第二篇
3个月前 作者： 孔狄亚克
论方法
要想知道我们在真理的探求过程中应当采取什么途径，那就在于了解我们已经取得的关于心灵活动以及心灵活动发展的原因的知识。在此之前要想使我们得出一个良好的方法，那是不可能的。可是我似乎觉得，如今这个方法已经自行显露出来了，它是我们已作的研究的一个自然结果，因此只须把本著作中所叙述的某几个看法进一步阐述一下就行了。
第一章 论我们错误的最初原因，兼论真理的起源
§1 有好几位哲学家曾雄辩地列举了人们所归咎于感官、想象和激情方面的大量错误，然而他们却不能自夸，说人们已经从他们的著作中采集到了他们本人曾许诺过的所有成果。他们的理论太不完备了，不利于在实践中令人有所启发。想象和激情受到各种各样的束缚，并且极其强烈地依赖于性格气质、时间和环境，以致要想把它们所产生的一切原动力全部揭示出来是不可能的。而且，很自然，各人都自吹自擂，说自己并未坠入受想象和激情所蒙骗的那些人的行列之中。
好像一个体质虚弱的人，他刚从一种病症中恢复健康却又感患另一种病症而再次卧床，精神往往只是使人将错误改头换面，而不是把它们彻底摆脱。为了让一个体格孱弱的人根治他的一切病症，必须彻底改变他的体质，使之焕然一新；而为了克服我们精神上的一切短处，必须给他以新颖的观点，而且也不能仅局限于针对他的疾病的一些细枝末节的症状来进行治疗，而必须对这些症状追源溯流，对症下药，铲除病根。
§2 我们将在我们所陷入的恶习中找到这个病症的根源，这个恶习乃是对那些丝毫不具观念的事物，或者对那些我们仅有一些确定得粗糙不堪的观念的事物加以推理。现在是在这里探究这个恶习的根源的时候了，以便能以令人信服的方式，来认识我们种种错误的由来，并且让人知道人们应当以怎样的批判精神来阅读哲学家们的著作。
§3 在儿童时代，我们对于作出反省还是无能为力的，我们的需要就是我们所专心致志的一切事物。然而，在感官中遇到阻力越是微弱的客体在我们的感官上造成印象也就越是深刻，器官机能的发展是很缓慢的，而理性的到来则还要更加缓慢，但我们却已过早地让由偶然的机会和低劣的教育所提供的观念和格言充塞在我们的心头。及至到了一定的年龄，精神就开始把它的思想井然有序地加以整理了，但我们所能见到的却依然只是那些很久以来已经为我们所熟知惯识的东西。因此，我们就坚定不移地认为这些东西全都确是存在的，而且它们全都确是如此的；因为它们对我们显得自然而然全都确是存在的，而且它们也全都确是如此的。这些东西都已那么鲜明生动地镌刻在我们的大脑里了，以致我们无法想象它们原来并不全都是存在的，或者并非全都是这样的。对于认识我们所习以为常的东西的这种漫不经心，以及对于认识一切显得好像是新鲜的事物的好奇的念头就是从此而来的。
§4 在我们开始反省的时候，我们无法见到，我们在自己身上所找到的那些观念和格言是怎么会引进我们心中的；我们也不能回想起，我们对这些观念和格言是怎么会有所取舍的。我们便因而心安理得享用着这些观念和格言。不管它们是否残缺不全，我们总是把这些观念和格言本身当作是一些显然的概念。我们给它们取了一些名称，管它们叫理性、自然的知识，或者与我们生而俱来的东西、镌刻于、铭记在心灵中的原则。我们对这些观念是如此地深信不疑，以致我们认为假如这些观念真的欺骗愚弄了我们，则我们的错误的根源乃是来自上帝的，因为我们把它们看成是上帝赐予我们以作探求真理之用的唯一途径。因此，我们所熟悉的一些概念之所以对我们显得好像是最清楚明白的原则，其原因却在于此。
§5 使我们的精神习惯于这种不精确性的东西的，乃是我们形成言语的方式。我们是在学会使用口语很久之后方才到达形成理性的年龄的。如果除去那些用来使人了解我们的需要的单词，则通常总是由于偶然的巧合而使我们有机会听到某些声音而听不到另一些声音，这就决定了我们附加在这种声音上的观念。因为即使不去考虑我们所见到的那些儿童的一些情况，我们也能回想自己所经历的童年时代的情况，我们就会承认，我们自己通常对这些单词所作的使用是丝毫没有什么不精确的。这是不足为奇的。我们曾听到过一些辞句，其意义既然由于习常使用而非常肯定了，但仍然是那么的错综复杂，我们既不曾有相当丰富的经验，又没有足够深邃的洞察力可以把握它的意义。我们也曾听到过其他的一些辞句，它们也从来不曾在两次使用中表现出同一个观念，或者这些辞句干脆意义空洞的。为了断定我们根本不可能以真知灼见来使用这些辞句，只要指出我们在使用这些辞句时仍然经常要绞尽脑汁就行了。
§6 然而，把符号和事物联结起来的做法对我们已经变得这样自然，在我们还无法估量其价值的情况下，我们就已经习惯于把一些名称联系到一些客体的实体本身上去了，而我们也就信以为，这些名称都能尽善尽美地说明客体的本质的。这样，人们便自己设想存在着天赋的观念了，因为事实上，在所有的人的精神中，总是有一些同样的观念的；要是我们并不知道其他的民族在讲着各种全然不同的语言，我们就不免要下断言说我们的言语也是天赋的了。在我们的探讨中，我们的一切努力似乎仅仅是为了寻觅新的辞句而已。我们一构想出一些新的辞句，就马上会信以为已经获得了新的知识。而自尊心又很容易使我们偏信，在我们为了认识某些事物而长期进行摸索的时候，并且在我们对这些事物反复加以谈论的时候，我们就认识这些事物。
§7 在回想起我刚才所指出的我们错误的根源时，人们总是把这些错误笼统地归咎于一个独一无二的原因，这个原因即是我们自欺欺人，以为它在我们的判断中至今已没有多大的作用了。或许人们甚至可以迫使最谨慎小心的哲学家们不得不承认，这个原因曾对他们的思想体系奠定了最初的基础。这只须巧妙地向他们提出些质疑就可以知道了。实际上，假如错误是我们的激情所引起的话，这是因为我们的激情滥用了一种空洞的原理，一种暗喻式的辞句，以及一种模棱两可的术语，以便对这些东西作出应用，而从这些应用中我们又可以归纳出一些令我们扬扬自得的观点来；假如我们把自己弄得晕头转向，那么，那些空洞的原理，那些暗喻式的辞句以及模棱两可的术语就全都是我们激情的前因。因此，为了消除一切人为的错误，只要废弃这种华而不实的言语就可以了。
§8 如果错误的根源乃是存在于观念的缺陷之中，或者存在于确定得草率的观念之中，那么真理的起源便理应存在于妥加确定的观念之中。数学就是这种情况的一个明证。在某种题材上，若我们已经具备了正确的观念，则这些观念往往足以使我们明辨出真理来的；反之，如果我们没有正确的观念，那么即使采取一切可以想象得到的谨慎小心的态度，也会把这一切都搞得混乱不堪的。一句话，即使是在形而上学中，只要有了妥加确定的观念，我们也能脚踏实地地前进；而如果没有这样的观念，那么哪怕在算术中我们也会使自己迷失方向的。
§9 然而，为什么算术家们会具有那么精确的观念的呢？这是因为他们知道这些观念是怎样产生的，从而就总是能按照这些观念之间的一切联系来对它们进行组合或分解，以便作出比较。他们只是在某些数字的派衍中进行思考之后，才找出某些组合的法则来的。至于那些不曾对数字的派衍进行过思考的人何以也能够以同别人一样的准确性来进行计算，那是因为那些法则总是可靠的；可是，若不知道各种法则是建立在哪些依据上的，那么他们对自己所作的计算就不会具有一点观念，从而也就没有能力去发现新的法则。
§10 然而，在一切科学里，真理只是通过组合和分解来被发现的，就像算术里一样。如果人们在发现真理的过程中通常不是以同样的准确性来作推理的话，这是因为还没有找到可靠的法则，可以总是用来正确地组合和分解观念，而这样的情况是来自于人们甚至还不懂得如何确定观念的缘故。然而，我们关于我们知识的起源所得出的一些想法，或许会给我们在这方面提供一些补充的方法。
第二章 确定观念或者它们的名称的方式
§11 人们所表示的在习惯用法的意义上来采用一些单词的意见，乃是一种陈腐不堪而又被普遍接受的意见。事实上，为了让人了解自己，除了采取和别人一样的讲法而外，起初似乎并无其他办法可循。然而，我认为应当采取一条不同的途径。正如人们所已觉察到的那样，为了具有真正的知识，必须在科学上从头开始，而不要让自己给这些久已为人们所广为流传的观点顺利地成为先入之见。我仿佛觉得，为了使言语达到正确，应当重新对它进行改革，而不必对习惯用法有所顾忌。这并不是说我主张人们给自己制定出一种法规，把一些与他们寻常所指的那些观念全然不同的观念永远附加到术语上去；这将成为一种幼稚的矫揉造作，可笑的装腔作势。习惯用法对于那些简单观念的名称以及人们所熟悉的若干人类共有的概念的名称来说是一致而永恒不变的；因此对这些名称并不需要作什么改变；可是，在问题牵涉到那些复合观念的时候，尤其是当这些复合观念是属于形而上学和伦理道德学方面的时候，就再也没有什么比它们更为主观武断的，或者甚至往往是随心所欲的东西了。正是这一点，使我相信，要使言语达到明晰和准确，必须重新取用我们知识的材料，并对它们作出新的组合，而不必去考虑那些观念的既成的组合。
§12 在考察语言的发展时，我们曾经见到，习惯用法之所以能使单词的意义固定下来，只是通过人们讲话时所处的环境这个方法才得以实现的 [91] 。实际上，环境似乎是偶然的机会给安排的；可是，假如我们能自己选择这些环境的话，那么我们就可以在一切场合都作出如同偶然巧合在某些场合下使我们作出的事情，那就是说，准确地确定这些单词的涵义。为了永远赋予言语以准确性，除了在每次使用言语时赋予它以它所具有的准确性而外，就别无其他方法了。因此首先必须置身于显明易觉的环境之中，以便能够制造出符号，用来表达通过感觉和反省而获得的最初观念；而且，在对那些最初的观念作反省时，还会从那些观念中获得一些新的观念，造出一些确定了意义的新的名称，同时把其他的一些名称置于人们所处的环境之中，从而使人们对它们得出和人们已经得出的同样的看法。在这个时候，辞句总是会随着观念而来；因此这些辞句都是明晰而准确的，因为它们只表达出这个人人都明显地感受了的事物。
§13 事实上，要是一个人想通过为自己制作的一种言语来开始其活动，如果他只是在通过他已知道的自己所处的一些环境，来把他的辞句的意义固定下来之后，才打算和别人交谈的话，那就不会坠入任何过失中去，而这种过失，对我们来说，却是那么屡见不鲜。这些简单观念的名称全都是清楚明白的，因为这些名称只意味着他在经过选择的环境中所看见的东西；而这些复合观念的名称也均是确切的，因为这些名称只包含着一些由一定的环境以确定的方式聚集起来的简单观念。总之，当他想要在他的一些最初的组合中添上些什么，或者想要在那儿删去些什么东西的时候，他所使用的符号仍然会保持着原先的明晰性，只要他发觉所添加的或者删减的东西已由新的环境指明就行了。如果随后他要把所想到的东西告知别人，他只要使别人站到自己原先在检查符号时所处的同一观点上，设身处地来想一下，他就可以促使别人把和他一样的观点联结到他早已选择好的一些单词上去。
§14 此外，当我谈到制造一些单词的时候，我的意思并不是主张大家都去提出一些完全新颖的词语。在我看来，这些由习惯用法而固定下来的单词，在用以谈论各种各样的题材时一般是够用的了。尤其在科学中，创造一些毫无必要的单词，甚至会有损于言语的明晰性。因此，我自己使用造词这种说法倒并不是因为我希望人们由阐明词语来开始，随后再给它们下些定义，就像人们寻常所做的那样；而是因为只有在置身于人们所能感觉和察见到某种事物的环境中之后，人们才能给他们所感觉到和察见到的事物提供一个从习惯用法中借用来的名称。这样一种做法在我看来是显得相当自然的，除此之外，它们也比较宜于指出我所希望的人们确定单词意义的方式与哲学家们的一些定义之间存在着何种差别。
§15 我认为，拘泥于仅仅使用由于学者们的言语而广为流传的辞句的打算，是毫无益处的；或许还是从日常的言语中去取出一些辞句来得更有益些。即使后一种言语不如前一种来得更为精确，然而我却发现，在后一种语言里可以少一种弊病。这是因为上流社会的人士，既然不曾在这些科学的对象上另作其他思考，也就相当乐于承认他们的愚昧无知，以及他们所使用的词语的缺乏精确性。而那些哲学家们，在经过了徒劳无益的苦思冥想之后，往往怒火中烧，于是都变成了顽固不化的党同伐异之徒，总是自以为这些单词是他们辛勤劳动的果实。
§16 为了更好地了解这种方法，必须深入进行更为细致详尽的论述，并且把我们刚才以一种普遍方式所阐述的东西应用到不同的观念上去。我们将从这些简单观念的名称着手叙述。
单词的晦涩不明和混淆不清，来自于我们对这些单词所赋予的意义的或则太广或则太窄，或者来自我们在使用这些单词时没有把观念附加于它们之上。有很多的单词，我们并没有掌握它们的全部意义；我们是一部分一部分地来采用它们的意义的，而且我们或是给它们增添了一些意义，或是从它们上面削减了一些意义；从而便形成了不同的组合，而这些组合仅仅是同一个符号而已，但这样一来，同样的一些单词在同一张嘴里说出来的时候却带上了大为不同的涵义。此外，正如在语言的研究中一样，人们并未以起码的谨慎细致的态度来确定词义，不让其要求一定的思考，就随意把词义裁短，并把符号联系到毫无观念可言的实体上去。在很多哲学家的言语里，诸如存在、实体、本质等等的一些术语就是这样的。显而易见，这些缺点都只能属于作为精神产物的观念。对于直接来自感官的简单观念，它们的名称的意义，是一下子就可以认识的；它们的意义不可能以想象中的实体作为对象，因为这些意义是直接地联系到单纯的知觉上去的；这些知觉在精神中实际上和它们在精神中所显示出来的样子都是一样的。因而，这种种的术语不可能是晦涩不明的。它们的意义被我们自然感觉到的一切环境指明得一清二楚，即使是儿童们也不至于在这里有所差错。他们尽管对他们的语言还不十分精熟，但他对这些感觉的名称却是一点也不会混淆的，而且他们对于这些单词，诸如：白色、黑色、红色、运动、静止、快乐、痛苦，全都具有和我们自己一样明白的观念。至于心灵的那些活动，他们也能同样地把它们的名称区别清楚，只要这些活动是单纯的，而那些环境又能使他们的反省转移到这方面去就行了；因为，通过他们在这些单词上所得出的习惯用法，例如：是的、不是、我要、我不要就可以看出，他们都能抓住这些单词的真正意义。
§17 或许有人会反驳我说，一些相同的客体在不同的人的身上，会产生不同的感觉；我们并不是在同样的大小观念之下来观看这些客体的；而我们在这些客体上所看到的，也并不是同样一些色彩，等等；这是已经证明了的事实。
我回答说，即使如此，通过与人们在形而上学和伦理道德学上所提出的目标的联系，我们相互之间总是会充分理解的。对于伦理道德学来说，这是无须证实的，举例说，同样的惩罚在所有的人的身上，都会产生同样的痛苦的感觉，而同样的奖励，又必定会产生同样的愉快的感觉。尽管引起愉快和痛苦的原因在触动不同气质的人的时候是变化无穷的，只要快乐、痛苦等这些单词的意义确定得极其妥切确当，也就没有人会在这方面产生误解。然而，我们自己每天所处的环境，也不允许我们在对这些词语所不得不作出的习惯用法中陷入错误。
对于形而上学来说，只要感觉足以呈现出广延、形状和色彩就足够了。在两个人的感觉之间所出现的形形色色的变化，是不可能引起任何混淆的。比如，这种我所称之为蓝色的东西，在我看来一直好像是别人称之为绿色的东西，而这个我所称之为绿色的东西，在我看来倒是别人称之为蓝色的东西；当我们讲到：草地是绿色的，天空是蓝色的时候，我们将相互了解得一样地清楚，就像在遇见这些客体的时候，我们大家都具有同样的感觉一样。除非天空和草地是在通过视觉而进入我们的心灵的外观下来到我们的知识之中，使我们可能把它们看成什么别的颜色，否则，我们只能把它们叫做蓝色和绿色，舍此别无其他叫法。倘若有人想要说明我们确切地具有同样感觉的这些单词的意义，这些句子便不会变成晦涩费解的了；而只能说这些句子都不真实的，或者至少说，这些句子都是没有充分根据可以被人们看作是千真万确的。
§18 因此，我认为可以这样下结论说，这些简单观念的名称，不管它们是些感觉的名称，还是心灵活动的名称，都能通过环境而妥加确定，因为这些名称都已经是如此精确地成为那么个样子了，即使是小孩子在这里也不会出什么差错，一位哲学家所应当注意的仅仅在于，当问题牵涉到感觉的时候，必须避免人们由于仓促判断而通常会犯的两种错误：第一种错误乃是相信感觉都是存在于客体之中的；另一种错误就是我们刚才所谈及的，同样的客体对我们中的每个人都产生同样的感觉。
§19 一旦成为简单观念的符号的那些词语全都变得精确的时候，就什么也不能阻挡人们去确定那些属于其他观念的符号了。对于这一点，只要将凡是可以组成一个复合观念的简单观念的数目和性质固定下来，那就足够了。在这些场合下，人们之所以会碰到那么多的困难，阻碍着人们去了解名称的意义，及至克服了重重障碍之后，仍然在这些名称中遗留着很多模棱两可和晦涩费解的东西，这是由于人们所采用的单词，都是人们在习惯用语中所碰到的那些，而且人们还想让自己同习惯用语完全地相一致的缘故。伦理道德学尤其提供了组合得极其繁复的词语，而我们所参照的习惯用语，又是和伦理道德学的本身如此不相协调，以致想用这个方法便能使我们以十分精确的方式来讲话，而且不陷入重重矛盾中去，那是不可能的。一个人，若是只首先专心于考虑简单观念，并且只是随着逐渐地熟悉这些观念才把它们用符号集合起来，他肯定是不会冒同样的危险的。于是，他所不得不使用的那些组合得最为复杂的单词，就经常具有一种确定的意义了，因为他所愿意附加到那些复杂单词上去的简单观念，是由他自己挑选出来的，并且他也关心固定这些简单观念的数目，这样，他就把每一观念的意义包括在这些精神的范围之内了。
§20 可是，倘若人们不愿放弃为某些人所营求的那种伪科学，那么要想给言语以准确性就是毫无用处的了，因为那些人只想把单词联系到他们所不认识的实体上去。算术只是因为我们具有一个精确的单位观念，才能在它所有的分支里都得到证明；并且，由于我们使用符号的技巧，我们才能确定，那些最为复杂的数目，是由单位经过多少次的自身相加而得到的。而在其他科学中，也还有人企图以那些空洞而又模糊的词语来对复合观念进行推理，并揭示它们之间的关系。为了使大家感到这种做法是多么不近情理，只要判断一下，如果我们能够把算术放到形而上学和伦理道德学目前所处的那种混乱中去，将会出现怎样的情形，就可想而知了。
§21 复合观念皆是精神的产物。假如它们都是残缺不全的话，那是因为我们没有把这些观念很好地组合起来。纠正这些观念的唯一方法，乃是把它们重新组合。因此必须重新采用我们知识的材料，并加工制作，好像这些材料还从未使用。为了这个目的，必须一开始就把数目尽可能少的简单观念附加到声音上去；必须首先挑选那些大家都毫无困难就能察觉到的观念，同时让自己置身于和我们所处的同样的环境中去；而且，只有在大家熟悉了最初的一些观念之后，才可以在它们上面添加新的观念，同时还得处于能使这些观念以明晰而确切的方式进入精神中去的适宜的环境才行。这么一来，我们便会习惯于把各种各样的简单观念，不论它们的数目可能是多少，都连接到单词上去。
把观念和符号联结起来，是一种人们不能一下子就养成的习惯，如果这种联结是由组合得极其复杂的概念产生的，则情况更是如此。孩子们只是在很晚的时候才能对一千、一万等数目具有精确的观念的。他们只能经过长期而频繁的日常使用才获得这些数目的精确观念的，因为日常使用使他们学会将单位递增上去，并通过一些专门的名称来把每一集合数目固定起来。在属于形而上学和伦理道德学范围的大量复合观念中，如果我们想从第一次起，毫无其他准备，就冒冒失失地把一些简单观念硬装到那些术语上去，并企图以此来给我们所选择的术语提供准确性，这同样是不可能的。这将使我们处于这样的情况，即时而在此一意义上来采用这些术语，而不久以后又在另一意义上来采用这些术语；因为那些观念的集合体，既然是肤浅地镌刻在我们精神中的，我们就往往可能在它们里面添上某些东西，或者从它们中间删去某些东西，都对此毫无察觉。但是，如果我们在开始时只把少数观念连接到单词上去，然后再条理清晰地依次达于比较庞大的观念的集合体的话，我们便会习惯于把我们的概念逐步组合起来，而不会使它们固定得不稳妥，确定得不恰当了。
§22 这就是我所愿意遵循的方法，这个方法在本著作的第三篇中已作了主要的阐述。我并没有以列述心灵活动的名称来开始，以便随后就给这些名称下定义；相反，我首先竭力使自己处于最适当的环境来指明心灵活动的进展；并且，随着我给自己作出一些观念并把它们补充到先前的观念上去的时候，我就在使之与习常用语相一致的情况下，通过名称来把这些观念固定起来了；每当我有可能这样做的时候，我都不觉得有什么不便。
§23 我们具有两类复合概念：一类是我们按样板而组成的复合概念，另一类则是某些简单观念的一定组合，这种组合是精神通过自己选择的结果而把这些简单观念组合起来的。
在实践中提出这么一种方法，即在主观武断地将某些简单观念聚集起来的同时，就想要给自己作出一些实体的概念来，恐怕是徒劳无益而且甚至是有危险的做法。这些概念对我们来说，表示着一些毫不存在的实体，聚集着一些无法被聚集起来的属性，而那些可以集结起来的属性却被分离开来了；而且，假如这些概念有时被认为是符合样板的话，这可能是偶然巧合的结果。为了使这些实体的名称的意义明晰而确切，就必须仿效自然的情况，并让这些名称只用于表达我们观察到的确实存在于一起的简单观念。
§24 还存在着隶属于实体的另一些观念，这就是人们称之为抽象的观念。正如我所已阐明过的那样，这只是一些或多或少地简单的观念；我们为了对这些观念给予注意而中止了对其他和它们同时并存的简单观念的思考。如果我们不再把物体的实体想成是实际上具有色彩和形状的，而只把这种实体当作是某种可移动的、可分割的，不可渗透的和具有不确定的广延的东西来进行考虑，我们就可以具有物质的观念，这观念比起物体的观念来要更加简单，对于物体来说，这个观念仅仅是个抽象而已，尽管很多哲学家都乐意把这个观念实物化。如果随后我们对于物质的可移动性、可分割性、不可渗透性等不加思考，而仅仅对它具有不确定的广延性这一点加以反省的话，我们便会形成纯空间的观念，这是一个还要更加简单的观念。一切抽象无不都是这样作出的。就这一点而言，那些最抽象的观念的名称，似乎都是同这些实体本身的名称一样易于确定的。
§25 对于确定典范概念，即我们对人类的行为和一切作为伦理道德学上的、法学上的以及艺术上的原动力的事物所具有的观念，必须采取与实体的概念完全不同的途径。在立法者们第一次集结了某些简单观念，并由此制订出一些法律条文的时候；以及在他们考虑到是否在某处有先例可援之前，当他们谈论到人类的若干行为的时候，他们是毫无样板可资借鉴的。艺术的样板也不能从其他的地方找到，而只能在最初的创始者的精神中发现。像我们所认识的这样一些实体，只不过是属性的某些集合体，它们既丝毫不依赖于我们来进行集结，也不依赖于我们来加以分离。对我们来说，重要的只在于认识它们是同样存在的，以及它们存在的方式。人类的行为是一些变化不定的组合，对于这些变化不定的组合，在我们看到它们的样板之前，往往是按自己与它们的利害关系来具有观念的。如果我们是随着经验使它们进入我们知识中来的时候方将它们组成概念，这就往往是太晚的了。因此，我们在这里不得不采取不同的做法，即根据我们的选择来把一定的简单观念集结起来或者分离开来，要不就采纳别人已经作出了的简单观念的组合。
§26 在实体的概念和典范概念之间具有这样的区别：我们把典范概念看作是样板，把一切外界事物都联系到它们上面去，而实体的概念只不过是我们在外界所看见的事物的复写。为了使实体的概念真实可靠，必须使我们精神的组合符合我们在事物中所觉察到的规律性；为了使典范概念真实可靠，只要外界的组合能够同我们精神中的组合一样就成了。正义的概念自在人心，真实不假，即使人们丝毫不能遇到正义的行为；因为它的真实性存在于某个观念的集合体之中，这个观念的集合体完全不依赖于我们身外所发生的事情。铁的概念只有在它与这种金属相符合的时候才是真实的，因为这一金属应该是铁这一概念的样板。
通过以上对典范观念所作的详细论述，我们便不难看到，关键在于我们去把它们名称的意义固定下来，因为这取决于我们去把一些简单观念确定下来，而我们自己就是用这些简单观念来组成观念的集合体的。我们同样也可以理解，别人的一些名称也将进入我们的思想之中，只须我们把这些名称放到一些环境中去，在这些环境里，这同一些简单观念就是他们精神的对象，就像是我们精神的对象一样，而且在这些环境里，这些名称都促使把这些简单观念集结在同一些名称下，就像把这些简单观念集中在一起一样。
以上就是我所提出的给言语以它所易于接受的一切明晰性和一切准确性的一些方法。我并不认为必须对这些简单观念的名称作什么改变，因为由习惯用语而确定下来的意义对我已经显得是足够的了。对于那些组合得很不精确的复合观念，人们不免要重新拿起这些材料来作出新的组合，而不必去顾虑那些已经作出的组合。这些复合观念全都是精神的产物，不管它们是最为精确的组合，还是不够精确的组合。假如我们在某些组合上曾有所成就的话，那么我们在一切其他组合中也能够获得成就，只要我们永远用同样熟练的手段来引导自己就行了。
第三章 论真理的探求中所应遵循的顺序
§27 我似乎觉得，如果某种方法曾导致过一项真理的发现，则它也能够导致第二项真理的发现，而最好的方法对于各门科学来说应当是同样适用的。因而，只要对已经作出的一些发现加以反省，借以学会怎样以此作出新的发现，那就行了。那些最简单的方法都是最适用于这种效果的，因为人们能以较少的困难来发现这些早已相沿成习的方法。因此，我将采取数学上的一些基本概念来作为例子，并且假定我们是处于第一次获得这些概念的情况下的。
§28 我们无疑将从给自己得出单位的观念来开始，并且，把单位观念若干次地添加到它本身上去，我们就形成了我们通过符号来固定的集合数目。我们重复着这种活动，并且，通过这种方法，我们在数目上，不久即可以如愿以偿地获得我们所希望获得的一切复合观念了。随后我们便对形成这些观念的方式加以反省，观察到它们的一些进展，而且必然也学会了分解这些观念的方法。从那时起，我们就能够把一些最复杂的观念和一些最简单的观念加以比较了，从而发现它们彼此的属性。
在这种方法中，精神的活动仅能以我们已形成的这些简单观念或者复合观念作为客体，而我们对这些观念的派衍是充分认识了的。所以我们在发现最初的大小关系时，并未遇到过任何障碍。在认识了这些关系之后，我们就更易于看出那些接踵而来的关系，而这些关系也不会妨碍我们去看见其他的关系。因此，从那些最简单的观念着手之后，我们就可以不知不觉地得到最复杂的观念，并且得出了一系列的知识，这些知识是那么紧密地彼此互相依赖着的，致人们只能通过它们之前的观念才能认识较早期的观念。
§29 那些同样是人类精神力所能及的其他科学，都只能以这些简单观念来作为原则，而这些简单观念是我们通过感觉和反省而得来的。为了从这些简单观念来获得一些复合概念，正如在数学中一样，我们除了将一些简单观念集结在不同的观念集合体上之外，是没有其他方法可依的。因此，在观念的发展中，必须遵循着同样的顺序，而且在选择符号的过程中，也必须持以同样小心谨慎的态度。
反对我这种做法的成见是屡见不鲜的，然而，为了证实这种做法，我曾设想了如下一种方法：
正是从儿童时代起，我们就充满了成见，而这些成见延缓了我们知识的进步，并使我们坠入错误之中。假如有一个人，上帝为他创造了成熟的气质，并使之具备了十分发达的器官组织，使他从有生之初起，即已对理性具有十全十美的使用，那么在真理的探求中，他便不会碰到和我们那样的障碍了。他只是在感受到新的感觉时才发明出一些新的符号来，而且，他在这时候也作出了新的反省；他按照自己所处的环境来组合他最初的观念；他取了一些特殊的名称，来固定每一个观念的集合体，而且，当他有意要把两个复合概念进行比较的时候，他能够易如反掌地分析它们，因为他在把这些概念还原到由他自己所形成的简单观念上去的时候，是一点也不会觉得困难的。因此，他只是在自己已经得出了这些观念之后，方才开始创制出一些单词的，这样他的概念就会始终确定得精确不移，而他的语言也丝毫不会具有像我们语言那样的晦涩费解和模糊不清的倾向。因而，让我们设身处地地想象一下，经历一下他所处身的环境，并且和他一起把他所感觉到的东西观看一下，形成和他一样的反省，获得和他一样的观念，以同样小心谨慎的态度来分析这些观念，用类似的符号来把这些观念表达出来，那么我们就可以这么说，我们创造了一种全新的语言。
§30 遵循着这个方法，我们只要在简单观念或作为精神产物的复合观念上来作推理，就会获得两个好处：第一个好处，乃是认识我们将细加推敲的这些观念的派衍，我们只是在知道了我们处身何处，我们是怎样来到这里的，以及我们怎样才能从这里退回到原先起步的地方去的时候，才能举足前进；第二个好处，乃是我们在各种题材中将明显地看到我们知识的极限到底在哪里；因为当感官停止向我们提供观念的时候，我们就将发现知识的极限了，而且，由于这一点，精神也就不再能够形成概念了。可是，在我看来，没有什么能比把我们所能成功地加以应用的事物，同我们在应用中只能遭到失败的事物鉴别开来更为重要的了。正因为不知道对此作出区别，哲学家们往往把可以用于有益的研究的大好时光，虚掷在考核那些不可能解决的问题上了。从哲学家们为了解释存在的本质和本性而费尽心机这一事例中，我们便可以清楚地看到这一点。
§31 一切真理无不包含在简单观念和简单观念之间的关系，复合观念和复合观念之间的关系，以及一个简单观念和一个复合观念之间的关系之中。根据我所提供的方法，我们在研究这样或那样的观念时将能够免于陷入种种错误。
简单观念是不可能造成任何错误的。我们错误的原因，来自于我们从一个观念中删去了某些原是隶属于这一观念的东西，因为我们没有看清这个观念的所有部分；或者是来自于我们在一个观念上添加了某种并不隶属于这一观念的东西，因为我们的想象仓促地把这个观念所不包括的东西判断为它所包括的东西了。然而，我们是无法从一个简单观念中删去什么东西的，因为我们根本不能把简单观念分割成若干部分；而且，只要我们把一个观念看作是简单观念，我们就不可能在它上面增添任何东西，否则它就会失去它的单纯性了。
正是在复合概念的使用中，人们才有可能陷入错误中去，他们或是不恰当地在它们上面增添了一些东西，或者从它们里面删减了一些东西。可是，如果我们能够以我所要求的谨慎细心来作出这些复合概念的话，为了避免误解，只要重新回溯到它们的派衍上去就行了。因为，循着这条途径，我们就会在这些复合概念中看到它们所包含的东西，而且是一点也不多，一点也不少的。这就是我们已经作出的关于简单观念和复合观念的某些比较，除了隶属于它们的那些关系之外，我们是永远也不会把其他关系归属到它们身上去的。
§32 只是因为哲学家们都没有怀疑到，存在着那些作为精神产物的观念。或者他们即使怀疑到这一点，他们对于发现这些观念的来龙去脉也是无能为力的，所以他们才会做出那么晦涩费解、那么模糊不清的推理来。有了这样的先入之见，即认为凡观念皆是天赋的，或者是，凡观念均是本来就如此这般的，而它们又都是组成得完美无缺的，他们便信以为不应在观念中作什么变更了，而且把观念看成是由于偶然的巧合而使它们呈现出来的。正因为人们只有对那些由他们本人井然有序地形成的概念才能妥加分析，所以他们的分析，或者不如说他们的定义，差不多永远是残缺不全的。他们毫无道理地把他们的术语的意义或加延伸，或加限制，因而就不知不觉地改变了这些术语的意义；或者甚至把一些单词引用到空洞的概念和无法理解的实体上去。因此必须，请大家允许我再重复一遍，必须对观念作出一个新的组合；从感官所转送过来的最简单的观念开始，着手把它们组成复合概念，这些复合概念同时又自行组合起来，产生出其他的组合，并且这样地继续下去。只要我们把分明的名称专用于每一观念的集合体，这种方法就足以使我们避免错误。
§33 笛卡尔曾经理直气壮地认为，为了取得一定的知识，必须从抛弃我们自以为已经获得的一切知识开始；可是他又认为，为此只要否定这些知识就行了，这时候，他就陷入错误之中了。怀疑二加二是否等于四，怀疑人类是不是一种具有理性的动物，这就需要具有二、四、人类、动物以及理性等这些观念。因而怀疑依然是让一些观念存在着的，就像它们本来就是存在着的那样。因此，我们错误的来源，乃是由于我们的观念都是未经很好推敲而形成的缘故，而怀疑又不能预知这些错误的发生。在一个时期内，怀疑可以使我们把我们的判断束之高阁；可是我们终究只能参照那些未被怀疑所破坏的观念，才能使自己摆脱游移不定的状态；由此可见，如果这些观念都是空泛不切、草率确定的话，它们仍将使我像从前一样地迷失方向。故笛卡尔的怀疑是徒劳无益的 [92] 。每个人都能由他自己来证明，这种怀疑仍然是不切实际的；因为，假如有人把这些熟知惯识的观念同那些确定得很妥当的观念作一番比较的话，就不可能对观念与观念之间所存在的联系产生怀疑了。举个例子说，数目的观念就是这样的。
§34 如果这位哲学家不是对天赋观念有了先入之见，他就可以见到，要找到知识的新的出发点，唯一的方法就是破坏这些观念的本身而追溯到它们的本源上去，即追溯到感觉上去，从而重新取得这些观念。从这一点出发，人们可以在赞成他所说的必须“从最简单的事物开始”还是遵循我所认为的应该“从感官所传送过来的最简单的观念开始”这两种看法之间，发现一个巨大的差别。在他的说法里，最简单的事物就是一些天赋的观念，就是一些普适的原理和一些抽象的概念，他把这些东西视为我们知识的源泉。而在我所提出的这个方法中，最简单的观念则是我们通过感觉和通过反省而得来的一些最初的各别的观念。这些就是我们知识的材料，我们根据环境来把这些材料加以组织，用以形成复合观念，对这些复合观念加以分析，将使我们发现它们之间的关系。必须指出，我并不局限于这样的说法，即人们应该从最简单的观念开始；而我只是说，从感官所传送过来的一些最简单的观念开始，我之所以要加上这么一句，目的是要使人们既不把简单观念同抽象概念相混淆，又不致把它们同哲学家们所谓的那些普适的原理相混淆。比如，立体的观念，不管它是多么的复杂，却是一个直接来自感官的最简单的观念。在人家把它分解开来的同时，就形成了一些比它更为简单的观念，而这些更为简单的观念都按同样的比例偏离了那些由感官传送过来的观念。人们可以看出，立体的观念在面上、在线上逐步地消退下去，最后在点上整个儿地消失了 [93] 。
§35 在笛卡尔的方法和我所试图建立的方法之间还存在着另一个区别。按照他的方法，必须从对事物下定义来开始，而把定义看作是发现事物属性的有用的原则。恰恰相反，我认为必须从寻求一些属性来开始，而在我看来，这么做似乎是有根据的。正如我已使大家看到的那样，如果我们有可能获得的一些概念只不过是经验使我们集结在一定的名称之下的那些简单观念的一些不同的集合体的话，那么，按照经验提供这些观念的同样的顺序去寻求这些观念，使它们形成概念，要比从定义来开始，随后推论出事物的不同属性来得更为自然得多了。
§36 通过这一详尽的论述，可以看出人们在真理的探求过程中所应遵循的顺序，这就是我在讲到分析时顺便指出过的那个顺序。它主要在于上溯到观念的本源，阐述它们的派衍，然后对它们作出种种不同的组合或分解，借以通过一切能够显示它们之间的关系的方面来对它们加以比较。我打算就我觉得应当采取的做法再说上只字片语，以使其精神尽善尽美地适应于所能取得的种种发现。
§37 对于人们想要深入研究的材料，必须学会从领会他们所具有的关于这些材料的知识来开始，然后阐明这些知识的派衍，并精确地确定这些知识的观念。对于人们在偶然巧合中发现的，甚至还不能确保其可靠性的一项真理，在他们对之只有一些模糊的观念的时候，是要冒陷入大量错误中去的危险的。
一当观念被确定下来之后，就必须把它们加以比较，可是，因为比较并不总是能够同样轻而易举地完成的，所以重要的就在于善于使用一切对我们可以成为有所帮助的东西。为了这个目的，应当注意到，按照精神自身所养成的一些习惯，没有什么东西不能有助于我们作出反省的。这就是，绝不存在一个我们没有能力把我们的观念联结到它上面去的客体，并且，由于这个道理，也没有一个客体不能适宜于使记忆和想象的运用变得更为便利。一切全在于善于形成那些符合人们所提出的目的，符合于人们所处的环境的联结。运用这种技巧，便可以不必像某些哲学家那样，以十分谨慎之心抽身隐遁于清静寂寞之乡，或者藏匿幽闭在深居简出之窟，为了在那种地方苦思冥索于孤灯的微光之下。无论阳光灿灿，无论黑夜茫茫，无论嚣声喧天，无论万籁皆寂，什么都不能在一个善于思考的人的精神中设置障碍。
§38 下面是很多的人都可能得出过的两条经验。当人们凝神于清寂之境和昏暗之地，对声音或光亮不加注意的时候，倘若他这时忽然受到声音的、光亮的掠扰，那么即使是最细小的声音或者最微弱的光线也足以使他分心乱神。这是因为人们所全神贯注的一些观念是自然而然地和人们所处的情况相联结的，因此，那些与这种情况格格不入的知觉就不可能在突如其来时不立刻打乱观念的顺序的。人们可以在另一个截然不同的假设中也察觉到同样的情况。假如我在光天化日之下和噪声嘈杂之中，对某一客体进行着反省，当光线或声响一下子突然全部消失的时候，我的心神也会受到干扰。在这种情况中，就像在前面一种情况中一样，我所感受到的一些新的知觉是和我以前所处的那种情况截然相反的。因此，在我身上所造成的蓦然的印象仍然必定会打断我的观念的连续性。
上述第二条经验使人看出，光亮和声响对于反省都不是一个障碍，我甚至认为，为了从光亮和声响中获得巨大的帮助，只要养成习惯就可以了。确切地说，只有一切出乎意料的变化，才能分散我们的心神。我说出乎意料，那是因为，尽管我们周围发生着种种变化，如果这些变化一点也没有显出什么并非我们理应自然而然地期待着的东西，则这些变化只能使我们更加一门心思地专注于我们所想潜心考察的客体。在同一幅乡村景象中，人们难道有时不能碰到大量不同的客体么？丰饶茂盛的山岭丘壑，贫瘠荒芜的平原旷野，隐现在云雾中的层岩远岫，密林丛树，在那些地方，喧闹和寂静，光明和黑暗、轮番交替而相继不息，等等。然而诗人们日日夜夜都感到的这种瞬息万变的奇景幻象，触动着他们的灵感，这是因为它们既与装点诗意的最美好的观念联结起来了，诗意也就不会不唤起这些观念。比如，一幅富饶的山野的风景，描绘出鸟儿的啼啭歌唱，溪涧的潺潺流淌，牧童们无忧无虑地享受着世外清福，他们和平而宁静的生活，他们的爱情，他们的恒心，他们的忠诚，他们风土人情的醇美纯朴，等等。还有许多其他例子都可以证明，人们只有尽量凭借这些帮助，即：或是触动着他的感官的客体，或是他的想象为他勾画出的一些客体的形象，才能进行思考。
§39 我曾经说过，分析乃是发现事物秘密的唯一诀窍；可是，有人会问我，分析的诀窍又是什么呢？它就是观念之间的联结。当我想对一个客体进行反省时，我首先注意的是把我对这些客体已经具有的观念和我还不具有的观念以及我所要寻找的观念联结起来。随后我便观察到，这些观念和那些观念都能够以众多的方式自行组合起来，而且，根据这些组合的变化，在观念和观念之间，还存在着或多或少的联结。因此，我可以假设有这么一种组合，在这种组合中，观念之间的联结达到了与它可能存在的同样大小的地步；而在若干其他组合中，观念之间的联结则在相应地逐渐减少着，以致这种联结最后变得不再明显可觉了。假定我从某个角度来审视一个客体，这个角度与我所寻求的一些观念并无丝毫明显的联结，那么我就什么也不能发现了。假如这个联结极其微弱，则我所能发现的东西也就微乎其微，而我的思想在我看来只是我奋发努力的结果，或者甚至是偶然巧合的结果；而这样得出来的一项发现，对我得出其他的发现来说几乎提供不了什么启发。可是，如果我是从与我所寻求的观念具有最大联结的那一方面来衡量一个客体的话，那么我就会发现一切；我几乎不费吹灰之力就可以作出分析；而且，随着我对真理认识的进步，我将会有可能来观察我的精神，直到找出它最细微的原动力，从而学会作出新的分析的技巧。
全部困难只在于懂得，为了按照观念之间的最大联结来把握观念，人们应当如何着手。我所说的可以遇到这种联结的组合，乃是符合事物派衍本身的组合。由此可见，必须由最初的观念开始，这些最初的观念必然会产生出其他一切的观念来。让我们来举个例子吧。
经院学派和笛卡尔学派的学者们既不知道我们知识的起源，也不知道我们知识的派衍，这乃是作为他们出发点的天赋观念的原理以及关于理解力的空洞概念同这种发现之间没有丝毫联结的缘故。洛克的成就要更大一些，因为他是从感官出发的；只是因为他未曾阐明心灵活动的最初的进展，所以在他的著作里遗留下这些美中不足的东西。我已尝试完成这位哲学家所遗漏的工作；我已追溯到心灵的最初的活动上去了，而且，我仿佛不仅已对理解力作出了一个完备的分析，而且还发现了符号的绝对必要性，以及观念与观念联结这一原理。
此外，人们只有尽可能采取一切小心谨慎的态度，才有可能成功地使用我所提出的方法，以便只有在精确地确定他的观念的同时来阐明问题。如果人们在某几个观念上过于轻易地一滑而过，他就会发现自己被障碍所阻，只有重新回到他最初的概念上去，把它们更好地确定下来，才能够克服这些障碍。
§40 没有一个人不是经常到他固有的思想基础中去抽取那些只应属于他的思想的，尽管这些思想也许不一定都是新的。正是在这样的时间里，为了对他所感受到的一切事物进行反省，必须重新回到他自己的这些思想上来。必须注意到那些在感官上起着作用的印象，精神被触动的方式，他的一些观念的进展，一句话，必须注意到能够使某种思想得以产生的一切环境，而这种思想只能归之于他亲自的反省。如果有人愿意作若干次这样的观察的话，他就不致没有机会来发现他的精神的自然进程是怎么样的。这样，人们便将认识一些最适合于他进行反省的方法；而且，即使他已养成了某种与他的心灵活动的运用格格不入的习惯，他也能逐渐将这种习惯加以改正。
§41 如果人们能够注意到，那些最伟大的人物也曾有过类似的缺点的话，他们就会很容易地承认他们自己的缺点了。如果哲学家们能给我们留下他们思想的发展过程的话，那对我们的无能就会是一种弥补，因为对我们大多数人来说，要自己对自己来作一番研究是无能为力的。笛卡尔曾经做过这样的事，而这正是我们对他应怀有莫大的感激之情的一件事情。他并未直接向经院学派发起攻击，而是叙述了他自己曾有一段时间也处于同样的偏见中的；他毫不隐瞒他须加克服的一些障碍，以便摆脱这些障碍；他提供了某种方法的一些规则，而这些规则要比在他以前相沿承袭的任何一些规则都更为简单得多；他让人家可以窥见他认为已经得出了的一些发现；并且，通过这种技巧，为使人们容易接受他自己打算建立的一些新的观点而做好思想准备 [94] 。我认为，这种做法对于哲学的革新曾作出了很大贡献，而这位哲学家本人乃是哲学革新的倡导者。
§42 我们应当用我刚才已经指出的引导我们自己的方式来引导孩子们，再没有什么能比这件事情来得更加重要的了。我们可以在和他们一起游戏的时候，对他们的心灵活动提供易于接受的一切运用机会，的确，正如我刚才所说的，在游戏中是没有什么不适用的客体的。甚至可以在不知不觉之中使他们养成井井有条地调节他们心灵活动的习惯。到了后来，当年龄和环境使他们所终日接触的客体有所改变的时候，他们的精神早已发展得十分完美健全了，而且早在幼年时代就已发现了自己的洞察力，而如果通过其他一切方法来培养的话，那就只能使他们在相当晚的时候方能具备这种洞察力，或者甚至永远也不能具备。因此，对孩子来说，必须学习的既不是拉丁文，也不是历史地理之类的东西。在他们还不懂得思考的幼年时代，这些学问对他们会有什么好处呢？对我来说，我倒是怜惜那些被人们称赞的学识渊博的神童，而且我也预见到，将来总有一天，人们会对他们的庸碌平凡，或者也许会对他们的愚昧无知感到大为惊诧呢。人们应当看到的第一件事，恕我再提醒一次，乃是对他们的精神提供心灵活动的一切运用机会；而且，为了做到这一点，不必去寻找那些对他们说来是陌生的客体，只要玩笑嬉娱也就能够对他们提供一些途径了。
§43 哲学家们往往要究问，是否存在着我们知识的最初原理。有些人假设只有一条原理，而另一些人则假设有两条乃至两条以上的原理。在我看来，人人都可以通过他亲身的经验来证实作为本著作全部基础的真理的真实性。人们或者甚至会信服，观念之间的联结，无与伦比地乃是最简洁、最明了、最深刻的原理。即使在人们尚未觉察观念联结的影响的时候，人类精神的一切进步仍然应当归功于它。
§44 以上就是我关于方法论方面的想法，这是我在第一次读到掌玺大臣培根的著作时就作出了的。我感到快慰的是，我对某些事物的看法居然会同这位伟大人物的看法不谋而合，而使我深感诧异的是，笛卡尔学派的哲学家们却丝毫没有借鉴培根的意见。没有一个人能比他更清楚地认识到我们错误的原因了；因为他曾见到了这些作为精神产物的观念，全都是草率粗糙地得出的。因此，为了在真理的探求中有所前进，必须重新作出这些观念。这就是他所反复强调的一项劝导 [95] 。可是，人们会听从他的劝告吗？对于经院哲学的行话，对于天赋的观念，人们早就存了先入之见，好像是天经地义的那样，难道人们不会把关于更新人类理解力的计划当作空想来看待吗？培根是为了成为一项革新的倡导者而提出一条十分完美的方法的；而笛卡尔的方法，之所以会获得成功，却是因为他的方法听任一部分的错误存在着。不妨在这儿再添上一句，即这位英国哲学家由于公务缠身而日给不暇，不允许他把劝导他人的事情来亲身付诸实践；因而他便不得不只限于提供这些意见了，而这些意见在还没有能力来感觉到它的可靠性的那些人的精神中，只能造成一种微弱淡薄的印象。笛卡尔则恰恰相反，他的整个身心都倾注在哲学上了，并且具有最充沛、最丰富的想象力，只是有时以更富有诱惑性的错误代替了别人的错误罢了，但这些错误对于他的声望却丝毫也没有带来损害。
第四章 论真理的阐述中所应遵循的顺序
§45 写作技巧在一部著作中是不应当明露出来的，这是尽人皆知的事。可是，或许有人并不同样知道，人们之所以能使写作技巧在文章中隐而不露，唯一地正是出于写作技巧的力量。有许多作家，为了使他们自己的笔调更加和易流畅，更加通顺自然，便认为不应随便屈从任何的条理。然而，如果由于大自然是美丽的，人们就可以把自然理解为完美无缺的话，那么显而易见，人们就不应当用疏忽大意的态度来刻意追求模仿大自然，而且，只有在人们有了相当的修养，可以避免这些疏忽的时候，写作技巧才会从他们的著作中销声匿迹。
§46 也有另外一些作家，他们在作品里加入了过多的条理，他们小心翼翼，把他们的叙述分为条目，然后又分成细目；可是，这样，写作技巧就在到处暴露无遗了，使人触目生厌。他们愈是一心追求文章的条理性，他们的作品就愈是显得枯燥乏味，令人作呕而难以理解。这是因为他们不善于对他们所处理的题材选择最自然的条理。假如他们曾经选择这样的条理，那么他们就可以用一种极其明晰而又极其简洁的方式来阐述他们的思想，使读者能毫不费劲地懂得他们的思想，而不会去怀疑他们曾不得不付出的努力。我们总是习惯于根据事物在我们看来是容易还是困难，来估计它们对别人是容易还是困难；而且，我们也自然是通过我们自己在理解时所碰到的困难，来判断作家在表达时所碰到的困难的。
§47 对事物显得自然的条理是永远不会有害的。甚至必须把条理倾注到热情洋溢时所完成的那些作品里去，比如，倾注到一首抒情短诗中去，这并不是说人们应该在抒情诗中以严谨的方法来作推理，而是必须使之符合用于刻画每一种热情特征的那些观念的排列顺序。在我看来，这类诗歌的一切力量和一切美质就全在于此。
如果问题涉及有关推理的作品，那么，作者只有尽量使他的文章富于条理性，他才能察见那些被遗忘了的东西，或者尚未被阐述得充分透彻的东西。我对这一点是颇有体会的。比如说，这部论文已经快要写完了，然而，我尚不知道观念之间的联结这个原理的全部范围应有多大。这个问题唯一地来自一篇尚未被放到它应有的位置上去的长约两页的文章。
§48 我们喜欢条理性，在我看来，其理由是很简单的，这就是，条理使事物相互靠拢，它把这些事物联结起来，而且，由于这个方法，便利了心灵活动的运用，使我们处于能够毫无困难地察觉事物的联系的境地，因为对我们来说，重要的是在触动我们的那些客体中看到这种联系。我们的喜悦应该随着我们更易于理解我们有兴趣加以认识的那些事物而相应地增加。
§49 有时缺乏条理性也会使人喜悦，可是这取决于心灵所处的某些境界。在那种梦思幻想的时间里，精神由于变得过于懒散倦怠而无法长时间地专注于同样的一些思想，就会乐于看到那些思想偶而飘忽浮游一下；例如，同老是呆在美丽的花园里相比，人们有时会更乐于到乡间去逛逛，因为笼罩着村野山景的杂乱无章，似乎与我们观念的缺乏条理性更为协调一些，而这就滋长了我们的梦思幻想，阻止我们去凝神于同一个思想。心灵在这种情况下甚至是相当逍遥自在的，尤其是在长时间的工作之后来享受这种逍遥的时候，更令人心旷神怡。
同样，也存在着这样一些精神的境界，此时我们宁可阅读一些散乱无序的作品。比如，有时我会津津有味地阅读蒙台涅的著作，而在另一些时候，我坦白承认，我是无法忍受他的著作的。我不知道别人是否也曾有过同样的经验；可是，对我来说，我不愿意局限于永远只读像蒙台涅那样一些作家的著作。尽管如此，条理清晰则具有能经常使人感到快慰的好处，而散乱无序则只能间或地令人愉悦，要确保这类作品的成功则是毫无法则可循的。因此，蒙台涅是很幸运地获得成就了的，而愿意去效法他的人，则必须具备勇气和胆量才行。
§50 条理的目的乃是在于方便一部著作的阅读。所以应当避免冗长拖沓，因为冗长拖沓易使精神厌倦；应当避免离题千里，因为脱离本题易使精神分散；应当避免过于频频出现分目和细目，因为分目和细目易使精神困惑而无所适从；还应当避免一些重复累赘的叙述，因为重复累赘易使精神疲乏；一件事只说一遍，而且把它放到适当的地方去说，那要比放在其他地方反复说上好几遍来得更加清楚明了。
§51 在真理的阐述中，正如在真理的探求中一样，必须从最容易的直接来自感官的观念入手，随后必须逐渐把它们提高到比较简单的或者比较复杂的观念。我仿佛觉得，如果人们很好地把握了真理的发展，那么，寻求用什么推理来证明这些真理就变得毫无意义了，只须把这些真理陈说一遍就足够了，因为它们遵循着这样一种顺序，这就是将一条真理接续到紧挨在它前面的那条真理上去，这是最简单不过的事情，根本没有必要去加以论证。这样，人们就能逐步达到最复杂的真理，而且他们可以比经由其他途径得到更好的保证。甚至可以在人们可能获得的种种知识之间建立起一个如此巨大的从属关系，使人们能够随心所欲地从最复杂的知识返回到最简单的知识，或者从最简单的知识上升到最复杂的知识。人们对这些知识是很难忘记的，或者至少是，即使万一发生了遗忘的情况，观念和观念之间的联结，也会很容易使人们找到重新发现这些知识的方法。
可是，为了在最完美的顺序下来阐述真理，必须注意这样的条理，即顺着这种条理，能够自然而然地发现真理；因为教育别人的最好方法，莫过于通过人们用以自我教育的途径来引导他人。通过这个方法，除了探索并发现新的真理而外，人们用不到尽力设法去证明已经发现了的真理。人们不光要说服读者，而且还要启发读者，并使他学会由他自己来作出一些发现，要在最能令人感兴趣的启导之下，向他显示真理。最后，要把他置于能对自己跨出的每一步言之成理的境地之下，这样，他就总是知道他自己所处的地位，他是从何处来到这里的，他的下一步应当跨向何处；这样，他就能够自己来判断他的指导者为他指出的这条道路，而每当他看见将有危险发生的时候，他都能采取一条最可靠的道路。
§52 自然本身为人们指出了在真理的阐述中所应遵循的条理；因为，如果我们的一切知识都是来自感官的话，那么，显而易见的是，要为理解抽象概念做好准备，就在于从感性的观念开始。那么，从可能的观念开始而到达存在的观念，或者从点的观念开始而达到体的观念，是不是合理呢？科学的要素只有在人们采取一种截然相反的方法时，才能成为简单而容易的。如果哲学家们很难认识这条真理的话，这是因为他们都陷入了天赋观念的偏见之中，或者是因为他们让自己迎合了一种由于长期的相沿承袭而成的习惯做法。这种成见是那么普遍，以致使我几乎要被列入毫无知识者中去了；但是在这里，毫无知识的人倒反做了审判者，因为这些科学的要素仅仅是为了他们而得出的。在这个领域里，倘若我们不了解这一点的话，一部杰作在学识渊博之士的眼里看来，是没有能出色地完成它的目的的。
几何学家本人应当比其他哲学家更好地认识分析的优越性，但他们却往往对综合法寄予偏爱。因此，当他们离开他们的计算去着手进行另一种性质不同的研究的时候，人们在他们那儿就再也找不到同样的明晰性，同样的准确性，更找不到同样的精神广度了。我们有四位著名的形而上学家：笛卡尔、马勒伯朗士、莱布尼茨和洛克，其中只有洛克不是几何学家，而他不是比其他三位形而上学家更卓越吗？
§53 于是我们可以得出结论，如果分析是真理的探求过程中人们所应遵循的方法，那么，它同样应当是人们用以阐述他们所已作出的一些发现的方法。我所孜孜以求的，也是使自己符合这样的方法。
我关于心灵活动，关于语言和关于方法论所作的论述，证明了只有努力加工，使语言变得愈益精确，才能使科学日趋完善。同样，我的论述也证明了，我们知识的起源和进步完全取决于我们使用符号的方式。因此，我就有理由使我有时偏离习惯的用法。
最后，说到这里，我就想到了可以把一切能促进人类精神发展的东西简要地概括为：感官是我们知识的源泉，各种不同的感觉、知觉、意识、回忆、注意和想象都由此而产生；这最后的两种，在被认为尚未处于我们支配之下的时候，都还只不过是知识的一些材料；我们可以随心所欲地加以支配的想象、记忆，它们和反省以及其他的一些心灵活动一起，对这些材料进行加工；我们把上述这些心灵活动的运用归诸于符号，而符号就是心灵活动所使用的工具，观念之间的联结则是最初的原动力，它为其他的一切运动提供了动力。我想向读者提出这样一个问题，以作为本书的结束语：一个人的著作一旦脱稿，便确定了他的精神的特征和广度，从而，它不但能说明他业已显露出来的才能是怎样的，而且还能说明他有可能获得的才能有哪些。比如，就拿诗人高乃依的第一个剧本为例吧，它说明，在这位诗人编写出这个剧本的时候，他已经具备或至少很快就会具备一切使他可以获得如此伟大成就的天才了。只有对本著作进行分析，才能使大家知道，哪些心灵活动能对此有所帮助，以及这些活动的运用一直达到了何种程度；而且，只有对这些活动加以分析，才能使人们区别出那些兼容并包在同一个人身上的品质，与那些并非存在于同一个人身上的品质，从而便得到了问题的解答。我怀疑，在这方面是否还有很多比这更难的问题。
* * *
[1] 见第二卷第一篇第九章。
[2] 笛卡尔认为，要得到一个清楚可靠的思想来作为知识的出发点，首先要清除思想中由传统教育而得来的一切成见。但他认为清除的办法就是怀疑，凡稍有可疑的东西，都一概加以抛弃。他认为这样普遍怀疑的结果使他终于找到不可再怀疑的一点了，这就是“我在怀疑”这件事实的本身。而怀疑本身又是一种思想活动，因此也可以说“我在思想”是无可怀疑的；既然“我在思想”就意味着存在着一个在思想的“我”，这样他就认为找到了一个可靠的出发点，这就是他著名的“我思故我在”的公式。作者在此处对笛卡尔的这一唯心主义原则进行了批判。
[3] 我是在几何学的意义上来取用“面”、“线”和“点”这些单词的。
[4] 请参阅他的《方法论》。
[5] 他说：“直到现在，还没有人在思想意识上有这么大的恒心和毅力来动脑筋，使他有决心，并且以完全取消一切理论和一般性的解释，把赤裸裸的均等的理性贴合到整体的各个部分上去作为己任。根据大量的证明，根据大量的情况，并根据我们最早接受的对幼儿的解释，人类的所有的理性，乃是一锅杂乱无章的大杂烩。
“假如某人的年龄成熟了，对于事物的体会完整了，脑筋经过了洗炼，他把自己的经验同整体的各个部分联系在一起了，这个人就是大有希望的了……除了科学的再生——就是科学根据经验，按照固定的程序提取出来，再加以重新组织——而外，并无其他的希望。这种情况已经成为事实了，或者还只不过是一种想象而已，照我们看来，没有人能加以肯定。”以上乃是该著作中的金科玉律之一，关于这部著作，我已经在引论中提到过了。
