第四篇 十牛图、颂

    众所周知，禅学坚持顿悟说，认为见性成佛是发生在一瞬间的事情。但这并不是说，见性与顿悟中不含有渐进的体会和性灵的逐渐进步。为了清晰地表明其中的关系，宋代清居禅师画成牧牛图，其经后人完善，成为著名的十牛图。


    * * *


    一、见性成佛与十牛图、颂


    证得佛果或大彻大悟，是一切真正佛教徒所希望达到的目标——虽然，不一定是一个人的一生一世所可达到的目标；但作为大乘佛徒各宗之一的禅宗，却教我们以全副力量趋向这个最高的目标。其他各宗大都将吾人的精神发展分为许多阶段，坚持学者必须一一通过这些阶段，始可达到佛教修行的此一顶点，但禅不仅不理这些阶段，而且大胆地宣称：一个人一旦澈见了自己的根本自性，当下就成了一位大觉佛陀，不必经过无有了期的生死轮回，逐一去攀那止于至善的阶梯。这个宣言，打从菩提达摩</a>于六世纪自印度东来之后，一直都是禅最为特别的教义之一。所谓“见性成佛”，早已变成禅宗的口号了。而这里面的“见”字，既非来自博学或冥想，亦非出于佛陀施于苦行弟子的恩赐，而是出于禅师为学者开出的特殊心灵陶冶。因此之故，禅大可不必承认成佛需经任何种类的梯级。“见性”乃是当下完成的一种事情，不可能容许任何含有进展阶级位次的历程存在其间。


    但从事实的观点来说，在有时间要素当政的时候，情形就不尽然了。只要吾人的相对心识以渐次连续的办法而非以直下和同时的方式去认知每一个对象，我们就不能没有某种进展的层次了。纵使是可以某种方式举示为“顿”的禅，亦不能忽视时间的限域。这也就是说，在习禅的当中，不但可说有进展的层次可见，而且可说愈进展愈深入，愈深入愈透彻——对于体会禅的真理而言。这个真理的本身也许可以超越各式各样的限制，但当其在人类的心灵中受到体会时，它的心理学的法则就不得不予遵守了。“见性”不能没有程度上的层次。从超越的观点来说，我们本来是佛——尽管无明未消而罪业未净；但当我们向下谈到此种实际生活时，一味的唯心主义就不得不让位于一种比较可触可感的殊象世界了。禅的这一面叫做“建立”面，与它的“扫荡”面相对。而禅完全承认其在学者的心灵进展中可有不同的层次，就在这里，因为，禅的真理系在学者的心中逐渐展示，直到彻底“见性”而后已。


    专门一点说，就佛教的教理而言，禅属于与“渐”派相对的“顿”派[1]；因此，依照禅的说法，开悟是一种顿然发生的事情，而不是步步皆可追迹、皆可分析的逐渐发展的结果。开悟之事不同于逐渐照亮万物的日出，而有点像水之结冰，一到冰点即行凝结。在心灵澈见实相之前，没有中间或黎明状态，没有中立地带或理智冷淡的境地。正如我们已在开悟的例子之中所见的一样，从无明或未悟到开悟之间的转变，乃是一种非常突然的情况，好比一头普通的癞狗忽然变成了金毛狮子。禅是佛教中主张顿越的一派。但这话的意思，只有在我们述及禅的真理本身、撇开与它从中揭示的人心之间的关系时，才能成立。只有在我们从它启示心灵的观点来看，而不想完全独立于后者之外时，我们始可谈到它在我们心中逐渐呈现的情形。此种心理学的法则，就在此处，跟在别处一样。因此，菩提达摩准备离华返印时，始说道副得皮、总持得肉、道育得骨，而慧可得髓（或禅的本身）。


    六祖慧能的法嗣南岳怀让，曾有六个开悟的弟子，而这六个人的悟境亦有深浅不同的程度。他将他们的悟处比作他全身的各个部分：“汝等六人，同证吾身，各契其一：一人得吾眉，善威义（常浩）；一人得吾眼，善顾盼（智达）；一人得吾耳，善听理（坦然）；一人得吾鼻，善知气（神照）；一人得吾舌，善谭说（严峻）；一人得吾心，善古今（道一）。”此种渐次，如果禅从“见性”来说，便说它不通，因为“见”是一种不可分割的活动，不容转变的梯级存在其间。但是，我们如果说，“见”的当中确有一种渐进的体会，逐渐深入禅的真理，最后终于达到与它完全合一的极致，这与开悟的原理也没有什么矛盾可言，关于此点，我们已经反复申述多遍了。


    中国的道家哲人列子</a>，在下面所引的一段文字中描述了若干修道的显然阶段：


    列子师老商氏，友伯高子。进二子之道，乘风而归。（注云：“庄子</a>云：‘列子御风而行，冷然善也，旬五日而后反。’盖神人，御寇称之也。”）尹生闻之，从列子居，数月不省舍，因间请其术者，十反而十不告。尹生对而请辞，列子又不命。尹生退数月，意不已，又往从之。列子曰：“汝何去来之频？”尹生曰：“曩（昔）章戴（尹生之名）有请于子，子不我告，因有憾于子。今复脱然，是以又来。”


    列子曰：“曩吾以汝为达，今汝之鄙至此乎！姬（居，坐），将告汝所学于夫子者矣！自吾之事夫子（指老商），友若人（指伯高）也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。（注云：“实怀利害而不敢言，此匿怨藏情者也，故‘眄’之而已。”）五年之后，心庚（复，更）念是非，口庚言利害。夫子始一解颜而笑。（注云：“是、非、利、害，世间之常理，任心之所念，任口之所言，而无矜吝于怀，内外如一，不犹险于匿而不愿哉。欣其一致，聊寄‘笑’焉。”）七年之后，从心之所念，庚无是非；从口之所言，庚无利害。夫子始一引吾并席而坐。（注云：“夫心者何？寂然而无意想也。口者何？默然而自吐纳也。若顺心之极，则无是非；任口之理，则无利害。道契师友，同位比肩，故其宜耳。”）九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤？亦不知彼之是非利害欤？亦不知夫子之为我师，若人之为我友。内外进矣。（注云：“心既无念，口既无违，故能姿其所念，纵其所言，体道穷宗，为世津梁，终日念而非我念，终日言而非我言。若以无念为念，无言为言，未造于极也。所谓‘无为而无不为’者，加斯则彼此之异于何而求？师资之异将何所施？故曰‘内外尽矣’。”）而后限如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所复，随风东西，犹木叶干壳，竟不知风乘我邪？我乘风乎？（注云：“夫眼、耳、口、鼻，各有攸司，令神凝形废，无待于外，则视、听不资眼、耳，臭、味不赖鼻、口；故六藏七孔，四支百节，块然尸居，同为一物，则奚所倚？足奚所复？我之乘风，风之乘我，孰能辨也！”）今女（汝）居先生之门，曾来决时，而对憾者三。女之片体，将气所不受；汝之一节，将地所不载。（注云：“用其情，有其身，则肌骨不能相容，一体将无所寄，岂二仪之所能覆载？”）履虚乘风，其可几乎？”


    尹生甚怍（愧），屏息良久，不敢复言。


    基督教和回教的神秘学家亦划有灵性发展的阶段。有些苏菲教徒（Sufis），说有“七谷”（the seven valleys），必须一一历过，才能到达新宝院（the court of Simburgh），亦即神秘的“鸟们”（birds）光荣地消灭本身而完全反映于可敬的存在之中的境地。此处所说的“七谷”是：一、寻求之谷；二、博爱之谷；三、知识之谷；四、独立之谷；五、纯朴的合一之谷；六、惊奇之谷；以及七、贫穷与灭绝之谷，此系最高的境域。[2]据圣泰丽莎（St.Teresa）说，神秘生活有四个阶段：一、默想；二、寂静；三、一种没有量数的中间程度；四、统合祈祷；而对维克多的雨果（Hugo of St.Victor）亦有他自己的四个层次：一、冥想；二、自语；三、思量；四、狂喜。此外，一些基督教神秘学家，亦有他们自己的三或四个步骤的“热爱”或“沉思”的历程[3]。


    尼柯逊教授（Professor R.A. Nicholson）在他所著的《回教神秘学研究》（Studies in Imic Mysticism）一书中，译出了埃佛瑞（Ibnu’I-Fárid）的“神秘学家的心路历程”（the Mystic’progress，Tá’iyya）一诗，其中有若干部分与佛教的神秘学十分相似，使得我们情不自禁地以为这位波斯诗人简直是在回应禅的意趣。每当我们碰到这样一件神秘家的作品时，对于在人类心灵深处共鸣的思想与感情的那种内在和谐，总是禁不住感到一阵讶异之情——不论外在的偶然差异如何。这首诗的第三二六与三二七节写道：


    我从“我是她”登上那无“上”的上界，


    而后我以我底返回香化（现象的）存在：


    （我）又从“我是我”（回来），为了


    神秘智慧和规定我可招呼（上帝子民）的法律。


    上面所引文字，在此所表示的意义，看来不甚明白，但我们只要读一读译者所做的解释，对于波斯思想的流动之道，也许即可了然：


    所谓合一（ittihád），在此分为三个阶段：一、“我是她”，亦即没有真正分离（tafriga）的结合（jam）——尽管分离的表象仍然保持着。这是阿尔哈拉杰（al-Halláj）说“我是上帝”（Ana ’I-Haqq）的阶段。二、“我是我”，亦即没有任何分离（特色、个性）迹象的纯净结合。这个阶段有个专门术语，叫做“结合的沉醉”（sukru’I-jam）。三、“结合的清醒”（sahwu’I-jam），到了这个阶段，神秘家便从第二个阶段的纯净结合返回一中之多、合中之分以及真理中的法则，以便在继续与神合一的时候像奴隶侍奉主人一般地服侍上帝，并将处于完美状态之中的神圣生命（the Divine Life）显示给人类。


    “无‘上’的上界”，亦即“我是我”的阶段，过此便无法再进——除了以退为进。到了这个阶段，神秘家便完全沉浸于没有分化的合一之中了。只有到他“返回”之后，亦即踏上第三阶段（一中之多）之时，他才能将他所经历的某种经验的香味（暗示）传达给他的同修。“神秘智慧”，亦即由宗教法则显示出来的神意。与神“结合”的神秘家一旦恢复意识之后，便可依法担任精神指导者了。


    我们如将上面所引的各个阶段，与下面所引以图、颂诠释的禅者的发展历程做个比较研究，我们便会有一种感觉：此等解说好像是为禅宗而写的一般。


    宋代有一位名叫清居的禅师，画出了性灵进步的各种阶段，使牛逐渐净化或白化，直到完全消失。但这一套只有六幅图画[4]，如今已经散失了。至今仍然流传，以一种更为彻底、更有系统的方式绘出禅修宗旨的一组牧牛图，出于临济宗下的一位禅师廓庵之手。实际说来，廓庵所绘的这组图画，系由修正和充实前面所述一组而成。这组牧牛图共有十幅，每一幅的前面皆有一个小序，接着是一首带有评解性质的偈颂，此二者皆已附录于后。除了此处所录的这一组偈颂之外，后来的禅师依照此颂的晋韵写出唱和牧牛图的作品，亦不在少数，其中部分可在《十牛图》这本书的普及版中读到。


    印度人自有历史以来就崇拜牛类，佛经中亦有很多与牛有关的比喻。有一部名叫《放牛经</a>》[5]的小乘经典，描述了十一种牧牛的方法。与此相类的是，作为一名僧侣，亦应违行这十一条事项，才能成为一位优秀的佛教徒，否则的话，便应如疏忽职守的牛童一样受到责难。僧侣牧牛的十一种方法是：一、知色（譬知四大及四大所造之色）；二、知相（譬知行善行恶之相）；三、知摩刷（譬离恶念）；四、知护疮（譬持五根）；五、知起烟（譬多间说法）；六、知良田茂草（譬八正道）；七、知所爱（譬爱法宝）；八、知择道行（譬行十二部经）；九、知渡所（譬四意止）；十、知止足（譬不贪食）；十一、知时宜（譬恭奉长老比丘）。上述各项，部分条目的含意不甚明白。（以上括弧内所譬事项，系译者查填。）


    《妙法莲花经》第三品中有一个“寓言”，是佛陀所说的一个著名的“三车之喻”——牛车、羊车，以及鹿车：一位家主对他的孩子们说，只要他们肯出“火宅”（世间的生死轮回），他就将这些车子给他们。在这三种车辆之中，最好的一种是用牛（goratha）拉的一种，代表菩萨行菩萨道的菩萨乘，为各乘之中最为伟大、最有意义的一乘，可使他们直达最高的悟境。经中描写此车（乘）云：“其车高广，众宝庄校；周匝栏楯，四面悬铃，又于其上张设憾盖，亦以珍奇杂宝而严饰之；宝绳交络，垂诸华璎；重敷婉筵，安置丹枕；驽以白牛，肤色充洁；形体姝好，有大筋力；行步平正，其疾如风；又多仆从而侍卫之。”


    就这样，禅宗文学中，不时述及村野白牛或一般水牛。例如，福州长庆大安禅师，造百丈室，礼而问曰：“学人欲求识佛，何者即是？”百丈答云：“大似骑牛觅牛！”大安又问：“识得后如何？”丈云：“如人骑牛至家。”又问：“未审始终如何保任？”丈云：“如牧牛入执杖视之，不分犯人苗稼。”


    毫无疑问，此处介绍的“十牛图、颂”，亦是精神陶冶的一例，比之前面所述的一种，不但较为精密，亦且较有系统。


    二、十牛图、颂——牧灵的十个阶段[6]


    （一）寻牛


    寻牛


    序云：从来不失，何用追寻？由背觉以成疏，在向尘而遂失。家山渐远，歧路俄差；得失炽然，是非锋起！（译白：这头中从来不曾失去，那么，我们又何必去追寻呢？由于背离觉道、背离本性的结果，我们遂与它疏远了；由于我们受着感官的错误引导，使我们走上了岔路，因此，我们与它失去连系了。于是，我们距离老家越来越远了；而歧路、十字路又多，每一条路都会发生差错；因此患得患失之心犹如火烧一般，而孰是孰非之念像许许多多刀锋一般升起！）


    颂曰：茫茫拔草去追寻，水润山遥路更深。


    力尽神疲无觅处，但闻枫树晚蝉吟！


    （二）见迹


    见迹


    序云：依经解义，阅教知踪；明众器为一金，体万物为自己。正邪不辨，真伪奚分？未入斯门，权为见迹。（译白：依照经典解释了知经义，阅览经教了知踪迹；明白金钗、金缎，以及金镯等等器饰皆属同样的金子，体会万物皆出一体，皆与自己一体——皆是我的反映。如果不把正与邪看个清楚，又怎能看出真伪之分呢？为了方便尚未进入禅门的人，权且以经典文字的形象作为“心”的见道之迹。）


    颂曰：水边林下迹偏多，


    芳草离披见也么？


    枞是深山更深处，


    辽天鼻孔怎藏它？


    （三）见牛


    见牛


    序云：从声入得，见处逢源；六根门着着无差，动用中头头显露。水中盐味，色里胶青；眨上眉毛，非是他物。（译白：从音声方面入道，两目所视，皆可悟见万物的根源或道体；眼、耳、鼻、舌、身、意六根，所知所觉，皆无差误；动作、施为、运用里头，无不显示。此事犹如水中的盐味，色里的胶青，虽然不见其有，但绝不是无；开眼所见，皆不是别的东西——无非是“牛”或“道”。）


    颂曰：黄莺枝上一声声，


    日暖风和岸柳青。


    只此更无廻避处，


    森林头角画难成！


    （四）得牛


    得牛


    序云：久埋荒郊，今日逢渠；由境胜以难追，恋芳丛而不已。顽心尚勇，野性犹存；欲得纯和，必加鞭挞。（译白：埋没荒郊已久，今日终于与它相逢了；但因现实世界的诱惑太大了，故而仍然难以追着它，何况它正在贪恋着色、声、香、味、触、法等等外境而未歇心？因此，它的顽心仍在，野性尚未消除；如欲使它变得纯纯和和，必须加以鞭挞和管带才行。）


    颂曰：竭尽精神获得渠，


    心强力壮卒难除。


    有时才到高原上，


    又入烟云深处居！


    （五）牧牛


    牧牛


    序云：前思才起，后念相随；由觉故以成真，在迷故而为妄。不由境有，惟自心生；鼻索牢牵，不容拟议。［译白：前面一个思想刚刚生起，后面一个念头就跟踪而至，如此便成一种没有止境的意识列车，永无了期。由于觉悟的关系，便见到真实的境地，由于处于迷惘的状态，所见、所想、所作，一切悉皆虚妄不实。此等虚妄情形，并非由于外境才有，只是自己的妄心所生而已。因此，必须抓紧笼头（鼻索），怎么说都不放松。］


    颂曰：鞭索时时不离身，


    恐伊纵步入埃尘。


    相将牧得纯和也，


    羁锵无拘自逐人。


    （六）骑牛归家


    骑牛归家


    序云：干戈已罢，得失还无；唱樵子之村歌，吹儿童之野曲。横身牛上，目视云霄；呼唤不同，牢笼不住。（译白：驯牛的矛盾冲突既已过去，得失之心也就像本来一样复归于无了，自然也就不加系心了；如此，则唱樵夫的村歌，吹儿童的野曲，虽然无甚规矩而自然合拍。于是，躺在“牛”的身上，仰视浮云晴空，逍遥而又自在；不论有什么诱惑都不屑一顾，名缰利锁皆笼络、拘系不着。）


    颂曰：骑牛迤逦欲还家，羌笛声声送晚霞。


    一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙？


    （七）忘牛存人


    忘牛存人


    序云：法无二法，牛且为宗；喻蹄觅之异名，显筌鱼之差别。如金出矿，似月离云；一道寒光，威音劫外。［译白：万法一如。没有二法，以牛（心）为其旨归；此处姑且以蹄鬼与筌鱼之喻说明诠释的形象与被诠释的道体。此事好像淘去了矿渣的纯金，犹如离开了云翳的明月一般，只以一道没有情识夹杂其中的寒光，照澈威音王佛以前，或未有世界人我之分之时的赏际理地。］


    颂曰：骑牛已得到家山，


    牛也空兮人也闲。


    红日三竿犹作梦，


    鞭索空顿草堂间。


    （八）人牛俱忘


    人牛俱忘


    序曰：凡情脱落，圣意皆空；有佛处不用邀游，无佛处急须走过。两头不着，千眼难窥；百鸟衔花，一场懡罗[7]！（译白：凡夫的情见既已消除，圣人的意旨亦都空了；既不在有佛的地方流连，亦不在无佛的地方徘徊。美与丑、好与坏、生与死、主与客，所有这些世间哲理上的二分之法，任何一边皆不执著，至此，纵使有一千只眼睛，也看不透这种境界究系什么；倘使用心修行，感得百鸟衔花、天女献食，仍会被鬼神鸟兽看出形迹，彼识者取笑，岂不难堪！）


    颂曰：骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲。


    红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。


    （九）返本还原


    返本还原


    序云：本来清净，不受一尘；观有相之荣枯，处无为之凝寂。不同幻化，岂假修治？水绿山青，坐观成败。（译白：自始以来就清清净净，就不被污染；静观有形之物的盛衰，处身于无为无作的虚凝寂静之中。既然不同于虚幻变化，那还用得着修持整治？水绿山青，本来如此，何用劳心？那就坐观成败吧！）


    颂曰：返本还原已费功，


    争如直下若盲聋？


    庵中不见庵外物，


    水自茫茫花自红！


    （十）入鄽垂手


    入鄽垂手


    序云：柴门独掩，千圣不知；埋自己之风光，负前贤之途辙。提瓢入市，策杖还家；酒肆鱼行，化合成佛！（译白：既然歇心在家，不去钻营，纵然是智者圣哲，也不知究竟；和光同尘，不作贤者之状。提着布袋到市区布施，事毕还策杖同家；不论是卖酒卖肉的，还是卖声卖色的，悉皆化度，令其开悟成佛！）


    颂曰：露胸跣足入鄽来，抹土涂灰笑满腮。


    不用神仙真秘诀，直教枯木放花开！


    上录“十牛图、颂”，是禅家名著。为了方便国学程度较低的读者，不避画蛇之识，特在本永颇白的“序云”之下附加“译白”；国文程度高者不妨略而不顾。至于“颂曰”部分，似乎只可“吟味”，不直译白；读者若需查看字面意义，不妨参阅《禅的故事》一书所附“十牛图”，其中“序云”（著语）和倡颂部分皆有不少附注，因了某种原因，不能、也不便抄录于此，读者谅之！——译者


    注解：


    [1]　参见第一系列“禅的历史”一文，彼处述及禅到五祖弘忍手下分为“南顿”与“北渐”两派的情形。


    [2]　此据波斯可拉桑的阿泰尔（Fariduddin Attar，A.D.1119～1229 of Khorassan，Persia）。参见费尔德（Field）所著的《回教的神秘家与圣者》（Mystics and Saits of Im）第一二三页以下。


    [3]　参见安德希尔（Underhill）的《神秘教》（Mysticism）一书第三六九页。


    [4]　本书交印之际，我碰见一种古本牧牛图，最后一幅画的是一个圆相，相当于本书所选《十牛图》中的第八幅。这件作品莫非就是廊庵在他的序言中所述及的那一种吗？此处所选十牛图中的牛系以愈来愈白的方式表示修行的进度。


    [5]　《增一阿含经</a>》（The Anguttara āgama），亦有一部与此相同的经名《牧牛品》，显然是同一经文的异译。希拉卡拉比丘（Bhikkhu Silācāra）所造之《瞿昙佛陀最初五十次说法》（The First Fifty Discourses of Gotama the Buddha，Leipzig，1913）第一卷，有一篇“我是牧者”（The Herdsman，I），亦可用来做一个比较的研究。此系巴利文三藏中的《中部集经》（The Majjhima Nikaya）的选译，其中所列的十一个项目与中文译本大同小异，而本质上亦无二致。有一部名叫《大乘法数》（Daizo Hossu）的佛学辞典述及此点，将它归于龙树</a>大士的一部伟大作品《大智度论</a>》（the Mahāpraj?āpāramitā-Sūtra），但我对这节文字直到现在还未查证。


    [6]　这十幅画系京都天龙寺（日本的主要历史禅寺之一）的方丈石法师（Reverend Seisetsu Seki）特别为本书作者准备，谨在此致谢。（编按：原作为水墨画，翻印效果不佳，敢用廓庵禅师所作版画，读者谅之！）


    [7]　关于此点，如果我们听听一位神秘家所说的话，也许不无趣味：“一个人不但要变得名副其实的贫穷，而且要不受他的造物意志所拘才行。因此，我凭永恒的真理对你说：只要你有一天有心完成上帝的意旨，只要你有任何追求永恒和上帝的意欲，你就还没有到达真正贫穷的地步。只有毫无意愿、毫无所知、毫无所欲的人，才是真正的精神或性灵上的贫穷。”——节自艾卡特的遗作，殷奇（Inge）引用于他所著的《光明，生命，以及爱心》（Light，Life，and Love）之中。