 般若——梵文praj?ā的音译，意译为智慧，指通过直觉的洞察所获得的先验的智慧或最高的知识。
[31] 即非逻辑——《金刚经</a>》有云：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”铃木大拙将这句话加以公式化，即“A即非A，故为A”（A不是A，所以是A），并将这样的逻辑表述方式叫作即非逻辑。
[32] 临济——临济义玄</a>，黄檗希运的弟子，俗姓邢，山东曹州人。后在河北滹沱河畔建临济院，为临济宗祖师。
[33] 出自《临济录》（《大正藏》第四十七册）。
[34] 摩拏罗尊者——据说禅宗在古代印度自初祖摩诃迦叶起，传了二十八代，史称“西天二十八祖”。摩拏罗尊者为二十二祖，据《景德传灯录》卷二，摩拏罗尊者乃“那提国常自在王之子也。年三十，遇婆修祖师。出家传法至西印度”。
[35] 出自《景德传灯录》卷二《第二十二祖摩拏罗》。
[36] 道流——修道者流，修行的人。
[37] 出自《临济录》（《大正藏》第四十七册）。
[38] 德山——德山宣鉴，唐代高僧，龙潭崇信的弟子。俗姓周，因熟知《金刚经》而被称为“周金刚”。
[39] 洞山——洞山良价，云岩昙晟的弟子。俗姓俞，会稽人。五家七宗之一，曹洞宗祖师。敕谥悟本禅师。
[40] 慧可——一名僧可，禅宗二祖。俗姓姬，名光，虎牢（河南荥阳）人。
[41] 唐·宗密《禅源诸诠集都序》卷二（《大正藏》第四十八册）。
[42] 出自《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达摩》（原书作“第二十八祖菩提达磨</a>”，“达磨”即达摩，为方便现代读者，本书均作“达摩”——编者注）。“《别记》云：师初居少林寺九年，为二祖说法，只教曰：‘外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。’慧可种种说心性理道未契。师只遮其非，不为说无念心体。慧可曰：‘我已息诸缘。’师曰：‘莫不成断灭去否？’可曰：‘不成断灭。’师曰：‘何以验之云不断灭？’可曰：‘了了常知故，言之不可及。’师曰：‘此是诸佛所传心体，更勿疑也。’”师，即达摩祖师。
[43] 出自《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达摩》。
[44] 1～14则原文出自达摩《安心法门》。《安心法门》为《少室六门</a>》中的第四门，《宗镜录</a>》和《正法眼藏》收有此文，也载于《大正藏》第四十八册。
[45] 语出《五灯会元》卷一《释迦牟尼佛》。
[46] 出自《景德传灯录》卷三。“光曰：‘诸佛法印，可得闻乎？’师曰：‘诸佛法印，匪从人得。’光曰：‘我心未宁，乞师与安。’师曰：‘将心来与汝安。’曰：‘觅心了不可得。’师曰：‘我与汝安心竟。’”
[47] 《楞伽师资记》，全一卷，唐·净觉撰。又叫《楞伽师资血脉记》，收于《大正藏》第八十五册，原为敦煌写本。
[48] 求那跋陀罗（Gu?abhadra）——意译功德贤，中天竺人，本是婆罗门。先学小乘，后转大乘，时人尊称为摩诃衍。435年到广州，被南朝宋文帝迎入建康。他翻译了《杂阿含经</a>》《楞伽经》等经书，对中国佛教产生了很大的影响。
[49] 道元——日本镰仓初期的禅僧，日本曹洞宗祖师。曾于1223年赴南宋，受曹洞宗禅师天童如净</a>的印可。1228年回国。著有《正法眼藏》（假名版和汉字版）等。
[50] 草里辊——语出宋·圆悟克勤</a>《碧岩录》卷三第二十三则圆悟评唱。“‘妙峰孤顶草离离’，草里辊有什么了期？”辊（音gǔn），车毂匀整齐一状，引申为滚动、运转。
[51] 毕竟净——涅槃、实相等真理的异称。
[52] 出自《景德传灯录》卷三十菩提达摩《略辨大乘入道四行》弟子昙琳序。“如是安心者，壁观。如是发行者，四行。如是顺物者，防护讥嫌。如是方便者，遣其不著。”
[53] 出自达摩《安心法门》。“不见一物，名为见道。不行一物，名为行道。”
[54] 不行一物——见前注。
[55] 1～31则《信心铭》原文出自《景德传灯录》卷三十。
[56] 体达——通达事物之理而无壅塞。
[57] 如如——这里的意思是永恒，常在。
[58] 一乘——引导、教化一切众生成佛的唯一方法或途径。《法华经·方便品》：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。”一些佛教宗派另有解释。
[59] 一如——真如之理，永恒真理。《摩诃般若波罗蜜经</a>·昙无竭品》：“是诸法如，诸如来如，皆是一如，无二无别，菩萨以是如入诸法实相。”
[60] 自然法尔——又作法然、法尔自然、本来法尔。自然，即事物之自然形成。法尔，即依循真理而同于真理。
[61] 刹土——田土，国土。
[62] 出自《祖堂集</a>》卷五。“每日一毛吞巨海，海性无亏；纤芥投针锋，锋利不动。”
[63] 出自《祖堂集》卷十五。“教中有言：须弥纳芥子，芥子纳须弥。须弥纳芥子，时人不疑，芥子纳须弥，莫成妄语不？”须弥，即古印度宇宙观中位于世界中心的须弥山，转喻极大。芥子，即芥菜子，比喻极小之物。禅宗以极大的须弥山能纳入芥子，极小的芥子也能容纳极大的须弥山，来表示超越大小、高低、迷悟等差别见解，达到大小无碍、圆通无碍、大彻大悟的境界。
[64] 《禅之路》——收在新版《铃木大拙禅选集》第四卷（全十一卷，并别卷一卷），（日本）春秋</a>社。
[65] 赵州从谂——俗姓郝，曹州郝乡人。南泉普愿的弟子，六祖惠能之后的第四代传人。
[66] 本书所指皆为虚岁。——编者注
[67] 桓武天皇——日本第50代天皇，781—806年在位。794年将京城迁到平安京（今京都）。
[68] 宇多天皇——日本第59代天皇，887—897年在位。
[69] 传教——即最澄，804年和空海一起赴唐，回国后开创天台宗，成为日本天台宗祖师。谥号传教大师。
[70] 空海——804年和最澄一起赴唐，806年回国，在高野山开金刚峰寺，为日本真言宗祖师。谥号弘法大师。
[71] 《碧岩集》——又名《碧岩录》，全称《佛果圆悟禅师碧岩录》，共十卷，是宋代圆悟克勤禅师为解答弟子们的请益，而对其前辈雪窦重显禅师《颂古百则》的评唱，后由其弟子汇编而成。因圆悟禅师当时住持湖南澧州夹山灵泉禅院，其丈室建于碧岩之上，书名由此而得。
[72] 出自《碧岩录》卷六第五十七则。“僧问赵州：‘至道无难，唯嫌拣择。如何是不拣择？’州云：‘天上天下唯我独尊。’僧云：‘此犹是拣择。’州云：‘田厍奴，什么处是拣择？’僧无语。”类似文字亦载于《五灯会元》卷四。
[73] 雪窦——雪窦重显，字隐之，俗姓李，遂川人。宋代云门宗僧人。现存《明觉禅师语录</a>》，共六卷。作《颂古百则》，后由圆悟克勤加垂示、评唱等，编成《碧岩录》。
[74] 出自《五灯会元》卷一《释迦牟尼佛》。“世尊才生下，乃一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方曰：‘天上天下，唯吾独尊。’”
[75] 亲鸾——日本镰仓初期僧人，净土真宗祖师。初在比睿山学天台宗，29岁时师事法然，皈依他力教。1207年因师之法难而连坐，流放越后（新潟县）。主张绝对他力，恶人正机。肯定肉食娶妻的在家主义，且自己亦娶妻生子。谥号见真大师。著作有《教行信证》《和赞》等。唯圆将其语录编成《叹异抄》。
[76] 出自《叹异抄》。
[77] 《碧岩录》卷六第五十七则，赵州说“天上天下唯我独尊”，圆悟禅师夹批：“平地上起骨堆，衲僧鼻孔一时穿却。金刚铸铁券。”
[78] 圆悟——圆悟克勤，北宋临济宗杨岐派僧人。
[79] 在“此犹是拣择”后，圆悟评论道：“果然随他转了也。拶着这老汉。”（《碧岩录》卷六第五十七则）拶（音zā），逼迫。
[80] 出自《碧岩录》卷六第五十七则。“这个些子关捩子，须是转得始解。捋虎须也须是本分手段始得。这僧也不顾危亡，敢捋虎须便道：‘此犹是拣择。’”
[81] 出自《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。“问：‘狗子还有佛性也无？’师曰：‘无。’曰：‘上至诸佛，下至蝼蚁，皆有佛性，狗子为甚么却无？’师曰：‘为伊有业识在。’”师，即赵州。
《大慧普觉禅师语录》卷二十六《答富枢密（季申）》也有相关记载。“僧问赵州：‘狗子还有佛性也无？’州云：‘无。’”
[82] 无记——三性之一，即事物，既不善，也不恶，呈中性的性质。
[83] 出自《碧岩录》卷六第五十七则。
[84] 蚊虻弄空里猛风，蝼蚁撼于铁柱——蚊虻在猛烈的风中舞弄，蝼蚁要撼动铁柱。蚊虻、蝼蚁，比喻功力弱小的人（某僧）。猛风、铁柱，比喻功力深厚的人（如赵州）。
[85] 出自《碧岩录》卷六第五十七则。
[86] 当轩布鼓——尚之煜的解释是：“面对空旷处击鼓。意为当即惊破对方的拣择。”（《碧岩录》卷六第五十七则）
[87] 出自《碧岩录》卷六第五十七则。
[88] 塞却尔咽喉——堵住你的咽喉，比喻截断拣择妄虑，这是圆悟对“当轩布鼓”的夹注。语出《碧岩录》卷六第五十七则。“已在言前一坑埋却，如麻似粟打云：塞却尔咽喉！”
[89] 髑髅识尽喜何立？枯木龙吟销未干——像骷髅一样没有意识，就没有喜情在；如枯木里有龙吟之声，就不能说是空彻。两者相辅相成，引导学人体悟真空妙有的心性境界。销未干，销蚀未尽。
[90] 出自《碧岩录》卷一第二则。
[91] 满口含霜——口已被封冻住，不能再说话。
[92] 出自《碧岩录》卷一第二则圆悟评唱。“州云：‘是拣择是明白？’如今参禅问道，不在拣择中，便坐在明白里。”
[93] 出自《碧岩录》卷六第五十八则。“僧问赵州：‘至道无难，唯嫌拣择。是时人窠窟否？’州云：‘曾有人问我，直得五年分疏不下。’”时人窠窟，现时人的窠窟，比喻陷落在停滞不前的窠臼。
[94] 出自《碧岩录》卷一第二则。
[95] 出自《碧岩录》卷一第二则。
[96] 出自《碧岩录》卷一第二则。
[97] 出自《碧岩录》卷一第二则圆悟评唱。“这僧出来，也不妨奇特，捉赵州空处，便去拶他：‘既不在明白里，护惜个什么？’赵州更不行棒行喝，只道：‘我亦不知。’若不是这老汉，被他拶着往往忘前失后。赖是这老汉，有转身自在处，所以如此答他。”
[98] 出自《碧岩录》卷一第二则圆悟评唱。“这僧有奇特处，方始会问：‘和尚既不知，为什么却道“不在明白里”？’更好一拶。若是别人，往往分疏不下。赵州是作家，只向他道：‘问事即得，礼拜了退。’”
[99] 头上安头——比喻多余或重复。《景德传灯录》卷十九《韶州云门山文偃禅师》：“饶你道有什么事，犹是头上著头，雪上加霜。”
[100] 出自《碧岩录》卷一第二则圆悟评唱。“虽无许多事，天际日上时月便下，槛前山深时水便寒。到这里，言也端，语也端，头头是道，物物全真，岂不是心境俱忘，打成一片处？”
[101] 这四句描绘赵州从容洒脱、境界高迈的形象。圆悟评唱：“此四句颂赵州答话大似龙驰虎骤，这僧只得一场懡?。非但这僧，直得鬼也号神也泣，风行草偃相似。”（《碧岩录》卷六第五十九则）懡?（音mǒ luó）：羞愧状。
[102] 出自《碧岩录》卷六第五十九则。
[103] 菏泽神会——俗姓万，一说高，菏泽宗祖师。六祖惠能晚期弟子，为争得南宗正统地位锲而不舍，被尊为禅宗七祖。各种传记抵牾颇多，可参看杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》（江苏古籍出版社，1993年第1版）等。
[104] 《显宗记》，菏泽神会著，一卷，收录在《景德传灯录》卷三十。
[105] 无生——无生灭变化。
[106] 上元——唐肃宗年号。上元元年，即760年。
[107] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》开首。“无念为宗，无作为本。真空为体，妙有为用。”
[108] 如如——本来的面貌、状态，是佛教的最高真理，也叫真如，是名、相、妄想、正智、如如五法之一。名，名言概念。相，表象。妄想，一切世俗认识活动。正智，属出世间的智慧。
[109] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“夫真如无念，非想念而能知实相，无生岂色心而能见？无念念者，即念真如。无生生者，即生实相。”
[110] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“无住而住，常住涅槃。无行而行，即超彼岸。如如不动，动用无穷。念念无求，求本无念。菩提无得，净五眼而了三身。”
[111] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“般若无知，运六通而弘四智。”
[112] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“是知即定无定，即慧无慧，即行无行。”
[113] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“性等虚空，体同法界。六度自兹圆满，道品于是无亏。”
[114] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“是知我法体空，有无双泯。心本无作，道常无念。无念无思，无求无得。不彼不此，不去不来。”
[115] 三明——即宿命明、天眼明、漏尽明。宿命明是指明白一切过去世的事情；天眼明是指明白一切未来世的事情；漏尽明是指明白现在世的事情，有断一切烦恼的智慧。在阿罗汉叫“三明”，在佛叫“三达”。
[116] 八解——八解脱，又名“八背舍”“八除处”，指用八种定力来除却对色与无色的贪欲。
[117] 十力——指佛所具有的十种智力。
[118] 七珍——七种珍宝。各种说法不一，一说指金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、珍珠、玫瑰；一说指宫室、卧具、靴履、宝剑、衣服、蛇皮褥、林苑。
[119] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“体悟三明，心通八解，功成十力，富有七珍。入不二门，获一乘理。妙中之妙，即妙法身。天中之天，乃金刚慧。”
[120] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“湛然常寂，应用无方。用而常空，空而常用。用而不有，即是真空。空而不无，便成妙有。”
[121] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“妙有即摩诃般若，真空即清净涅槃。”
[122] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。般若无见，能见涅槃。涅槃无生，能生般若。涅槃般若，名异体同。随义立名，故云法无定相。”
[123] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“涅槃能生般若，即名真佛法身。般若能建涅槃，故号如来知见。”
[124] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“知即知心空寂，见即见性无生。知见分明，不一不异。”
[125] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“故能动寂常妙，理事皆如。如即处处能通，达即理事无碍。”
[126] 六根——眼（视觉）、耳（听觉）、鼻（嗅觉）、舌（味觉）、身（触觉）、意（思维）六种意识器官（感觉）。根，能生、生长之意。
[127] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“六根不染，即定慧之功。六识不生，即如如之力。心如境谢，境灭心空。心境双亡，体用不异。真如性净，慧鉴无穷。如水分千月，能见闻觉知。见闻觉知，而常空寂。空即无相，寂即无生。不被善恶所拘，不被静乱所摄。不厌生死，不乐涅槃。”
[128] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“无不能无，有不能有。行住坐卧，心不动摇。一切时中，获无所得。”
[129] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“三世诸佛，教指如斯。即菩萨慈悲，递相传受。自世尊灭后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见。至于达摩，届此为初。递代相承，于今不绝。”
[130] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“所传秘教，要藉得人。如王髻珠，终不妄与。”
[131] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“福德智慧，二种庄严。行解相应，方能建立。”
[132] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“衣为法信，法是衣宗。唯指衣法相传，更无别法。内传心印，印契本心。外传袈裟，将表宗旨。非衣不传于法，非法不受于衣。衣是法信之衣，法是无生之法。”
[133] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“无生即无虚妄，乃是空寂之心。知空寂而了法身，了法身而真解脱。”
[134] 回互——指事物之间互不相犯而又相互涉入的关系。
[135] 青原行思——俗姓刘，庐陵（江西吉安）人，六祖惠能的弟子。
[136] 石头希迁——俗姓陈，端州高要（广东）人，青原行思的弟子。后在衡山南寺东石头上结庵，故号石头和尚。撰《参同契》。
[137] 《宝镜三昧》——又名《宝镜三昧歌》《洞山良价禅师宝镜三昧》，全一卷，洞山良价撰。阐述曹洞宗“偏正回互”之宗旨。收于《大正藏》第四十七册《筠州洞山悟本禅师语录》。
[138] 《五位颂》——又名《五位君臣颂》，洞山良价所作。五位，即五位君臣，表示理（空）与事（色）之间可能存在的五种关系，并以君臣关系作比喻，或用以解释君臣关系。
[139] 《参同契》——石头希迁撰，收于《景德传灯录》卷三十。《参同契》一名，系借用东汉道教徒魏伯阳</a>所著《周易</a>参同契》，该书力图调和儒道对立。
[140] 南泉普愿——俗姓王，河南新郑人，马祖道一</a>的弟子。
[141] 《景德传灯录》卷八《池州南泉普愿禅师》。
[142] 出自道元《正法眼藏》第四十五。“而今道取之‘世尊有密语，迦叶不覆藏’，虽说是四十六佛之相承，但作为四十六代之本来面目，匪从人得也，不从外来也，不是本得也，未尝新条也。”四十六代，指诸佛诸祖师。
[143] 道膺——云居道膺，俗姓王，幽州玉田（属河北）人。洞山良价弟子。
[144] 成汭——原名郭禹，青州（一说淮西）人，唐末五代时任荆州节度使。
[145] 出自《景德传灯录》卷十七《洪州云居道膺禅师》。“荆南节度使成汭遣大将入山送供，问曰：‘世尊有密语，迦叶不覆藏。如何是世尊密语？’师召曰：‘尚书。’其人应诺，师曰：‘会么？’曰：‘不会。’师曰：‘汝若不会，世尊密语。汝若会，迦叶不覆藏。’”
[146] 天桂传尊——日本江户中期曹洞宗僧人。
[147] 转辘辘地——又作阿转辘辘地，以车轮的辘辘旋转来比喻圆转无碍、自由自在的境界。《碧岩录》卷六第五十三则：“看他悟后，阿辘辘地，罗笼不住，自然玲珑。”
[148] 六境——又叫六尘、六妄、六衰、六贼。指六根所取之六种对镜，也是六识所感觉认识的六种境界，即色、声、香、味、触、法。此六境犹如尘埃能污染人的情识，故称六尘；能引人迷妄，故称六妄；能使善衰灭，故称六衰；因其能劫持一切善法，故称六贼。
[149] 维摩（梵文Vimkīrti）——音译毗摩罗诘，又作维摩诘。意译净名、无垢称。佛陀释迦牟尼的在家弟子，中印度毗舍离城的长者。又维摩的居室方广一丈，故称维摩方丈。
[150] 神变——神通变化。为教化众生，佛、菩萨等以超人的神通变化出各种外在的形态或行为。
[151] 云门文偃——唐末五代僧人，云门宗之祖。俗姓张，嘉兴人。
[152] 香严——香严智闲，青州人。
[153] 出自《景德传灯录》卷十一《邓州香严智闲禅师》。“一日因山中芟除草木，以瓦砾击竹作声，俄失笑间，廓然惺悟。”
[154] 灵云——灵云志勤，唐代僧人，福建长溪人。
[155] 出自《景德传灯录》卷十一《福州灵云志勤禅师》。灵云“初在沩山，因桃华悟道，有偈曰：‘三十年来寻剑客，几逢落叶几抽枝。自从一见桃华后，直至如今更不疑。’”
[156] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“师一日以手入木师子口，叫曰：‘咬杀我也，相救！’（归宗柔代云：‘和尚出手太杀。’）上堂：‘闻声悟道，见色明心。’遂举起手曰：‘观世音菩萨将钱买糊饼。’放下手曰：‘元来只是馒头。’”
[157] 出自《碧岩录》卷八第七十七则。“这僧问云门：‘如何是超佛越祖之谈？’门云：‘糊饼。’还觉寒毛卓竖么？衲僧家问佛问祖，问禅问道，问向上向下了，更无可得问，却致个问端，问‘超佛越祖之谈’。云门是作家，便水长船高，泥多佛大，便答道：‘糊饼。’”
[158] 宏智——宏智正觉，俗姓李，隰州人，北宋曹</a>洞宗僧人，倡导默照禅。撰《宏智正觉禅师广录》九卷。
[159] 《坐禅箴》——宋·宏智撰，说坐禅之要。本篇收录于《景德传灯录》卷三十。
[160] 一尘起而大千收——语出《景德传灯录》卷十九《韶州云门山文偃禅师》。“即如雪峰和尚道：‘尽大地是汝。’夹山云：‘百草头识取老僧，市门头认取天子。’乐普云：‘一尘才举，大地全收。一毛师子，全身总是。’汝把取翻覆思量，日久岁深，自然有个入路。”
[161] 李长者——名通玄，唐代华严学者，皇族出身。居山中数载，每日以枣、柏叶饼为食，世称“枣柏大士”。著作颇丰，其中有《新华严经</a>论》四十卷。
[162] 出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。“师与泰首座冬节吃果子次，乃问：‘有一物，上拄天，下拄地，黑似漆，常在动用中。动用中收不得，且道过在什么处？’泰曰：‘过在动用中。’”
[163] 出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。僧问洞山。“问：‘寒暑到来，如何回避？’师曰：‘何不向无寒暑处去？’曰：‘如何是无寒暑处？’师曰：‘寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。’”
[164] “五位”之说——语出《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。“师作《五位君臣颂》：‘正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌；偏中正，失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影；正中来，无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才；兼中至，两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天气；兼中到，不落有无谁敢和？人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。’”“兼中至”，在《碧岩录》卷五中写作“偏中至”。
[165] 《法华经》——全名《妙法莲华经</a>》，鸠摩罗什译（405年）。《法华经》是释迦牟尼晚年在王舍城灵鹫山所说，为大乘佛教初期经典之一。据称公元1世纪左右成书，汉译本还有竺法护译《正法华经</a>》（286年）和阇那崛多、达摩笈多合译《添品妙法莲华经</a>》（601年）。
[166] 阿僧祇劫——汉译为无数长时、无央数劫，指菩萨由发心至成佛的时间。有三大阿僧祇劫，即三个时期，意指时间的最大极限。晋·法显</a>《佛国记</a>》：“菩萨从三阿僧祇劫，苦行不惜身命。”
[167] 李通玄</a>《新华严经论</a>》原文是这样的：“如十定品说。如来于刹那际出现于世入涅槃。总无时也。言刹那际者。犹是寄言尔。以无时即一切时出现。一切时说法。一切时涅槃。为寂用无碍故。随众生心现故。又如法华经。吾从成佛已来经无量阿僧祇劫。以无时可量故言无量。此为佛说法时。以此为定。不逐世情远思为无量之想也。以无时是佛说法时也。以本教说本时。本时者。法界无时也。”
[168] 又驴年去也——语出《五灯会元》卷四《古灵神赞禅师》。“本师又一日在窗下看经，蜂子投窗纸求出。师睹之曰：‘世界如许广阔不肯出，钻他故纸驴年去。’遂有偈曰：‘空门不肯出，投窗也大痴。百年钻故纸，何日出头时？’”
[169] 这两段引文出自天桂传尊《报恩编》（收于《大正藏》第八十二册）。
[170] 享保——日本江户时代年号。
[171] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。云门文偃“示众曰：‘十五日已前不问汝，十五日已后道将一句来。’众无对。自代曰：‘日日是好日。’”
[172] 只管打坐——语出道元《正法眼藏》卷七十二。“先师古佛云：参禅者，身心脱落也，只管打坐始得，不要烧香、礼拜、念佛、修忏、念经。”道元入宋，师事天童山如净禅师三年，习默照禅，继承如净“参禅即打坐”之真谛，主张放下身心，专注坐禅。
[173] 默照禅——由南宋曹洞宗天童正觉所创，以静坐看心为根本，主张通过静坐默照，体悟虚灵空妙的心体。通过合目闭眼，沉思冥想，自然会产生般若智慧。
[174] 看话禅——又叫“看话头”“话头禅”，即提出公案中的某些典型语句为“话头”（即题目）加以参究。话，即公案。由北宋临济宗的大慧宗杲</a>所倡。他反对在语言文字上对公案内容进行解剖，主张内省的、非理性的禅密体验。
[175] 《普灯录》——全名《嘉泰普灯录</a>》，禅宗灯录之一，三十卷，别有目录三卷，南宋·雷庵正受编。
[176] 出自道元《正法眼藏》。“古来至近代，有记《坐禅铭》老宿一两位，有撰《坐禅仪》老宿一两位，有记《坐禅箴》老宿一两位中，《坐禅铭》，无可取处；《坐禅仪》，尚暗于行履，不知坐禅，不单传坐禅之辈所记也。”
[177] 药山——药山惟俨，俗姓韩，绛州人，传青原行思法脉，对曹洞宗的形成有深远影响。
[178] 著名的药山问答如下。药山坐禅时，有僧问：“兀兀地思量什么？”师曰：“思量个不思量底。”曰：“不思量底如何思量？”师曰：“非思量。”如能明白“非思量”，就全都懂了。药山是兀兀地坐禅的本体。道元的兀兀地辩、坐禅观、只管打坐等都出自这里。又，该公案出自《景德传灯录》卷十四《澧州药山惟俨禅师》。
[179] 四仪——即行、住、坐、卧。
[180] 百丈——百丈怀海</a>，俗姓王，福建长乐人。马祖道一法嗣，制定了禅林清规。
[181] 出自《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》。“时沩山在会下作典座。司马头陀举野狐话问典座：‘作么生？’座撼门扇三下。司马曰：‘太粗生。’座曰：‘佛法不是这个道理。’问：‘如何是奇特事？’师曰：‘独坐大雄峰。’僧礼拜，师便打。”
[182] 青原——青原行思，俗姓刘，吉州庐陵（江西吉安）人，六祖惠能弟子之一。
[183] 出自《景德传灯录》卷五《吉州青原山行思禅师》。青原“后闻曹溪法席，乃往参礼。问曰：‘当何所务即不落阶级？’祖曰：‘汝曾作什么？’师曰：‘圣谛亦不为。’祖曰：‘落何阶级？’曰：‘圣谛尚不为，何阶级之有？’祖深器之”。
[184] 一切不为闲坐即为也——语出《景德传灯录》卷十四《澧州药山惟俨禅师》。“一日。师坐次，石头睹之，问曰：‘汝在这里作么？’曰：‘一切不为。’石头曰：‘恁么即闲坐也。’曰：‘若闲坐即为也。’石头曰：‘汝道不为，且不为个什么？’曰：‘千圣亦不识。’”
[185] 铁酸豏——铁制的馒头。比喻难解难透。豏（音xiàn），同“馅”。
[186] 出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。“僧却问：‘如何是沙门行？’师曰：‘头长三尺，颈长二寸。’师令侍者持此语问三圣然和尚，圣于侍者手上掐一掐。侍者回，举似师。师肯之。”
[187] 盘珪——盘珪永琢，日本江户前期临济宗僧人，游历各地，在家乡创建龙门寺。提倡不生禅，即人人都有不生的佛心。
[188] 慧觉——光孝慧觉，生卒年不详，唐代僧人，为赵州从谂法嗣，世称觉铁嘴。
[189] 法眼——法眼文益，五代僧人，俗姓鲁，浙江余杭人，开法眼宗。
[190] 出自《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。“问：‘如何是祖师西来意？’师曰：‘庭前柏树子。’曰：‘和尚莫将境示人？’师曰：‘我不将境示人。’曰：‘如何是祖师西来意？’师曰：‘庭前柏树子。’”
[191] 《五灯会元》卷四《光孝慧觉禅师》。
[192] 出自《景德传灯录》卷十二《镇州临济义玄禅师》。“一日上堂曰：‘汝等诸人赤肉团上有一无位真人，常向诸人面门出入。汝若不识，但问老僧。’时有僧问：‘如何是无位真人？’师便打，云：‘无位真人是什么干屎橛？’”
[193] 无学祖元禅师偈：“一槌击打破精灵窟，突出哪吒铁面皮。两耳如聋口如哑，等闲触着火星飞。”
[194] 出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。“上堂：‘有一人在千人万人中，不背一人，不向一人，你道此人具何面目？’云居出曰：‘某甲参堂去。’师有时曰：‘体得佛向上事，方有些子话语分。’僧问：‘如何是话语？’师曰：‘话语时阇黎不闻。’曰：‘和尚还闻否？’师曰：‘不语话时即闻。’问：‘如何是正问正答？’师曰：‘不从口里道。’曰：‘若有人问，师还答否？’师曰：‘也未曾问。’问：‘如何是从门入者非实？’师曰：‘便好休。’问：‘和尚出世几人肯？’师曰：‘并无一人肯。’曰：‘为什么并无一人肯？’师曰：‘为他个个气宇如王。’”
[195] 迁化——变化，也指人死，也是高僧圆寂的委婉说法。
[196] 出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。
[197] 出自《景德传灯录》卷十四《澧州药山惟俨禅师》。“翱又问：‘如何是戒定慧？’师曰：‘贫道这里无此闲家具。’翱莫测玄旨。师曰：‘太守欲得保任此事，直须向高高山顶坐，深深海底行。闺阁中物舍不得，便为渗漏。’”
[198] 三头八臂——语出《法苑珠林</a>》卷九。修罗道者“体貌粗鄙，每怀瞋毒，棱层可畏，拥耸惊人，并出三头，重安八臂，跨山蹋海，把日擎云”。
[199] 丈八六尺——语出《观无量寿经</a>》。“阿弥陀佛，神通如意。于十方国，变现自在。或现大身，满虚空中。或现小身，丈六八尺。所现之形，皆真金色。”
[200] 拄杖拂子——出自《碧岩录》卷七第六十八则圆悟评唱。“百丈当时，以禅板、蒲团付黄檗，拄杖、拂子付沩山。沩山后付仰山。仰山既大肯三圣。圣一日辞去，仰山以拄杖、拂子付三圣。圣云：‘某甲已有师。’仰山诘其由，乃临济的子也。”
[201] 露柱灯笼——出自《碧岩录》卷二第十五则圆悟评唱。“假使一时无言无句，露柱灯笼何曾有言句？还会么？若不会，到这里也须是转动始知落处。”露柱灯笼何曾有言句，意为佛殿外的露柱和灯笼虽无言句，亦可使人即境见性。露柱，殿外廊檐下的明柱，一说是殿外的拴马桩。
[202] 出自《五灯会元》卷十《栖贤澄湜禅师》。“问：‘如何是佛？’师曰：‘张三李四。’问：‘古人斩蛇意旨如何？’师曰：‘犹未知痛痒。’问：‘此是选佛场，心空及第归。学人如何得及第归？’师曰：‘不才谨退。’”师，指栖贤澄湜禅师。
[203] 血滴滴地老婆心切——语出《碧岩录》卷六第五十五则。雪窦举公案“道吾与渐源，至一家吊慰，源拍棺云：‘生邪死邪？’吾云：‘生也不道，死也不道。’”圆悟夹批：“龙吟雾起，虎啸风生。买帽相头，老婆心切。”圆悟评唱：“道吾恁么血滴滴地为他，渐源得恁么不瞥地。”另，宋·文素编《如净和尚语录</a>·赞佛祖》中有句：“无明业识幢，竖起漫天黑。一句不相当，拳头飞霹雳咦。老婆心切血滴滴。”
[204] 出自《碧岩录》卷三第三十则。“镇州出大萝卜”后，圆悟夹注：“天下人知，切忌道着。一回举着一回新。”
[205] 慧朗——招提慧朗，唐末五代僧人，俗姓欧阳，曲江（广东韶关）人，石头希迁之法嗣。
[206] 蠢动含灵——泛指一切众生。蠢动，出于本性的自然的行动，泛指人和动物。含灵，指人及一切有性情者，同含识、含生、有情等。
[207] 出自《景德传灯录》卷十四《潭州招提慧朗禅师》。
[208] 雪峰义存——唐末著名禅僧，俗姓曾，有《雪峰义存禅师语录》《雪峰清规》等传世。
[209] 海山——或为“沩山”之误。沩山，即沩山灵祐</a>，沩仰宗初祖，俗姓赵，福州长溪（福建）人。沩山，亦名大沩山，沩水发源地，位于湖南。
[210] 出自《景德传灯录》卷十六《福州雪峰义存禅师》。
[211] 出自《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》。“师再参，侍立次。祖目视绳床角拂子。师曰：‘即此用，离此用？’祖曰：‘汝向后开两片皮，将何为人？’师取拂子竖起。祖曰：‘即此用，离此用？’师挂拂子于旧处。祖振威一喝，师直得三日耳聋。”祖，即马祖道一。师，即百丈怀海。
[212] 能所——动作的主体与客体的关系。能，是能动，指施加作用于他者；所，是所动、被动，指被施加作用者。
[213] 出自《五灯会元》卷四《镇州普化和尚》。镇州普化和尚“乃于北地行化。或城市，或冢间，振一铎曰：‘明头来，明头打，暗头来，暗头打，四方八面来，旋风打，虚空来，连架打。’”
[214] 普化——镇州普化和尚，传不详。《五灯会元》卷四《镇州普化和尚》：“师事盘山，密受真诀，而佯狂出言无度”。盘山，即盘山宝积。
[215] 佗（音tuó）——其他的，别的。
[216] 阇梨——亦作阇黎，梵语acarya（阿阇黎）之略，意为师、高僧，也泛指僧人、和尚。
[217] 出自《景德传灯录》卷十五《筠州洞山良价禅师》。
