第三篇 禅的历史 ——从初祖达摩到六祖慧能
3个月前 作者： 铃木大拙
所谓禅宗，乃是中国人的心灵产品，或者是中国人对开悟之教所做的一种精心诠释。因此，我们如欲叙述禅的历史，就某些方面而言，最好的办法不是前往印度，而是待在中国，研究中国人的心理和哲理，探讨禅之所以能在这个天府之国发荣滋长的环境，而不忘它是开悟之教的一种实用的解脱。
* * *
本文的主旨，不是想为禅宗的历史做一个完全合乎批判精神和科举要求的采究；因为这种工作必须先对佛教在中国的发展情形有相当的认识才行。然而，就我所知，读者欲求与这方面有关的教本，仍不可得。因此，本文的主要目的，在于先使读者认识传统的禅宗历史——在日本和中国的信徒中传播的禅宗历史。有关它的批判研究，等到读者对这个工作有了若干程度的准备之后，再行继续。
禅在传入中国之前，它在印度的传统起源，就以禅籍所载而言，因其与传说混而不分，故而也就难以从它求得可靠的事实真相了。对于尚未有人从事批判性研究工作的时期，尤其是在宗教方面，一切皆以批发的方式全盘信受的时代，如今要想求得与事实有关的东西，自然是不可能的了。如今要想揭开禅宗在印度的起源之秘，除了以通常合乎逻辑的办法从大乘佛教的发展史中撷取已知的事实之外，也许已经太迟了。实际说来，所谓禅宗，正如已经讨论过的一样，乃是中国人的心灵产品，或者是中国人对开悟之教所做的一种精心阐释。因此，我们如欲叙述禅的历史，就某些方面而言，最好的办法不是前往印度，而是待在中国，研究中国人的心理和哲理，探讨禅之所以能在这个天府之国发荣滋长的环境，而不忘它是开悟之教的一种实用的解说。
不过，对于这个论题做如此的处理，有些学者也许会反对说：假如禅宗是一种佛教的话，或者，正如它的信徒所宣称的一样，是佛教的核心的话，那它就不能自外于一般的印度佛教史</a>了。此话诚然不错，但就事实而言，如此的禅却非印度所曾有过——这也就是说，就吾人现今所见的禅而言，印度是从未之见的；因此，如果我们想到中国之外去追溯禅的起源和发展情形的话，唯一可行的办法便是我在此前几篇文章之中所循的一种。这也就是说，我们必须把禅视为中国人对于一切佛典悉皆弘扬（对大乘佛典最为热切，小乘佛典偶亦述及）的开悟之教所做的一种解说而予以考量。此种开悟之说随着时代的发展稳定地成长，不仅掌握了佛弟子的心向，同时也控制了整个佛教思想的发展路线；使得瞿昙成为佛陀，成为大觉世尊的，难道不是由于开悟么？追随佛陀的足迹，达到究竟解脱的目标，难道不是佛教的宗旨么？但是，中国的佛教徒[1]或开悟之教的拥护者，无意生吞活剥印度的佛教。因此，中国人以其实际的想象力创造了禅宗，并尽其所能地使它作了合乎他们本身宗教要求的发展。
如果我们将已是成熟产品的禅拿来与刚开始在佛教中展开的开悟之教做个比较的话，我们当可发现这两者之间存在着一个似乎难以通过的鸿沟。但是，不用说，这是可以想见的。现在，且让我们看看下面所述的事实。佛陀开悟之初，曾经有些怯于向人揭示成佛的整个奥秘，认为他的弟子尚无足够的能力追随他所走过的每一步。他在开悟之后所得的第一个感觉，几乎统贯了此后他在人间的整个余年。情形是这样的：他所证得的无上正等正觉，对于继他踪迹追求它的有情众生而言，几乎是一种可望而不可即的目标；因此，如果他向他们揭示此种大法的奥秘了，他们不但不能完全领会，反会因他们本身的缺陷而使大法受到亵渎。他在开悟后岂不是曾想即入涅槃么？尽管接受了梵天的劝请，但他整个的余年似乎一直都受着此种感觉的控制——他勉为其难地揭示了他的整个最内自悟境界（《楞伽经》称之为自觉圣智或自证圣智）。事实上，佛陀本可亲自将他所证的东西毫无保留地传给他的所有弟子，但《阿含经》或《尼柯耶》给我们的印象却是：他实在是很不愿意那样做。至少，这是初期经典执笔人对他们的祖师所要呈现的情形，假如此点没错的话，可见开悟这个观念在小乘经典中没有得到充分而又明白的开展，以致未能达到使我们一望而知的程度，就很显然了。但是，正如我曾指出的一样，此一观念只是浅浅地埋藏在其他次要的观念之中，因此，只要以逻辑学和心理学的办法，顺着经中所述的佛陀开悟的事迹追踪下去，即可使它显示出来。
初期的经典执笔人，将在心理学方面亦属无我论的“四圣谛”“因缘观”或“八正道”视为佛教的中心教说。但是，我们只要从哲理与禅的观点思索一下佛陀的生活及其成佛的究竟原理，就会情不自禁地把他的开悟经验视为佛教最有意义、最为紧要且最有成果的部分。因此，佛陀真正想要传给他的弟子的，就不得不说是开悟之教了——尽管小乘学者将他所传的一切解释为或理解成所谓的“原始佛教”。但是，只要佛教在印度流行，它的这个中心观念就仍然如故；这也就是说，这样的观念是在绝大多数的大乘经典中发展而成的。只有在菩提达摩</a>将它传至中国之后，这个观念才在那儿生根，成长为我如今所特指的佛教禅宗。因此，适当地说，或以其狭义的意义而言，我们也许还是把禅视为在中国发端的东西为最妥当。对于形式如此纯粹的禅而言，印度的土壤未免过于虚玄、太富浪漫的想象，自是不适于它的成长了。
尽管佛陀的教说以证得佛果或阿罗汉果为其最高的目标，但佛陀本人非常实际，总是与生活的事实保持着密切的关系，因而在他的日常说法中总是坚持以戒律节制生活。并且，对于必须体验而无法解说的开悟内容，他也没有以理智的方式或玄学的办法加以揭示的欲望。他一直不厌其烦地强调自证的意义，因为涅槃或开悟的境界，必须透过个人的努力才能在个人的内心之中证得。所谓“四圣谛”“因缘观”乃至“无我论”，只是实现佛徒生活目标的一种知识上的指标；这一类教说，除非最终能够达到开悟的目的，否则，便没有任何实际的意义可言。
佛陀从来没有认为他的弟子会把他的整个教说重点完全放在此等知识的组合上面，因为，这些东西如果没有内在的精神加以支持，单凭它们的本身是不能自立的。“八正道”本是踏上开悟之道的一种修行指标，而佛陀本人亦有如此的看法。对于他的教义不能作更深一层的透视，因而只能看出它的道德意义的人，多半将它视为一种伦理的教化，除此之外，别无所有。他们将佛教视为哲学上的一种实证论，而将它的同袍（僧伽）看作是一种持戒苦修的团体。他们赞美佛陀，说他是一种科学宗教体系的创立者，没有一般宗教常见而且烦琐的灵魂迷信。但我们之所以有更佳的认识，乃因为这些评论与佛陀的教说并不完全一致，因为它们只是反映它的一个方面，对它的整个内容并未做一个深且广的透视。这些评者如能接受上述各种考索，并将禅那的修习视为佛教的精神所在，他们方可说是与这个目标接近了一些；但是，纵使是这种禅那，也只是一种精神的锻炼，须加实修，才能为最后涅槃境界的体会铺路。单是禅那本身，并不足以使佛教有别于佛陀时代存在于印度的其他各种哲学宗教体系。因此，把禅视为开悟之教（此系佛教之所以存在的理由）的具体表现，还得俟诸大乘运动的崛起，而当这种运动由菩提达摩传入中国之后，它才成长成吾人如今所知的佛教禅宗。
一、禅是佛教的最内心髓
有关禅在印度起源的传说故事，大致如下：一天，释迦牟尼在灵鹫山对他的弟子说法。但他却没有运用冗长的言辞去解释他的论点，只是在大众面前举起一束由他的一位在家弟子献给他的鲜花。他一句话也没有说。没有一个人明白佛陀此举的意义——除了年老的摩诃迦叶尊者。他也没有说什么，只是向他的导师静静地微笑，好像他已充分地体会到了大觉世尊这种虽然沉默无言，却又极为雄辩的教旨。佛陀见了，随即亲开金口，庄重地宣布道：“吾口有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传</a>，付嘱摩诃迦叶！”
正统的禅徒大都盲目地把这个故事视为禅道的起源，认为，这里面不但揭示了佛陀的心灵，同时也开示了佛教的秘密。禅既被称为佛教的最内心髓，同时又从佛陀直接传给他的大弟子摩诃迦叶，它的信徒自然也就重视这种在师徒之间的授受的特殊情况了。大体而言，我们知道摩诃迦叶继承了佛陀的宗教领袖之职，但是，关于他在禅的方面所得的教外别传，在如今现存的印度佛教文献中，却找不到相关的历史记</a>述。然而，这个事实在公元1029年由李遵勖</a>所编的一部名叫《天圣广灯录</a>》的中文禅书中，却有特别的记述，就吾人所知者而言，可说是有史以来的第一次。此外，在公元1064年由契嵩</a>所辑的《传法正宗记</a>》中，亦有记述，且有订正，但只述及这个，故事有欠历史的真实性。公元1004年出版的《传灯</a>录》，是现存禅史中最早的一部，但它的执笔人却没有记述有关佛陀传禅的任何特殊事件。由于所有一切早期禅宗史料皆已散失，我们目前也就没有办法确定禅在中国的传承究竟始于何时了。可能的情形也许是：它在禅徒之间开始被谈到的时间，也许是佛教已在中国建立了良好的基础之后，亦即公元8世纪的时候了。
那时必然已有某种需要，为了禅宗的法系编造一种传说。因为，当禅宗的势力愈来愈大时，当时已经存在的其他各宗自然免不了会嫉妒它的风行和影响，因而攻击它，说它没有公认的记载可以证明它直接传自佛教的教主，而这正是禅宗的信徒所自称的。这种情形，尤其是在禅者轻视经论教义时，尤为显然，因为他们认为，禅的究极威权出自个人自己的亲身体验。关于此点他们显得确实非常出色；但他们总不能过于吹求、过于自恃，总不能完全不顾事实佛教的权威。因此，他们总得找出某种记述，证明佛陀将禅法传给摩诃迦叶，复由摩诃迦叶辗转相传而至第二十八代祖师菩提达摩，而达摩来到中国传法，遂成为中国禅宗的初祖。于是，西天、印度二十八代祖师的传法系统，由禅宗的史家建立了起来，而其他诸宗所说，自教主而下，只有二十三或二十四代祖师而已。这些史家为了禅之从佛陀特别传给摩诃迦叶立系时，他们觉得必须将从第二十三或二十四代祖师到他们所说的第二十八代祖师菩提达摩之间的空隙填补起来。
从现代的批评观点来说，只要禅的本身真实不虚且有其持久的价值，无论它是由达摩创于中国，还是由佛陀创于印度，悉皆无关宏旨。又从尝试以科学方式确定禅宗发展渊源的历史观点来看，重要的一点，只是在印度的大乘开悟之教与它被中国人用于实际人生的实用之间找出一个理则上的关系；至于禅徒所建立的达摩之前的印度传法系统，不论那是什么，均皆无关紧要。但是，禅一旦形成了一个独立无倚的体制，不但有它的特殊外貌，而且有它的史实可稽时，它的历史学家便有必要追溯它的完整传法系统而不能有所中断了；因为，正如我们将要见到的一样，在禅宗的里面，禅徒所得的悟境是否真切或是否合乎正宗的标准，必须得到老师的适当证明或印可（abbhanumodana），这是极为重要的一点。因此，正如我所认为的一样，只要禅是印度的开悟种子在中国土壤之中长成的产物，印度的教外别传系统就没有建立的必要——除非像我在前面几篇文章中尝试的一样，以一般的逻辑方式加以建立。
被禅宗门徒视为正宗传法系统的二十八代祖师，约如下列：
（一）尊者摩诃迦叶（Mahākā?yap）。
（二）尊者阿难（ānanda）。
（三）尊者商那和修（?anavāsa）。
（四）尊者优婆鞠多（Upagupta）。
（五）尊者提多迦（Dhritaka）。
（六）尊者弥遮迦（Mhak）。
（七）尊者婆须蜜（Vasumitra）。
（八）尊者佛陀难提（Buddhanandi）。
（九）尊者伏驮蜜多（Buddhamitra）。
（十）胁尊者（Bhikshu Par?va）。
（十一）尊者富那夜奢（Punyaya?as）。
（十二）尊者马鸣</a>（A?vaghosha）。
（十三）尊者迦毗摩罗（Bhikshu Kapim）。
（十四）尊者龙树</a>（Nāgārjuna）。
（十五）尊者迦那提婆</a>（Kānadeva）。
（十六）尊者罗睺罗多（ārya Rāhta）。
（十七）尊者僧伽难提（Samghanandi）。
（十八）尊者伽耶舍多（Samghaya?as）。
（十九）尊者鸠摩罗多（Kumārata）。
（二十）尊者阇夜多（jaypta）。
（二十一）尊者婆修盘头（Vasubandhu）
（二十二）尊者摩拿罗（Manura）。
（二十三）尊者鹤勒那（Haklenaya?as）。
（二十四）师子尊者（Bhikshu Simha）。
（二十五）尊者婆舍斯多（Vā?asita）。
（二十六）尊者不如密多（Punyamitra）。
（二十七）尊者般若多罗（Praj?ātara）。
（二十八）尊者菩提达摩（Bodhidharma）。
禅学史家为了与禅系“教外别传”的观点取得一致起见，甚至将此传法系统扩大而至释迦牟尼之上；因为，据早在原始佛徒之间流行的传说，在本劫（the present kalpa）之佛释迦牟尼之前，至少已有六位佛陀；而这六位佛陀各皆有“传法”偈留传下来，如今被保存在禅宗的史书之中。这过去六佛既然皆有传法偈留存，那么，介于释迦牟尼与菩提达摩之间的这些祖师又怎能例外呢？或者，他们之中如有任何一位曾有任何偈子的话，那么，其余各位又为何不可以有呢？因此，他们不但各有传法偈留传下来，而且在传法之前悉皆冠以如下的语句：“吾以正法眼藏密付于汝，汝当护持。”毫无疑问的是，所有这些，都是由早期禅史执笔人发挥高度史实想象而来的虚构产物，不用说，显然是因为受到崇拜正统信仰的过度热心鼓动而致。
据《正传录》（The Records of the Right Tnansmission）的作者说，这些祖师偈语的译者是北魏的支强梁楼和东魏的那连耶舍，前者来自中印，后者来自高附。他俩所著的《传法正宗记》（The ount of Session in the Law），在列朝的迫害之后散失，但有关这些祖师的故事，却也被至少两本书——《宝林传》和《神州集》——引用下来，而这两本书都成于《传灯录》之前，都曾提及这两位译者。但这两本书也在宋朝的契嵩去世之后便失踪了，如此一来，《传灯录》就是最古的禅宗史书了，而二十八位祖师及其传法偈子也都详细地记在这本书中。
先从六位古佛的传法偈中引用两偈为例，其中第一位佛陀毗婆尸（Vipa?yi）佛偈曰：
身从无相中受生，犹如幻出诸形象。
幻人心识本来无，罪福皆空无所住。
在释迦牟尼佛前面的一位佛陀，亦即第六位佛陀，名叫南无迦叶（Kā?yapa），他的传法偈是：
一切众生性清净，从本无生无可灭。
即此身心是幻生，幻化之中无罪福。
本劫的一位佛陀释迦牟尼命令摩诃迦叶为正法的传持者时，说了如下的偈子：
法本法无法，无法法亦法。
今付无法时，法法何曾法？
第六祖提多迦尊者的传法偈是：
通达本心法，无法无非法。
悟了同未悟，无心亦无法。
第二十二神摩拿罗尊者的传法偈是：
心随万境转，转处实能幽。
随流识得性，无喜亦无忧。
从上面所举各偈看来，我们可以看出其中的敬义含有印度大乘佛教的一般特色。正如我曾说过的一样，就佛教教理的一面而言，禅的本身并无任何特别的东西可以提出；它的存在理由在于它是一种精神体验，而不是用概念综合而成的一种特殊的哲学或教条体系。只有在大乘佛教的思维观想化为实际生活事实且成为个人内在生命的直接表现时，这才有禅。但这种转化，直到佛教传入中国，并在那里得到实践力行、不愿生吞印度传统的中国人的哺育，才有所成。所谓的“祖师传法偈”中所继承的那种思想方式，没有引发中国人内心的共鸣，而当他们一旦契入了这种思想之后，他们便欲以他们自己的做法加以表现：他们要以自然的方式加以生活化，而不是将它当作一种与本身的心性毫无关系的外来洋货予以窝藏。
菩提达摩给他的弟子完全印证之后，据传说了如下的一个偈子：
吾本来兹土，传法救迷情。
一花开五叶，结果自然成。
这里所说的“结果”，正是达摩预言禅在中国将可得到充分的发展而产生的“五叶”，一般认为是指禅到达摩之后发展而成五脉，得到公认而为佛教的一支，且有其本身的信息。此处所引的这个偈子，到底是达摩亲口宣说的一个预言，还是出于六祖慧能以后的一位禅学史家之手，我们现在无法加以考证。但可以确定的一点是，从历史的发展来说，达摩之教传至中国，大约两百年后，才适应中国的水土，为中国人所吸收同化，并以最宜于中国人民性情的办法表现出来。禅，就我们今日所见的形态而言，除了中国之外，不可能在任何别的地方成熟。印度的气氛实在太虚</a>太玄了，或者实在太过纵情于神秘的想象了；那是唯识，真言，华严，三论</a>（空宗或中观）一诸宗的国度。至于禅宗，则非另一种心窍不可：既已深深浸润于老庄的思想和感性之中，又不离于日常的生活细节。超然、洒脱，具有某种程度的实际气质，然而又有一种均衡、稳健的性情——所有这些，都是禅发展到今天这个样子所不可或缺的条件。这也就是说，大乘佛教，例如龙树菩萨和马鸣大士所弘扬的大乘精神，以及《维摩经》与《般若经》等经，尤其是《楞伽经》中所阐发的大乘教义，如果没有中国的天才加以助成的话，像我们如今所说的禅，根本就不可能出现在这个世界上。
在此略举几个具体的例子，借以表明印度人与中国人用以举示禅理的办法究竟有怎样的差异，也许不算完全离题。正如我一再复述的一样，佛教——不论是原始佛教还是已有发展的佛教——乃是一种追求自由和解脱的宗教，因此，学佛的最高目的，就是解除精神上的可能束缚，以使它能够毫无拘束地依照本身的原则发挥作用。这话的意思可用“无住”或“无著</a>”（apratishtitacittam）一词加以指称。这种观念，就其在于解除理智与情感上的死结而言，可说是消极的，但其中的感受却是积极的。因此，只有精神恢复其本来作用时，最后的目的才能达到。精神自知其本身的作用方式，因此，我们所能和所需去做的工作，只是消除吾人的无明所加在它身上的一切障碍。因此，“放下”两字，才成为佛教中反复出现的一个用语。
关于这种观念的打入，印度佛教的办法是：
世尊因黑氏梵志（婆罗门僧人）运神力以左右手擎合欢、梧桐花两株来供养佛。佛召云：“仙人！”梵志应诺。佛日：“放下着！”梵志遂放下左手一株花。佛又召云：“仙人，放下着！”梵志又放下右手一株花。佛又召云：“仙人，放下着！”梵志日：“世尊，我今两手皆空，更教放下个什么？”佛曰：“吾非教汝放舍其花。汝当放舍外六尘，内六根，中六识一时舍却。无可舍处，是汝免生死处。”
与佛陀这番虽颇平白但仍不免有些绕路的谈话相比，下面所录的赵州[2]和尚之例，则较直接、明白，以一种绝不含糊的态度处理了这个问题：有僧来问：“一物不将（带）来时如何？”赵州立即答道：“放下着！”僧云：“已是一物不将来，放下个什么？”赵州说：“恁（那）么则担取去！”禅师们喜欢运用矛盾语，而这里赵州所说的话便是一个典型的例子。
解脱的问题固然非常重要，但更为重要的一个问题是：“什么或如何是佛？”这个问题一旦得到了解决，佛教的服务便算到家了。印度哲学家对于佛的想法是怎样的呢？有一位老太太，与佛同生，住在城东，但她不愿见佛，每见佛来，即便回避。但她不论怎样回避，总是见到佛陀，遂乃以手掩面，但仍然在手指缝中见到佛陀！这个故事不但很美，而且颇富启示性。下面是禅者应对这个问题的办法。有僧问马祖的弟子齐安禅师云：“如何是本身毗卢遮那佛？”这位禅师说道：“与老僧过净瓶来！”该僧将净瓶拿来了，这位禅师又叫他将它放回去。这僧将净瓶放回了，但因他的问话还没有得到这位禅师的答复，遂又问道：“如何是本身毗卢遮那佛？”这位禅师表示惋惜地说道：“古佛过去久矣！”
上面所举的两个例子，已经足以表明中国人的心灵运用与印度人有多么的不同了。
二、初祖达摩
禅宗的历史始于达摩西来（公元520年）。他带着一个特别的信息来到中国，而这个信息是：
教外别传，
不立文字，
直指人心，
见性成佛。
上面所引的四句话，描述了禅宗的教学原则不同于当时中国已有的其他各宗，但这四句话本身并非出于达摩本人，而是后人归纳写出的。它们的真正作者究竟是谁，由于没有明确的资料可以考证，所以也就无法奉告了。有位名叫宗监的佛教史书执笔人，从天台宗的观点编了一部题为《释门正统</a>》（公元1257年）的史传，将这几句话的作者归于南泉普愿；这个公式可能发端于马祖、百丈、黄檗、石头以及药山等人活跃于江西和湖南的时候。打从那时起，它们就被视为禅宗独有的特色了，而将这种精神打入中国佛教徒心中的，则是达摩。当时的中国佛教徒，一方面放弃了哲学的推理，另一方面却也习起禅来了。他们还不知道禅宗的直指法门：直接透视开悟的真理而证佛果，不需经过学者所定的许多预备阶段。
如今，有关达摩的活动情形，只有两个出处。其一是唐代道宣</a>所编的《续高僧传》（公元645年），这里面有关他的记载，算是最早的了。道宣是一位学者，同时也许是中国律宗的创立人，但他活在由六祖慧能领导而这个名为禅宗的新派运动尚未成熟之前；他在写这部《续高僧传》时，慧能才9岁。另一个出处是由宋代的道原</a>所编的《传灯录》（公元1004年）。道原是一位禅僧，而他这部禅录又是写于禅宗完全被公认为佛教的一个特别支派之后，故而这部书中也就含有禅师们的许多言行了。他经常引用一些较早的禅宗史料，作为他的依据，但可惜的是，那些东西都已散失了，因此，如今的我们也只知其名了。
不用说，有关达摩生平的这种记述，自然会有若干不同的地方，前者作于禅宗尚未完全发展成一个独立的宗派之前，而后者则出于一位禅师之手。在前者之中，这位禅宗的创立者达摩所得的待遇，跟其他各方面（例如译经、注释、持戒、习禅、神通等）的杰出僧侣并无两样；在这样一部史传中，达摩自然不能占据高于其他“高僧”的任何突出地位。他只是被当作“禅师们”之一加以描述，并未说明他的禅观与小乘信徒所习的那种旧有的传统禅观究竟有什么不同。
道宣未能明白达摩禅的究竟意义——尽管他可以看出其中有些地方不似当时所谓的“习禅”。因此，学者们有时争论说，道宣所述的达摩传里并没有使其配称中国禅宗初祖的禅，是以，达摩不可能像禅宗门徒所宣称的那样被视为中国禅的第一位鼓吹者。但是，这种论证不仅对禅宗有失公允，对于道宣也有失公平，在禅宗尚未为大家所知之前，他怎会想到要写一部禅宗的历史呢？道宣不可能是一位预言性的历史学家。关于达摩的生平，尽管道原的《传灯录》中含有不少不足采信的东西，尤其是他来到中国之前的那一部分，但我们有理由相信道原所述达摩来到中国之后所做的一切大部分都是可信的史实。就这一部分而言，我们不妨以道宣补充道原的不足。偏向某个权威，牺牲另一个依据，而不衡量形成这些历史的史实背景，与公平裁判的精神是颇不相合的。
据道宣说，达摩留有不少著述或语录，显而易见，在他编著《续高僧传》时仍在流传，但从我们目前所见而言，这位禅宗创立者的唯一真迹，只是一篇短短的文章，道宣的《续高僧传》与道原的《传灯录》中皆有收录。彼人归于达摩的著述，尚有一些别的[3]，这些东西虽然颇有禅的精神，但大多为后人所伪造——除了我认为是他真笔的一篇：《安心谕》。加上另外一篇通称“四行观”的文字，共计只有两篇东西留传下来。虽然，我并不以为《四行观》是这位禅宗创立者留给我们的最佳著述，是可使我们直透禅的核心的代表作，但我仍愿将它当作中国禅宗初祖菩提达摩的最为可信的文章译介于此。
如前所述，这篇文章有两个版本，一个载于《续高僧传》中，另外一个收于《传灯录》中，两者虽有若干不同之处，但主要意旨并无两样。现在的问题是：哪一个版本比较原始？从编年记上来看，《续高僧传》的编辑时间早于《传灯录》，但后者却采用了较早的著述。我们既然无法确定被用文献的可靠性，那么，《续高僧传》的权威性也就不是绝对的了。因此，判断这两个版本的优劣，唯一有益的办法，便是先从文字上给它们来做一个比较，然后再看比较的结果对于二者的性质究竟有什么发现。我所比较的结果是：《续高僧传》的编者采用了保存于《传灯录》中的版本，而后者则较忠于原著——假如在这个版本之外仍有所谓的原著的话。作此结论的理由是：达摩的著述在道宣编著《续高僧传》之后显出了不少的改进之处；因为，他总得照他自己的旨趣编写他的书。达摩的著述经过如此编写之后，显出了一种较佳的格调；更加简洁、更得要领以及更为精练了。为了这个缘故，下面所取的版本是出自《传灯录》的文字，因为，该录的编者道原可有种种理由照录原著的文字。
法师者（菩提达摩），西域南天竺国大婆罗门国王第三子也。神慧疎朗，闻皆晓悟；志存摩诃衍道，故舍素随缁，绍隆圣种；冥心虚寂，通鉴世事；内外俱明，德超世表。悲悔边隅正教陵替，遂能远涉山海，游化汉、魏。忘心之士，莫不归信；存见之流，乃生讥谤。
于时唯有道育、慧可；此二沙门，年虽后生，俊志高远，幸逢法师，事之数载，虔恭咨启，善蒙师意。法师感其精诚，诲以真道；令如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者：谓壁观[4]也。如是发行者：谓四行也。如是顺物者：谓防护讥嫌。如是方便者：遣其不着。此略序[5]所由云尔。
夫人道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。理入者：谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘、妄想所复，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教。此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。
行入者：谓四行，其余诸行，悉入此中。何等四耶？一报冤行；二随缘行；三无所求行，四称法之行。
一、云何报冤行？谓修道之人，若受苦时，常自念言：我从往昔无数劫中，弃本从末，流浪诸有；多起冤憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟；非天非人所能见与；甘心忍受，都无冤诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达故。此心生时，与理相应，体冤进道，故说言“报冤行”。
二、随缘行者，众生无我，并业缘所转；苦乐齐受，皆从缘生。苦得胜报、荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之；缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减；喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行也。
三、无所求行者，世人长迷，处处贪着，名之为求。智者悟真，理将俗反；安心无为，形随运转；万有斯空，无所愿乐。功德、黑暗，常相追逐；三界久居，犹如火宅，有身皆苦，谁得而安。了达此理，故舍诸有，息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐。判知无求，真为道行，故言无所求行也。
四、称法行者，性净之理，目之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身、命、财，行檀舍施，心无吝惜。达解三空，不倚不著，但为去垢，称化众生，而不取相。此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀施既尔，余五（《金刚经</a>》中所说“六度”）亦然。为除妄想，修行六度，而无所行。是为称法行。
此处所说的“二入”之教，显然出自《金刚三昧经</a>》（The Vajrasamādhi-sūtra）[6]；而“四行”之教则是第二种“入”亦即“行入”的扩充。我们只要将相关经文引出做个比较，即可看出其中的关联：
佛言：“二入”者、一谓“理入”，二谓“行入”。“理入”者，深信众生，不异真性；不一不共，但以客尘之所翳障，不去不来。凝住觉观，谛观</a>佛性：不有不妩；无己无他；凡圣不二。金刚心地，坚住不移；寂静无为，无有分别，是名“理入”。“行入”者，心不倾倚，影无流易；于所有处，静念无求；风鼓不动，犹如大地。捐离心我，救度众生；无生无相，不取不舍。菩萨心无出入，无出入心；入不入故，故名为“入”。菩萨如是入法，法相不空；不空之法，法不虚弃。何以故？不无之法，具足功德；非心非影，法尔清净。
读者将这两处文字做过一个比较之后，当可不难看出，达摩将他的引文做了一个极其重要、极其显著的更换——将经中的“觉观”换成了“壁观”。所谓“壁”，通常是指“墙壁”或“悬崖峭壁”，往往与“立”字合用，构成“壁立万仞”这样的词语，用以形容不可攀越的墙壁，或以象喻的方式表示一种坚定的态度，例如像磐石一般直立的不动明王（Ac-Vidyārāja）。达摩为什么要将觉醒或觉悟的觉字换成“壁”字，与显然毫无关系的谛观或观想的观字组成词呢？理由何在呢？这种奇异的结合至关紧要，因为它被如此运用，完全改变了它在上下文中所显示的整个意义。
《续高僧传》的编者道宣，在他对禅所作的说明中，称达摩的“大乘壁观”为他在中国所完成的一项最有功德的工作。达摩因此常被人称为“壁观婆罗门”。而日本禅宗曹洞派下的僧人，在面对墙壁坐禅时，便认为那是依照他们祖师的示范修行。但是，这显然是对“壁观”一词所做的一种浅解；因为，只是凝视墙壁，怎能会像道宣在他的《达摩传》中所暗示的一样，在佛教世界中造成一种革命性的运动呢[7]？像这样的一种天真修行方法，怎会在当时的佛教学者中引起那样激烈的反对声浪呢？在我看来，“壁观”一词含有一种远为深入的意义，必须从下引《传灯录》中一节文字加以理解才能明白，而这节文字则是引自一篇名为“别记”的较早文献：
祖（达摩）初居少林寺九年，为二祖说法，只教“外息诸缘，内心无喘[8]；心如墙壁，可以人道。”慧可种种说心说性，曾未契理。祖只遮其非，不为说无念心体。可忽日：“我已息诸缘！”祖曰：“莫成断灭去否？”可曰：“不断灭！”祖曰：“何以验之？”可曰：“了了常知，说即不得！”祖曰：“此是诸佛所传心体，更勿疑也！”
实在说来，这节文字综括了达摩教学之中所含的特别信息，故而，究竟什么是“壁观”的问题，我们亦可从它里面求得一个合适的答案了。所谓“壁观”，也许是他当时虚构的一个名称，而他的真正创造力，则含于“壁”这个字的创意之中。这是一个十分具体、十分鲜活的字，其中不合任何抽象和概念的东西。因此，道宣才特别称达摩之教为“大乘壁观”。他的“二入四行”里虽然没有什么特别的禅味，他的“壁观”之教却是使得达摩成为中国禅宗初祖的东西。
《释门正统》的作者把“壁观”两字解释为“没有客尘侵入”的心境。这话也许没错，但我们仍然不知这种认识的依据何在。他在心中想到“别记”所述的达摩对慧可说的话了么？不论情形如何，“壁观”一词的根本意义，必须到一位禅师的主观意识之中去求，这也就是说，必须到那种高度集中、绝对没有任何观念和感官形象的境地之中去求才行。如将“壁观”一词只当“面壁而观”加以理解，那将是一种十足的荒谬。身为中国禅宗开山祖师的达摩，由他所带来的“别传”信息，如果可在他的现存著述里面找到的话，那一定是在这个“大乘壁观”之中了。
除了这篇作品之外——这是达摩传下来唯一现存作品——我们还可从《楞伽经》《金刚三昧经》以及《能断金刚经》中，一窥达摩的中心教义。禅跟其他诸宗不同的地方，是没有可称为“根本经”的特别经典，让它的门徒作为主要教理的依凭。但达摩却向他的第一代弟子慧可推荐了《楞伽经》，因为，这部经中含有与禅关系极为密切的教理，故而其后的禅门学者相继探究[9]。至于《金刚三昧经》在阐释禅理方面的重要性，我们不难从达摩本人引用此经的情形得到理解，关于此点，前面已经指出了。
说到《能断金刚经》，绝大多数的人都认为它与五祖弘忍之前的禅没有关系；因为，最初将它介绍给自己门人的人，就是弘忍自己。而达摩本人对于这部在中国最吃香的佛典，连提也没有提过。但据慧能为《金刚经》所作序言（至今仍在）说：“自从达摩西来，为传此经之意，令人悟理见性。”假如此语不虚的话，那么，达摩在中国展开他的事业之初，对于此经至少亦可说有相当认识了，故而，从某一方面来看，此经与禅的关系亦比《楞伽经》与禅的关系更为紧要了。因此，认为《金刚经》到了弘忍和慧能之后才开始吃香的这种流行观念，必须修正。且不论情形究竟如何，《楞伽经》总是太高深了一点，很难作为通俗的教材，故而在禅越来越有势力和影响力的时候，终于逐渐被《金刚经》所取代了。作为佛教大藏《般若部经》之一的《金刚经》，它的教义不但相当单纯，且有某些地方与老庄的空寂无为观念，颇为相近，对于一般中国人而言，奉行它的性空之理并不为难；实在说来，这与中国思想的某些方面颇为一致[10]。
然而，对于禅者而言，所有一切文字著述，皆如指月之指，其本身真正能够教人自见自性的地方不多；因为这种“自见自性”的“见”，乃是必须由个人亲自努力才能达成的一种实践功夫，单靠语言文字的解释是无法达到这个目的的。所有一切经典，包括《楞伽经》《金刚三昧经》以及《能断金刚经》在内，对于真诚而又恳切的真理追求者，都不会有多大的帮助——假如他必须以他自己的赤手空拳去掌握赤裸的事实的话。此事只有在他运用他的全副精神努力，到他的内在意识自动从他里面开放时，始可办到，文字语言只有在指示路径的时候才有帮助，它的本身并不是禅所追求的目标。
菩提达摩在印度的早期生活，就《传灯录》中所述者而言，也许可以说是含有大量的虚构成分，但他的后期生活就不那么容易支遣开去了。这正是它补充《续高僧传》不足的地方，因为，此传虽出于一位优秀的史书编者之手，但此编者对于禅宗的未来发展却也并无所知。那么，据《传灯录》所载，这位第一号的大人物菩提达摩，在来到中国之初，曾与当时最伟大的佛教支持者梁朝的武帝见过一面，其见面的情形约如下述：
（武）帝问曰：“朕即位以来，造寺，写经，度僧，不可胜数。有何功德？”
祖（达摩）曰：“并无功德！”
帝曰：“何以无功德？”
祖曰：“此但人天小果，有漏之因；如影随形，虽有非实。”
帝曰：“如何是真功德？”
祖曰：“净智妙圆，体自空寂。如此功德，不以世求（不可以世间有为功德求之而得）。”
帝又问：“如何是圣谛第一义？”
祖曰：“廓然无圣！”
帝曰：“对朕者谁？”
祖曰：“不识！”
这个答案够简单，也够明白了，但这位虔诚而又博学的“佛心天子”，却没有抓住达摩整个神采里面所显示的精神。
达摩见这位皇帝再也无忙可帮了，便离开了他的统治区域，退隐到魏境的一座寺庙之中，静悄悄地面壁而坐，修习他那“壁观”法门，据说这一坐就是九年的时间，直到他以“壁观婆罗门”[11]知名于世。
一天，有位名叫神光的僧人拜见他，殷勤而又恳切地求他开示禅的真理，但他未予理会。但神光并不泄气，因为他知道，所有一切的伟大宗教领袖，莫不皆须经过许多痛苦的磨炼，才能达到他们立志追求的最后目标。一天晚上，他站在雪地上等待达摩给他开示，直到不停降落的积雪几乎到了他的膝部。
最后，这位祖师终于“顾而悯之”，并且
问曰：“汝久立雪中，当求何事？”
（神）光悲泪曰：“惟愿和尚慈悲——开甘露门，广度群品！”
祖曰：“诸佛无上妙道，文劫精勤，难行能行，非忍而忍。岂以小德小智，轻心漫心，欲冀真乘，徒劳勤苦？”
光闲诲励，潜取利刃，自断左臂[12]，置于祖前。
祖知是法器，乃曰：“诸佛最初求道，为法忘形。汝今断臂吾前，求亦可在。”因与易名曰“慧可”。
可曰：“诸佛法印，可得闻乎？”
祖曰：“诸佛法印，非从人得！”
可曰：“我心未宁，乞师与安！”
祖曰：“将（拿）心来与（为）汝安！”
可良久曰：“觅心了，不可得！”
祖曰：“我与汝安心竟！”[13]
越九年，（祖）欲返天竺（印度），命门人曰：“时将至矣！汝等盍言所得乎？”
道副对曰：“如我所见，不离文字，不执文字，而为道用。”（此节英译大意为：“真理超越肯定与否定，因为这就是它的动用之道。”——中译者。）
祖曰：“汝得吾肉。”
（比丘）尼总持曰：“我今所解，如庆喜（阿难尊者）见阿閦佛国——一见更不再见！”
祖曰：“汝得吾肉。”
道育曰：“四大本空，五阴非有，而我见处——无一法可得！”
祖曰：“汝得吾骨。”
最后，慧可礼拜，依位而立。
祖曰：“汝得吾髓。”[14]
达摩终于中国，可说“不知所终”；我们无法知道他在何时、何处以及如何离开人间。有人说他被他的对手毒死了；也有人说他渡过沙漠回印度去了；还有人说他渡海到日本了；可谓“众说纷纭”。但他们全都同意的一点是：他已很老了。据道宣说，他死时已有一百五十多岁了。
三、慧可、僧璨</a>及弘忍的接棒
菩提达摩逝后，慧可（公元486年—公元593年）便成了佛教的主要代表人物。他在求教达摩之前已是一位饱学之士，不但精通中国古典经典，连佛教绝典亦颇通达。但他不论学习多少东西，总是不能满足；事实上，他似乎已有所悟，欲以此悟求达摩予以印证。他离开这位老师之后，并没有立即开始他的说法生涯，只是隐藏于低层社会之中。显而易见，他避免让人将他当作有智高僧加以追寻。但他见机而作，并没有忽视清静的说法。他真是韬光晦迹，不愿自我作秀。有一天，当他在一座庙门之前谈论佛法时，有一位饱学而又受人尊敬的住持法师在寺内讲经说法。奇怪的是，听众们悄悄离开了寺内那位受人尊敬的讲经法师，聚到了寺外这位衣衫褴褛且无庄严法相的街头野僧的周围。那位高僧对于这种情形极为气恼，向当局控告这位乞丐僧人妖言惑众，可被捕并治以死罪。慧可并没有为他的无辜作特别的辩护，只是“恬然委顺”，谓之“偿债”而已。此事发生于隋开皇十三年（公元593年），那时他已一百零七岁了。
据《续高僧传》的作者道宣说，慧可辩才无碍，直接自胸中流出，无学究之气，他在一座重要城市说禅之时，不出“杀文”境域的人，把他所说的法视为异端，是没有意义的邪说。其中有位名叫道恒的法师，身边有徒弟一千多人，听到慧可所说的话，立即对他采取了敌对的态度。他派了一名弟子到这位禅门代表那里，也许是打听他是怎样的人。这名弟子一旦得知这位所谓异端所讼的佛法后，心里深受感动，遂即皈依慧可，成了一名禅徒。道恒另派一名弟子去将先派的一名弟子叫回，但这第二名弟子也仿效了第一名弟子，一去便不再回。接着道恒又派了几个弟子前去，但结果令他颇为丧胆。之后，道恒碰到他所派出的第一位弟子，责问地说：“我用尔许功开尔眼，尔今反耶？”但他的这位弟子神秘地答道：“我眼本正，因师故邪！”据道直说：“恒遂深怒，密谋兴谤，致祖非法。”慧可遂因此遭到当局的迫害。
节自《续高僧传》的这个故事，与《传灯录》中所述的经过颇有不同，但两者都说慧可因了他的对手而殉道。毫无疑问的是，对于当时受过抽象玄理训练或习止观禅定或持戒守律的绝大多数佛教徒而言，菩提达摩及其第一代中国弟子慧可的禅道，一定让人有一些莫明其妙的感觉。那时，这两位禅门代表人物，必然曾经特别强调，真理须以个人内在意识觉醒，乃至不惜牺牲经论之中以种种方式阐述的经典言教，因为这些经论当时已经译出不少且在广为流传了。不用说，这点必然曾经激恼了保守主义者和拘泥经文的人士。
慧可跟达摩一样，也没有留下任何文字著述，虽然，我们可从他俩的传记中得知，他俩皆有语录传世，尤其是慧可的语录，还曾经过“分类”[15]。下面所引留传下来的片段，也许可使我们窥见二祖慧可禅道的一斑。有位姓向的居士写信向慧可请教曰：
影由形起，响逐声来。弄影劳形，不识形为影本；扬声止响，不知声是响根。除烦恼而趣涅槃，喻去形而觅影；离众生而求佛果，喻默声而求响。故知：迷、悟一途；愚、智非别。无名作名，因其名则是非生矣！无理作理，因其理则争论起矣！幻化非真，谁是？谁非？虚妄无实，何空？何有？将知：得无所得，失无所失。未及造谒，聊申比意，伏望答之！
对此二祖慧可以诗偈回示曰：
备观来意皆如实，真幽之理竟不殊！
本迷牟尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠！
无明智慧等无异，当知万法即皆如。
愍此二见之徒辈，申辞措笔作斯书。
观身与佛不差别，何须更觅彼无余？
继二祖慧可为三祖的，是僧璨。据《传灯录》记载，这对师徒的会面是这样的：
北齐天平二年，有一居士，年逾四十，不言名氏，聿来设礼而问曰：“弟子缠身风恙[16]请和尚忏罪。”
祖曰：“将罪来与汝忏！”
士良久曰：“觅罪了不可得。”
祖曰：“与汝忏罪竟。宜依佛、法、僧住。”
士曰：“今见和尚，已知是僧。未审何名佛、法？”
祖曰：“是心是佛，是心是法；法、佛无二，僧宝亦然。”
士曰：“今日始知罪性不在内，不在外、不在中间；如其心然，佛、法无二也！”[17]
祖深器之，即为剃发（为僧）。
自此以后他就“深自韬晦，居无常处，积十余载，人无能知者”。其所以如此的部分原因，是当时“当后周毁法”（迫害佛教）。至隋代开皇十二年（公元592年），他发现了一个堪作继承人的沙弥弟子，名叫道信。后者前来设礼道：
“愿和尚慈悲，乞与解脱法门！”
祖（僧璨）曰：“谁缚汝？”
（信）曰：“无人缚。”
祖曰：“何更求解脱乎？”
这节对话，使这位年轻的沙弥踏上了最后大悟的道路；其后，他在三祖下面继续接受锤炼若干年后，终于达到了彻悟的阶段。待到僧璨认为时机已经成熟时，便将中国禅宗初祖菩提达摩传下来的袈裟授给道信，作为正法传承的信物。
三祖僧璨死于隋炀帝大业二年（公元606年）。他毕生行踪虽多不明，但我们却可从他所著的一篇叫做“信心铭</a>”的韵文中得观其思想的光辉，而这篇东西正是禅宗祖师解释禅道最为宝贵的贡献之一，今特译介于此：
至道无难，惟嫌拣择；
但莫憎爱，洞然明白！
毫厘有差，天地悬隔；
欲得现前，莫存顺逆！
违顺相争，是为心病；
不识玄旨，徒劳念静！
圆同太虚，无欠无余；
良由取舍，所以不如！
莫逐有缘，勿住空忍；
一种平怀，泯然自尽！
止动归止，止更弥动；
惟滞两边，宁知一种？
一种不通，两处失功；
遣有没有，从空背空！
多言多虑，转不相应；
绝言绝虑，无处不通！[18]
归根得旨，随照失宗；
须臾返照，胜却前空！
前空转变，皆由妄见；
不用求真，唯须息见！
二见不住，慎莫追寻；
才有是非，纷然失心！
二由一有，一亦莫守；
一心不生，万法无咎！
无咎无法，不生不心；
能由境灭，境逐能沉。
境由能境，能由境能；
欲知两段，原是一空！
一空同两，齐含万象；
不见精粗，宁有偏党？
大道体宽，无易无难；
小见狐疑，转急转迟！
执之失度，必入邪路；
放之自然，体无去住。
任性合道，逍遥绝恼；
系念乖真，昏沉不好。
不好劳神，何用疏亲？
欲取一乘，勿恶六尘！
六尘不恶，还同正觉；
智者无为，愚人自缚！
法无异法，妄自爱着；
将心用心，岂非大错？
迷生寂乱，悟无好恶；
一切二边，良由斟酌！
梦幻空花，何劳把捉？
得失是非，一时放却！
眼若不寐，诸梦自除；
心若不异，万法一如！
一如体玄，兀尔忘缘；
万法齐观，复归自然。
泯其所以，不可方比；
止动无动，动止无止。
两既不成，一何有尔？
究竟穷极，不存轨则；
契心平等，所作俱息。
狐疑尽净，正信调直。
一切不留，无可记忆；
虚明自照，不劳心力。
非思量处，识情难测！
真如法界，无自无他；
要急相应，惟言不二。[19]
不二皆同，无不包容；
十方智者，皆入此宗。
宗非促延，一念万年；
无在不在，十方目前。
极小同大，忘绝境界；
极大同小，不见边表。
有即是无，无即是有；
若不如是，必不须守。
一即一切，一切即一；
但能如是，何虑不毕？
信心不二，不二信心；
言语道断，非去来今！
禅宗到四祖道信（公元580年—公元651年）下面分成了两支，一支叫作牛头宗，以住在牛头山的法融禅师为首，一般认为不属于正统，其创立者殁后不久就销声匿迹了；另一支以弘忍为首，史家认其为禅宗第五代祖师，而后继续发扬光大的，就是此宗。弘忍去参见他的老师道信时，仍然是一个“小儿”，而他使他的老师感到高兴的，则是他在答复老师问话时的气度：
祖（道信）问曰：“子何姓？”
（弘忍）答曰：“姓即有，不是常姓。”
祖曰：“是何姓？”
（弘忍）答曰：“是佛性。”
祖曰：“汝无姓耶？”
（弘忍）答曰：“性空，故无。”
祖默识其法器。
这节对话中含有一个文字的游戏：作为姓氏的“姓”字与佛性的“性”字，两者皆读作xing。道信问他“姓氏”的“姓”，这个“小儿”却答以“佛性”的“性”，并以此种比喻法表现他的观点。
道信之见牛头宗的创立者法融，是一件颇有意义的事情，不但表明了他俩之间的观点差别，同时也表明了后者如何归向正统禅宗的情形。
唐代贞观时期，四祖道信得知牛头山有“异人”（不同凡辈的圣者），于是决定亲自寻访。道信来到山中，请问寺僧：“此间有道人否？”有僧答云：“此去山中十里许，有一懒融，见人不起，亦不合掌，莫是道人么？”道信遂更入山，“见师（法融禅师），端坐自若，曾无所愿”。道信遂问这位隐者：“在此做什么？”法融答云：“观心。”道信又问：“观是何人？心是何物？”法融对这个问题无言以对，心想，这位来客不同凡辈，遂起身作礼，请问他是何人，来自何处，结果发现，对方竟是他“影德滋久，冀一礼谒”的人物。于是，法融引导道信入一小庵，以便探讨佛法。途中道信因见庵周尽是虎狼之类，便举两手作骇怕状。法融见了说道：“犹有这个在！”四祖立即问道：“这个是什么？”这位隐者无话可答。隔了一会，四祖却在法融经常打坐的一块石头上作势写下了一个“佛”字，法融“观之竦然”。于是，四祖说这：“犹有这个在！”但法融不解其意，并殷切地请四祖讲述“真要”（佛教的究极数理）。四祖为他讲述了，法融便成了禅宗牛头派的创立者。
道信圆寂于高宗永徽辛亥年（公元651年），享年七十二岁。
五祖弘忍大师（公元601年—公元674年），与四祖道信是老乡，同为蕲州（今属湖北）人。他的庙宇位于黄梅山，常有五百门徒听他说禅。有人认为，他是第一个尝试依照《金刚经》的意旨解释禅宗信息的禅师。虽然，我对此种看法并不完全同意，理由已在别处提过，但我们不妨将五祖视为禅宗史上的一个转折点，到了六祖慧能手中，终于有了一个全面的开展。直到此时为止，禅门行者始终韬光晦迹、不求闻达，虽然一直努力耕耘、稳定前进，但总没有引起大众的注意。大师们不是退入无人问津的深山之中，就是隐在互不相知的尘寰里面。然而，宣布禅宗完全展开的时机终于来到了，而弘忍则是第一个在这方面为他的继承者慧能铺路的人。
除了上述正统祖师之外，尚有一些散布各处的禅的阐扬者，生活于第六、七世纪间。上面已经提及几位了，但这一类的人必然还有很多，然而，他们不是被人遗忘了，就是根本不为世人所知。其中以实志（圆寂于公元514年）和傅翕</a>（圆寂于公元569年）最为著名；他们的生活情形在《传灯录》中被描述为“知名当时但未出世的禅门高僧”（或“应化圣贤”）。“但未出世”这个词语未免有些奇怪，它的确实意义很难明白。它通常被用以指称不在立案的寺院中占据任何要职的人。但在这个项目下，至少有一个人——智顗</a>，不适于使用这种称谓；因为，他是隋代的一位伟大高僧，曾经占据一个颇有影响力的僧职。且不管那是什么，我们只要知道他们在禅宗史书上不属正统禅宗就是了。天台宗的信徒反对人们将他们的两位祖师慧思</a>和智顗列入“知名但未出世的禅门高僧”之中。他们认为这两人是他们那一宗的伟人，在禅师的传记中不应受到如此的冷落。但从禅的观点来看，这种分类法是有理由的，因为天台宗除开它的形而上学之外，乃是发端于达摩禅宗之外的另一支流，如果采取更为实际的发展路线，或可形成我们今日所知的禅。但天台宗侧重玄学的一面而牺牲实践的一面，因此，它的哲人们经常与禅宗处于论战状态，尤其是与毫不妥协地指责意识推理、文字讨论以及研习经论的极端左翼更是势不两立。在我看来，天台宗可说是禅宗的一个变体，它的头几代开山祖师不妨加入禅师的行列之中——显然不能列入石头、药山、马祖、临济等人那一派正统禅系之内。
尽管六、七世纪另有一些禅系各求发展，但以达摩所传的一支，由于得到慧可、僧璨以及弘忍等人的不断接棒，显得最为成功，最有收获。到了五祖手下，慧能与神秀两派的分化，由于清除了若干无关紧要或未经消化的东西，助成了纯禅的更进一步的发展。慧能一派流传不息而神秀一派数传即止，证明了前者的禅与中国人的心理和思维方式完全相合。一直附着于达摩禅而至慧能禅上的印度成分，由接枝而来，并非中国精神所固有。是故，禅到慧能师徒手中，便因得到完全的建立而不再有任何东西可以阻碍它的自由发展，直到它几乎成了中国佛教世界的唯一统治力量。因此，慧能究竟如何成为弘忍的继承人？他与他的对手神秀那一派到底有什么不同之处？对于此点，我们必须细加观察。
四、慧能成为衣钵传人
慧能大师（公元638年—公元713年），唐代岭南新州人。他早年丧父，以砍柴出售供养他的寡母。一天，他在城中卖柴时，忽听有人诵读佛经，心中起了很深的感触，经询问那是什么经以及可从何处获得后，他终于有了想跟讲那部经的老师研读的渴望。那部经名叫《金刚经》，而讲它的老师则是主持蕲州黄梅道场的禅宗五祖。他设法弄得足够供养老母的钱，随后就动身上路了。
他走了大约一个月的路程才到黄梅，立即求见当时身为五百（亦说七百甚或一千）僧众之首的五祖弘忍大师。刚一见面，五祖就问：
“汝自何来？”
“岭南。”
“欲须何事？”
“唯求作佛。”
“岭南人无佛性，若为得佛？”五祖如此说。
但是这句话并没有难倒这位大胆的真理追求者，他立即答道：“人即有南北，佛性岂然？”
这使五祖暗自高兴，立即派他到后面的槽厂里去为大家做舂米的工作。据说他在碓坊里做这种操持杵臼的卑微劳作，做了八个多月，适逢五祖想要从他许多弟子中考选他的精神继承人（法嗣）。一天，他向大众宣布说：“汝等各自随意述一偈，若语意冥符，则衣、法皆付。”那时，“学通内外”“众所宗仰”“威皆推称”的上座神秀（圆寂于公元706年），作了一个偈子，表现他对佛法的观点，将它贴在禅堂外面的墙上。这偈子写的是：
身是菩提树，心如明镜台，
时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
凡是读了这偈的人，莫不大为感动，悉皆暗自认为，此偈作者必然中彩无疑。但到次晨他们一觉醒来，颇为意外地发现这首偈子的旁边又有了另一首偈子，而这首偈子所写的却是：
菩提本无树，明镜亦非台，
本来无一物，何处惹尘埃？
这首偈子的作者是一位微不足道的居士，他的大部分时间都用在为大众做舂米和劈柴等类的卑微劳作。他为人谦下、其貌不扬，谁也不曾把他放在心上，但正因为如此，这才使得大家更加激动地来看他对这公认的权威所做的挑战。但五祖不仅已在这位不露锋芒的居士身上看到了一位未来的人类宗教领袖，而且已经决定将衣钵传给他了。但五祖对这事有些顾虑；因为，他的徒众大都还没有明悟到能够看出这个舂米工慧能的偈子中究竟有些怎样深切的宗教体验：如果他当众将衣钵传给他，他们也许会对他不利。因此他向慧能传了一个暗号，要他在半夜时分到他的方丈室去，因为那时大家都已睡着了。就这样，五祖将他的衣钵传给了慧能，作为一种权威的象征，同时也印证了他那最高的悟境，并预言他们的宗教将有比以往任何时期都更光明的前途。接着，五祖劝他最好韬光晦迹一段时期，待到适当的时机来临，再出世作积极的宣扬，并说，由达摩作为信物传下的这件袈裟，传到慧能为止，不必再传下去了，因为禅到此时已经完全得到外界大众的公认，不必再以传授衣钵取信于人了。慧能当夜便离开了黄梅寺。
这段叙述因取材于六祖门人留下来的文献，故而难免对他有些偏向。假使我们有神秀及其门人留下的记录可供参考的话，此处复述的故事也许大为不同。事实上，我们至少有一个说明神秀与弘忍关系的文件可得，那就是出于他的一位在家弟子张说</a>之手的铭文。在这篇铭文中，神秀被指为承嗣弘忍之法的人。由此看来，可知慧能的祖师权威在当时并非没有争论，或者，此种正统的争执，直到慧能一派后来在其他各派禅系之中确立它的威信，才得解决。可惜的是，这篇纪念性的文字未曾提出更进一步的情报，没有述及慧能与弘忍之间的关系，然而就上述各点看来，我们亦可得到若干可以说明禅宗发展历史的事实了。
第一，使慧能作为一个目不识丁的乡巴佬，与博学多闻的神秀打对台，有何必要呢？或者，慧能果真是一个目不识丁的文盲么？然而，他的讲道录《法宝坛经</a>》中，却也含有一些引自《涅槃经》《金刚经》《楞伽经》《法华经</a>》《维摩经》《弥陀经》以及《菩提萨戒经》的经文。难道这还不够证明他精通大乘经典这个事实吗？与神秀相较，他也许算不得一位饱学之士，但我们不难从他的生活故事中看出一些蛛丝马迹：有人在暗中作有计划的努力，使他显出比他本人更加不文的样子。且让我们提出一个问题：对于这种计划，我们在《坛经》编者的手下究竟能看出一些什么呢？在我看来，以这种对比的手法强调五祖座下这两位突出差异，同时也强调了禅不依附学识知解的真正性格。禅，假设确如它的信徒所宣称的一样，真是一种“教外别传”的话，那么，不识文字、不善推理的人，也就可以体会它了。如此，作为禅师的慧能，就显得更为伟大了。这似乎就是慧能何以被塑造成为一位过于不文的白丁，有时甚至被写成一位颇富戏剧性的文盲的原因了。
第二，祖师的衣钵，何以只传到慧能为止，而不再继续传下去呢？假如弘忍曾经劝他不要再传下去的话，那么，这种劝告的真正含意究竟是什么呢？说此衣钵对于拥有者会有生命的威胁，这就指出了一个事实：弘忍的弟子之间颇有争执，他们不是将此衣钵视为祖师权威的信物了么？可是拥有了它，又有什么物质上或精神上的好处可得呢？达摩之道至此已被信为佛陀的真传了么？这件袈裟果真因此就不再象征与禅的真理相关的任何东西了么？假使果真如此的话，那么，达摩当初宣布他身为禅师的使命时，他被视为异端而受到迫害了么？他被他的印度对手毒害的传说，似乎证实了此点。千言万语一句话：这个传授衣钵的问题，不但与禅道在当时其他各宗之中的地位具有深切的关联，同时，与它之较此以前更能掌握大众的心灵亦不无关系。
第三，不用说，弘忍传法给慧能时所示的那种守密情形，自然亦可引起我们的注意。让一个甚至尚未得受僧职的舂米工人，一跃而至一代祖师的地位，继承门徒数百的一代大师，虽然只是空名而已，但也不免是一个引起羡慕、嫉妒乃至怨恨的真正原因。然而，一个人假使真的开悟到足以接管精神领袖这种重要职位的话，难道师徒二人就不能联合起来努力抵御这些反对么？也许，纵使开悟了，也无法抵挡如此背理、如此深重的人类烦恼。但我却有一个情不自禁的想法：慧能的传记作者们企图使这个场景完全戏剧化。很可能的是我想错了，其中也许含有若干史实情况，但因现在没有可资参考的文献而被忽视了。
慧能逃离黄梅山的第三天，传法的秘密终于传遍了整个寺院，而一群以惠明为首的僧众，于焉出而追赶成了逃亡者的慧能，因为他已奉老师的指示悄悄离开他的师兄弟们了。当他在离寺已远的一条山道上被人追上时，他将衣钵掷在岩石上，说道：“此衣表信，可力争耶？如欲将去，任君将去！”
惠明竭力提取，感到其重如山。他停住了，犹豫了，敬畏得浑身发抖了。最后他说道：“我为法来，不为衣来。望行者为我说法，开导我的愚昧！”
于是，六祖说道：“汝既为法来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说明。”隔了一会儿，又对惠明说道：“不思善，不思恶，正与（这）么时哪（那）个是明上座（你尚未出生之前的）本来面目？”（此句亦有不作疑问句而作指呈语解者——译者。）
惠明听罢当下省悟了万法的根本真理，在此之前，他一直以为这个真理必须到外面寻找才能得到。他现在完全明白了，终于说出了“如人饮水，冷暖自知”的真实感受。接着，他在涕泪与汗水交流的情况下，非常恭敬地向六祖行礼问道：“上来密语密意外，还更有秘密意旨否？”
对于此问，六祖答道：“与汝说者，即非密也——汝若返照，密在汝边！”
且不论当时围绕慧能的历史环境究竟如何，可以确定的一点是：我们可在“亲见自己未生以前的本来面目”这句话中看到，这个新的福音信息终于开始发出了，一篇源远流长的禅史不但就此展开，同时也使慧能成了真正不愧接受祖师衣钵的人物。由此，我们可以看出，慧能为传统的印度禅展开了怎样的一种新境界、新面目。就语法而言，我们在他身上看不出任何佛教的色彩，这也就是说，他依照他自己所固有而又富于创意的经验，开辟了他自己表现禅理的道路。在他之前，禅的经验多少总得借助一些外来的语汇或方法，才能表现它的本身。“你就是佛”，“你与佛不二一”或者“佛在你心中”，这些说法虽然已够简明了，但因过于抽象、过于笼统，故而仍嫌过于沉滞，了无生气。它们里面虽然含有甚深的真理，但总是不够具体、不够生动，不足以将沉睡已久的灵魂从麻木不仁的状态之中唤醒。它们里面充塞了太多的抽象概念和陈腐气息。慧能那种单纯朴实的心灵，由于尚未受到知解和哲理的污损，故而能够当下直接体悟真理的精神。因此，他在处理问题时显示出了非比寻常的新鲜感。关于此点，稍后再加讨论。
五、禅宗的南北两派
弘忍在将大法传给慧能之后四年[20]（公元675年）圆寂，享年七十四岁。但慧能依照老师的指示，一直隐居在深山之中，直到若干年后，才展开他的传教工作。一天，他想他该入世为人了。那时他已三十九岁，时在唐代仪凤元年（公元676年）。他来到广州的法性寺，适逢一位饱学的印宗法师在那里讲《涅槃经》，遂停下来聆听。他看着几位僧侣在那里争论风幡动静的问题，其中一个说：“幡是不动的东西，是风使它飘动。”另一个说：“风与幡都是不动的东西，因此，说飘说动，都是讲不通的。”第三个说：“所谓飘动，是由若干因缘和合所促成。”而第四个则提出一个论点说：“这里根本没有飘动的幡子，只是风在自行活动而已。”这场争论越来越激烈，而就在这个时候，慧能走上前去插嘴说道：“既不是风动，也不是幡动，而是仁者心动！”这番话使得“一众悚然”，立即停止了这场激烈的争论。那位印宗法师学者听到了慈能所说的话，不禁大吃一惊，因为他的话实在太有权威了，太无争论的余地了。不久，印宗得知慧能是谁之后，立即将他请至上席，求他开示黄梅五祖之道。下面是慧能答问的大意：
我师并无特别指授，惟论见性成佛，不论禅定解脱。那是二法，不是佛法；佛法是不二之法。掌握这不二之法，就是禅的目标。佛性人人皆有，而见自佛性就是禅；但佛性不可分割，不可分为善之与恶，常与无常，色之与心，等等二元对立。见有二边，是因思想混乱。
佛性非善非不善，非常非无常，非色非心，是名不二。蕴之与界，凡夫见二；智者了达，共性无二。无二之性，即是佛性。
上引诸语，是身为禅师的慧能的说法事业之始。他的影响似乎直接而又深远。归向他的门徒数以千计。但他却没有到处说法，劝人归依。他的活动范围只在中国南部那一省内，而曹溪的宝林寺则是他的大本营。高宗皇帝（the Emperor Kao-tsung）听说慧能继承弘忍为达摩禅门法嗣之一，便遣一名内侍带着诏文迎请，但慧能“上表辞疾，愿终林麓”。而这位内侍则以“弟子回京，主上必问”为由，请他指示禅宗心要，以便“传奏两宫及京城学道者”。慧能的答话大致如下：
一般认为解脱须由静坐而致，是一种误解。道由心悟，岂在坐也！《金刚经》云：“若言如来若坐若卧，是行邪道。”何故，无所从来，亦无所去。无生无灭，是如来清净禅；诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？有人认为，欲求开悟，必须以智慧照破无明昏暗。但是，道无明暗；明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽；相符立名故。烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破无明烦恼，此是二乘见解，羊、鹿之机。上根大智，悉不如是。明与无明，凡夫见二；智者了达，共性无二；无二之性，即是佛性。佛性者：处凡愚而不灭，在圣贤而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂——不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如，常任不迁，名之曰“道”。汝若欲知心要，但一切善恶（相对）都莫思量，自然得入清净心体，妙用恒沙。
正当慧能在南方为禅道効力时，代表另一派的神秀则在北方活动。神秀在未皈依佛教之前，原是一位儒门学者，因此，与他的师兄弟相对，这就注定了他将以另一种不同的角色开其端绪。由于唐朝的武后是他的信众之一，自然就有很多朝臣和其追随者环绕其左右。传到中宗即位，对他尤加礼遇，而在他圆寂后为他写作传记碑文的，就是当时的大臣张说。下面所录是他的语录之一：
一切佛法，自心本有。
将心外求，舍父逃走。
神秀于天龙二年（公元706年）圆寂，早于慧能七年。他那一派（因与慧能的“南宗”相对，故被称为“北宗”）活跃于北方，较南方的慧能一派远为兴盛。但是，当马祖（圆寂于公元788年）与石头（公元700年—公元790年）开始在南方积极褒扬大教，进而终于奠定禅道的基础时，神秀的一派便因未能得到能干的继承人（法嗣）而逐渐衰微，乃至完全断绝了，因此，我们现有有关他们的活动记录，都是出自他们的对手。结果是，被公认为中国佛教禅宗第六代祖师的，乃是慧能，而非神秀。
禅宗南北两派之间的这种差异，可说是人类心灵之中所固有的东西；我们如果称一方为理智或直观的一派，另一派便被视为实际或实用的一派了。南宗之所以被对北宗的“渐”（Kramav rittya）派而称为“顿”（yugapad），乃因为它主张开悟之事是当下现成的作用，没有任何渐次存在其间，因为这里面是没有渐进的阶段的；而北宗则强调达到开悟的历程，故而需要较多的时间和禅定功夫，不用说，这自然是按部就班的逐渐进步了。慧能是一位绝对唯心主义的伟大提倡者，而神秀则是一位笃实的现实主义者，不能无视由时间支配吾人一切行为的万象世界。唯心主义者虽不一定无视客观的现实面，但他的视线总是集中于圆满自足的一点之上，而他的观察所得亦由这绝对的一点而来。因此，此种顿悟之说，便是从绝对的合一观待万殊的事象，或看万殊的事象处于绝对的合一之中所得的结果。所有一切的真正神秘家，莫不皆是“顿”教的信徒。从一到一，不但不是，同时也不能是一种渐进的历程。神秀之道，对于实际从事习禅的人而言，不妨作为一种实际的忠告加以留意，但它却无法说明被称为“见性”经验的特性，而这却是慧能之所以不同于其他各宗的特殊信息。神秀一派之所以无法作为禅的一宗生存下来，自是一种十分自然的事情，因为，禅除了是一种当下直观的作用之外，不可能是其他任何东西。当它突然打开一个从未梦见的世界时，那便是从一念的某个层次跃上另一个层次的一种顿跃，其间绝无任何间隙。神秀强调达到终点的历程，忽视了禅的究竟目标。作为一位实际的忠告者而言，他不但非常优秀，而且颇有功绩。
契悟禅理的此种顿渐观念，原出《楞伽经》择别净化心灵意识想象之流的一节文字。依照此经解说，此种净化作用，从某一方面来看，可以说是逐渐的，但从另一方面来看，亦可说是顿然或当下的。如果从逐渐在时间的进行中发生来看，就像水果的成熟、陶器的塑造、植物的成长或手艺的练习一样，那便是一种逐渐进行的作用；但比作镜子的反映物像，或如阿赖耶（the va）之复制一切心像时，那么，这种心灵净化的作用，便是顿然或当下完成了。因此，此经说心有两类：对于某些人而言，净化到开悟的境界，不妨经由长久（也许要多生多劫）的习定时间逐渐而至；但对某些人而言，也许可在一刹那间忽然达到，甚至在开悟之前不曾做过任何有意识的努力。此种顿渐之说，不仅以此经的经文为依凭，毕竟说来，还得以心理的事实为其依据。但问题的焦点不在时间的问题；不论开悟是不是在一刹那间发生的事情，这对它们都没有多大关系；因为，其间的差异，如今已经发展成为它们对于开悟这个事实本身所持的整个哲学态度和看法的差别了。物理的时间问题，在其较为深切的一面，已经变成心理的问题了。
侧重手段时，目的便被遗忘了，而手段本身便成了目的了。神秀有一弟子到慧能处请求开示禅道，慧能问他：“汝师若为（如何）示众（指示大众）？”而这位弟子答道：“常指诲大众，住心观净，长坐不卧。”慧能说道：“任心观净，是病非禅，长坐拘身，于理何益？”接着，他为他说了一个偈子：
生来坐不卧，死去卧不坐，
元是臭骨头，何为立功课？
与他的对手——特别注重习禅历程细节的神秀——互相关联来看，这已明白地举示了慧能的立足点究竟在何处了。前面所述，他俩尚在弘忍座下当徒弟时写在黄梅山寺墙上的那两个偈子，已经足以显示这两派之间的不同特色了。[21]
慧能更进一步问这位来自北方的僧人说：“吾闻汝师教示学人戒、定、慧法。未审汝师说戒、定，慧，行相如何？与吾说看。”来僧答云：“秀大师说：‘诸恶莫作名为戒，众善奉行名为慧，自净其意名为定。’彼语如是，未审和尚以何法诲人？”慧能答云：“吾若有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名‘三昧’。如汝师所说戒、定、慧，实不可思议。吾所说戒、定、慧又别。”夹僧说：“戒、定、慧只合一种，如何更别产。”慧能云：“吾所说法，不离自性。离体说法，名为相说。须知一切万法，皆从自性起用，是真戒、定、慧法。（听吾偈曰：）心地无非自性戒；心地无痴自性慧；心地无乱自性定。若悟自性，亦不立菩提、涅槃，亦不立解脱、知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提、涅槃，亦名解脱、知见。见性之人，立亦得，不立亦得；来去自由，无滞无碍；应用随作，应语随答。普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名‘见性’。”来僧又问：“如何是‘不立’义？”慧能答曰：“自性无非，无痴，无乱；念念般若观照，常离法相；自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立。诸法寂灭，有何次第？”
六、慧能的主要思想
六祖的部分说法语录如今已保存于这本以《法宝坛经》为名的书本之中了。书名中的“经”字，通常只用于佛陀或与他直接相关的人所著所述的文字，而慧能的语录得到如此的尊崇，可见他在中国佛教史</a>上所占的地位是多么重要了。其中“坛经”一词，与《楞伽经》的最早译者，刘宋时代的求那跋陀罗三藏（公元422年—公元479年）所创建的著名戒坛有关。建坛时曾立碑预志云：“后当有肉身菩萨于此受戒。”又梁朝的智药三藏（亦说真谛三藏）亦曾预言云：“后一百七十年，有肉身菩萨于此树下开演上乘，度无量众，真传佛心印之法主也。”（而慧能即系在此坛受戒，并展开说禅生涯。）由此可见，则“坛经”二字便含有正统禅道由此坛传出之意了。
《坛经》这本书中所保存的六祖语录，只不过是他在三十七个年头积极传法生涯中所留语录的一些片段而已。就以这些片段而言，其中究竟有多少可以视为真实可信，也还是我们现在无法给出确实答案的一个问题，因为这本书似乎已经受了不少命运的簸弄，此中所显示的部分事实是：六祖所传的禅的福音，不同凡响的方面实在太多了，以致在佛教界引发了不少的反对和误解。据说，当此等反对和误解达到顶点时，乃至被人指为违反佛陀的正教而将此经予以焚毁。然而，除开少数几个一看即可指为伪造而予以排除的句子和段落之外，我们不妨把整个《坛经》视为表现六祖禅道精神的东西。
慧能的主要思想——使他成为中国禅宗的真正创立者的主要关键——可以归纳为以下各点：
（一）我们可以说，禅已在慧能手里复苏了，菩提达摩将它从印度带来，而且成功地移植于中国，但它当时并没有完全实现它的特有福音。须待两百多年的时间之后，它才明白它的本身，并知道如何以中国人心习有的方式表现它的自身；达摩本人及其直接弟子们用以表现它的固有教义所用的印度模式，似乎不得不让它自己变成真正中国的方式。此种改变或移植一旦在慧能手里完成之后，他的门人便立即努力展示了它的一切含意。其结果便是吾人今日所见的佛教的禅宗。那么，慧能究竟是怎样认识禅的呢？
据他所说，禅就是“见自本性”（简称见性）。这是禅宗发展史所铸的一个最有意义的片语。如今的禅就是以这个为中心而得到具体的展现的，而我们亦因此知道究竟该如何用功，究该怎样使它在我们的心中呈现。自此以后，禅宗的发展便很迅速了。诚然，《传灯录》的《达摩传》中亦用了这个片语，但这个片语却被用在不太可信的部分。纵使是达摩确曾用过这个片语，他也不一定会将它视为禅的精髓——使禅宗自别于其他各宗的特质。而慧能不但完全了知它的意义，而且毫不含糊地将它印入听众的心灵之中。当初他为印宗宣示禅的信息时，下引的语句是无可误解的明白：“唯论见性，不论禅定解脱。”禅的要旨就在这里，所有一切其后的讲述，都是此一观念的发扬扩大。
他说的“性”，指的是“佛性”，更明白一点，从理智的观点来说，就是般若的智性。他说，此种般若智性人人具有，只因心思混乱而不能在自己身上体现。因此我们必须请求善知识开示指导，才能睁开我们的般若之眼，亲见我们的自性。这种自性不是多样性，而是绝对的一性，不论智之与愚，皆无二致。差别是由混乱和无明而来。人们常常谈</a>到般若，想到般若，谈的、想的实在太多了，就是没有在他们的心中体会般若。这如人们整天谈论饮食，但不论你怎么谈论，空说总是不能解除饥渴之患。你解说性空之学，但你如果尚未见自本性的话，纵使你解释一千年一万年，那也毫无益处。此外有些人认为，禅在空心静坐、无思无虑、无知无觉。这样的人本不知般若为何物，不勉其心是什么。它充满宇宙，从不停止作用。它不但自由自在、富于创造力，同时亦可自知。它知道一切在一之中，一在一切之内。而般若的这种神秘妙用就是发自你的自性。不要依赖文字，只要让你的自性般若智光在你的心中照耀就行了。
（二）其无可避免的结果便是南宗的“顿”教。“见”是一种瞬间的作用；心眼只要一瞥即可看清整个真理——超越一切二元论的真理；其所以为“顿”，乃因为它不历渐次，不是持续的开展。试读下面所引《坛经》中的一段话，即可明白所谓“顿教”的要义：
若悟顿教，不执外修，但于自心常起正念，烦恼尘劳常不能染，即是见性。
善知识，内外不住[22]，去来自由；去除执心，通达无碍……愚人忽然悟解心开，即与智人无别。
善知识，不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心。何不从自心中顿见真如本性？《菩萨戒经》云：“我本自性清净。”若识自心见性，皆成佛道。《挣名经》曰：“即时豁然，还得本心。”
善知识，我于忍和尚处一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提。各自观心，自见本性……
若自悟者，不假外求；若一向执谓须要他善知识望得解脱者，无有是处！何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起真正般若观照，一刹那间妄念俱灭。若识自性，一悟印至佛地！
（三）我们知道，此种“见性”一旦得到重视，而与哲理智解相对的直观法门一旦得到高举之后，其逻辑的结论之一，便是古老的或旧有的禅学观念开始受到轻视，而被看成一种定心的训练——仅是一种定心的训练而已。而这正是六祖的看法。在有佛教之初，有关禅定的解释，一向就有两条潮流：一条认为禅定系为停止一切心灵作用或扫除一切意识尘垢而设，例如佛陀曾经求教的阿罗逻和郁头蓝，即持此见；另一条则认为禅定只是接触究竟实相的有效手段。有关禅定观念上的这种根本差异，乃是达摩起初之所以未能在中国佛教徒、佛教学者以及当时的禅师之间受到重视的一个原因。这也是牛头禅与四祖的正统禅以及五祖之下的北宗与南宗分道扬镳的一个因素。六祖慧能是以一位直观主义的积极提倡者出现于世，故而不愿将禅定的意义作静态的解释。因为，据他说明，在禅定的最高阶段，此心并不只是一种东西，并不只是空无所有、毫无作用的抽象概念而已。他要抓住某种东西——在他的一切身心作用的根本之处活动的某种东西，因为这种东西不可能只是几何学上的一点，必然是能力与知识的根源。慧能并未忘记：意志毕竟是究竟的真实，开悟并不只是理智作用而已，并不只是静观真理而已。此心或自性必须在它作用的时候加以体会。因此，禅定的目标并不就是停止自性的作用，而是使得我们投入它的川流之中，当场将它捉住。他的直观论是富于动力的。在下面所引一段对话中，慧能及其弟子所用的虽然仍是较高的术语，但这场对话的意旨倒也颇能阐示我要说明的要点。
永嘉玄觉</a>禅师少习经论，精通天台宗的止观法门，后来因读《维摩经》而悟见自性心地，但未得印证。有人劝他到曹溪找禅宗六祖证明。他到了曹溪，绕着六祖走了三圈，然后振锡（杖）而立，于是展开了一场对话：
师（六祖）曰：“夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来，生大我慢？”
觉曰：“生死事大，无常迅速！”
师曰：“何不体取无生，了无速乎？”
觉曰：“体即无生，了本无速。”
师曰：“如是，如是！”
玄觉方具（僧家）威仪礼</a>拜，须臾告辞。
师曰：“返太速乎？”
觉曰：“本自非动，岂有速耶？”
师曰：“谁知非动？”
觉曰：“仁者自生分别！”
师曰：“汝甚得无生之意！”
觉曰：“无生岂有意耶？”
师曰：“无意谁当分别？”
觉曰：“分别亦非意。”
师（特表激赏）曰：“善战！”
又：
禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，庵居长坐，积二十年。师（六祖）弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：“汝在此作什么？”
隍云：“入定。”
策云：“汝云‘入’定。为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定，若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。”
隍曰：“我正入定时，不见有有无之心。”
策云：“不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。”
隍无对，良久问曰：“师（玄策）嗣谁耶？”
策云：“我师曹溪六祖。”
隍云：“六祖以何为禅定？”
策云：“我师所说：妙湛圆寂，体用如如；五阴本空，六尘非有。不出不入，不定不乱；禅性无住，离住禅寂；禅性无生，离生禅想；心如虚空，亦无虚空之量。”
隍闻是说，径来谒师（六祖）。
师问云：“仁者何来？”
隍具述前缘。
师云：“诚如所言，汝但心如虚空，不着空见，（则）应用无碍；动静无心，（则）凡圣情忘；能所俱泯，（则）性相如如，无不定时也。”
为使六祖对于禅定问题所持的见解显得格外清楚、格外明白起</a>见，且让我从他的《坛经》之中另引一个故事，以为举示：
有僧举卧轮禅师偈曰：
卧轮有位俩，能断百思想：
对境心不起，菩提日月长！
师（六祖）闻之曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚！”因示一偈曰：
慧能没伎俩，不断百思想。
对境心数起，菩提作么长？
如上所举各例，已足证明六祖慧能，既不是主张绝对空无之说的寂静主义者或虚无主义者，更不是否定客观世界的唯心主义者。他的禅观可说妙用恒沙，然而，却又不受现象世界所拘、所限。
（四）慧能举示禅理所用的方法纯粹是中国式的，而不是印度式的。他既不借助概念的用语，亦不仰赖浪漫的神秘主义。他的方法是直接的、明白的、具体的，而且是很实用的。当惠明请他开示时，他说：“哪个是你（未生以前）的本来面目？”这句话岂不是很得要领么？没有哲学的讨论，没有玄微的推理，没有神秘的想象，只是一种绝不含糊的直接提示。六祖以此首开其端，而他的门人亦紧跟着迅捷而又有效地踏着他的脚步前进。注意，临济禅师在以他的“无位真人”示众时，多么微妙地运用了这个方式！（参见本书“序说”）。
下面再另举一例，慧能见南岳怀让来参，问道：“甚处来？”接着又问：“什么物恁（这）么来？”这使怀让参了八年的时间，才使这个问题得到圆满的解答。自此以后，这种征问的方式几乎成了禅师们接待来人的一种定式。南院问一位新来的僧人：“甚处来？”“寒山。”“汝和我一样错！”香严问三圣：“甚处来？”三圣答云：“临济。”香严又问：“将（带）得临济喝来么？”三圣以坐具蓦口打。陈尊宿问僧：“甚处来？”“仰山。”“妄语！”又问僧：“甚处来？”“江西。”“穿破多少草鞋？”这僧所得到的显然是比较温和的待遇。
印度方法与中国作法之间的这种差异往往引起“如来禅”与“祖师禅”之间的差别问题——假如有的话。例如，当香严向他的师兄仰山颂出了他的贫穷偈之后，仰山就曾对他说过：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在！”有人问这两者是同是别，陆州答道：“青山自青山，白云自白云！”
七、曹洞宗与临济宗
慧能圆寂于先天二年（公元713年），享年七十六岁，那时正是唐朝的太平盛世，中国文化达到顶点的时候。六祖去世后约一百余年，在宪宗皇帝颁赐“大鉴”的谧号时，中国文学史上杰山的作家柳宗元</a>写了一篇名为“赐谧大鉴禅师碑”的文章，其中有云：
……六传至大鉴。大鉴始以能劳苦服役一听其言，言希以究。师用感动，遂受信具。遁隐南海上，人无闻知，又十六年。皮共可度，乃居曹溪[23]为人师。会学者来，尝数千人。
其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人始以性善，终以性善，不假耘锄，本其净矣。中宗闻名，使幸臣再征不能致，取其言以为心术。其说具在，今布火下；凡言禅，皆本曹溪。
慧能之后分为数宗，其中两派流传至今，中国和日本皆有其后代子孙。其中一派以青原行思（圆寂于公元740年）延续至今的为曹洞宗；另一系为南岳怀让（公元677年—公元744年），以临济宗为其代表。尽管许多方面已有不少修正，但禅的根本原理和精神至今仍然活着，亦如六祖在世时代一般，不仅如此，就其作为东方的伟大精神产物而言，迄今仍然在发挥着它的独特影响，尤其是在日本高尚人士之间。
注解：
[1] 通常多指奉行开悟之教的一派。
[2] 赵州从谂</a>和尚（公元778年—公元897年），是唐代禅宗开始与兴盛之初的早期禅师之一，活到一百二十岁的高龄，他的说法语录多半简单扼要，答语以极其自然、极其活泼、极难把握为特点。
[3] 达摩的所谓文集，为《少室六门</a>》。并见本书下面所录的《谈悟》一文。
[4] 这是达摩遗作中最有意义的一个片语。在此之所以未作意译，稍后将作充分的解说。
[5] 这个故事或序言的作者是昙琳，据东京帝国大学</a>的常盘博士说，他是一位饱学之士，曾经参与数部梵文经典的翻译工作，道宣在《续高僧传》中亦曾述及他与慧可的关系或渊源。由此看来，假如昙琳是一位学者而非一位真正禅师的话，那么，由他写下主要为禅作学术性解说的这篇“菩提达摩略辨大乘入道四行”，自是自然不过的事情。此种“壁观”之道；显然是禅的法门，而此序文所述则多为禅的哲理说明。
[6] 此经于北凉时代（公元397年—公元439年）译成中文，译者姓名已佚。
[7] 据道宣的《续高僧传》说，达摩随处说禅，但当时的全国学者皆沉湎于学术的讨论之中，而当他们听到达摩的信息时，他们便大肆毁谤禅法。
[8] 这篇文字也许涉及《金刚三昧经》吧？因为此经之中，大力菩萨曾经述及“软心”与“坚心”。因为：“软心众生，其心多喘”，“令得坚心，得入实际”。只要内心有“喘”，就不自由，即未解脱，故而也就不能与如如之理合一。其心必先坚定、沉着、自制、专一，而后始可得入如来禅——一种远远超越所谓“四禅八定”的禅。
[9] 此一论题已在别处谈过，唯颇简略，稍后将在另一篇文章中作更进一步的探讨。
[10] 关于此点，我想在此略述数语，因为，有些学者认为，性空哲学就是禅的基础。此类学者根本没有抓住禅的真意。因为，最最要紧的，禅是一种经验，而不是一种哲理或教条。禅绝不会以任何一套文学（或形而上学）的或心理学的观点为其建立的基础，玄学或心理学的看法也许可在有了禅的经验之后提出，但绝不可能在有禅的经验之前提供。般若哲学绝不会先于禅的经验，只有后于禅的证悟。在达摩时代，像这一类的学者往往将教义与生活、学理与经验以及事物的说明与事实混为一谈，而这种混乱一旦产生，禅的真意也就得不到一种智慧而又圆满的解释了。如果没有佛陀在尼连禅河畔的菩提树下开悟的事实，龙树怎么也写不出一本讨论般若哲学的书来！
[11] 如前所说，学者往往把达摩“面壁”坐禅的习惯与他的“壁观”禅道混为一谈。这种混乱的发生为时颇早，甚至在《传灯录》的作者时代，“壁观”的原意就已失真了。
[12] 断臂之人有时被说是一位文职人员，有时被说成一位信奉儒教的军人。
[13] 我们不难看出，这个故事多多少少有些虚构的成分。我指的是神光为了表示他的热诚恳切而立雪断臂的事。有人认为，这种立雪和断臂的故事并不是神光的故事，而是从别的一些方面借来的，因为道宣的《续高僧传》中并未提及此点。有人说，神光失去一臂，是在他见达摩之后受到一群强盗攻击所致。这些故事谁真谁假我们实在无法查证。但这整个背景实在太富戏剧性了，其间必曾有人认为，禅宗史传，有某种必要，在事实之间插入大量的想象之作——不论那是什么东西。
[14] 据《传法正宗记》的作者契嵩表示，达摩在此对禅的认识所做的剖析，是依龙树大士所述，盖因后者曾在他的著名般若经注中写道：“戒行是皮，禅定是肉，胜解是骨，妙心是髓。”契嵩说，“这个妙心”是佛所秘传。接着，他又引用隋代智顗大师的话说，此心是诸佛的住处，是非一非多、言诠不及的中道。
[15] 据此所说，慧可必然曾有过一卷语录和书信，显然是由他的门人和慕道者们所辑录——在作者尚未笔之于书并加修正之前。达摩亦然，照道宣所述，他的语录在道宣时代，亦即初唐时代，显然曾在流传。
[16] 有人认为是麻风病。
[17] 《维摩诘经</a>》卷三“弟子品”说：“……勿扰其心，所以者何？彼罪性不在内，不在外，不在中间。如佛所说：‘心垢，故众生垢；心净，故众生净。’心亦不在内，不在外，不在中间。如其心然，罪垢亦然；诸法亦然，应出于如。”
[18] 这话的意思是说，吾人对于万法的绝对一性如无适当的体认，不论否定还是肯定，对于实相的观察，都会发生偏差而倾向一边。佛教徒否定客观世界的真实性时，并不表示他们相信万法的绝对空无；他们知道其间有着某种真实的东西，不可否定。他们支持性空之说，并不表示他们认为一切皆无，只是一大空洞，以至自相矛盾。大凡涉及现实与理想的地方，禅学总是避免犯倾向一边的错误。
[19] 亦即Tat tvam asi.
[20] 唯据种种依据，其间可有五年至十五年之差。
[21] 此处所述唐初这两位禅宗领袖人物之间的争论，不论是否是真正的历史事实，都可见南北两宗之间的对垒非常强烈。《六祖坛经》本身给人的一个印象是：它被写出的唯一目的，似乎就是批驳“顿”派的对手。
[22] 此系《般若经》教说之中的一种反复迭唱——唤醒没有任何住处的人心（no Kvacit pratishtitam cittam utpādayitavyam）。赵州和尚参访云居禅师，后者问道：“老老大大，何不觅个住处？”赵州反问道：“作么生是某甲住处？”云居说：“山前有个古寺基！”赵州说：“和尚自住取！”后来，赵州又访茱萸禅师，后者亦跟云居一样问他：“老老大大，何不觅个住处？”赵州仍然反问道：“什么处是某甲住处？”茱萸说：“老老大大，住处也不知。”对此，赵州说道：“我三十年弄马骑，今日却被驴子扑！”
[23] 此系六祖慧能的禅道总部所在地。
