第一篇
3个月前 作者： 孔狄亚克
第一章 论我们知识的材料，兼论心灵和肉体的区别
§1 无论我们上升，比方说，直上九霄云外，或者下降，坠入万丈深渊，我们都绝不能脱出自身之外；而我们所能觉察的，也永远只能是我们自己的思想。不管我们的知识是什么样的，只要我们愿意追溯这些知识的起源，我们最终总能达到一个最初的、简单的思想，这个思想就是第二个思想的对象，而这第二个思想又是第三个思想的对象，依次类推。如果我们想要认识我们对事物所具有的观念，那么，必须阐明的就是上述的思想顺序。
§2 要问我们思想的本性是什么，那是徒然的。只需对自身作一次反省，就足以使人信服，我们对从事这种研究是束手无策的。我们可以感觉到我们的思想，我们可以把思想和一切非思想的东西区分得泾渭分明，我们甚至也能把我们所有的思想一个个彼此区分开来，这就足够了。从这一点出发，我们就从一件认识得一清二楚的事情上迈开了步子，这件事情绝不会把我们引入任何错误。
§3 不妨来考察一下一个人在他刚出生时的情况：他的心灵首先感受着不同的感觉，比如光亮、颜色、疼痛、快乐、运动、静止。这些就是他最初级的思想。
§4 我们接着再来看看他开始对各种感觉在他身上所引起的东西进行反省那些时候的情况吧，我们会看到，他对心灵各种不同活动形成了一些观念，比如知觉、想象，这些就是他的第二级思想。
这样，根据外界的客体对我们所起的作用，我们就能通过各种感官接受着各种不同的观念，而且，根据对感觉在我们的心灵中所引起的活动进行反省，我们就获得了一切我们不能取自外界事物的观念。
§5 因此，感觉和心灵活动，就是我们的全部知识的材料，即反省所使用的材料，反省通过对这些材料进行一些组合，来寻求这些材料所包含的关系。但是，一切成功又离不开人们所处的环境。而最有利的环境，乃是那些能最大量地向我们提供适宜运用反省的客体的那些环境。比如，那些受命来治理人们的人所处的壮伟的环境，就是使之养成极其远大的目光的一种机会。在上流社会中不断复现的环境，就造就了这样的一种精神，人们把这种精神称为是天生的，因为这种精神并非学习所能造就，人们也无从指出这种精神产生的原因。可以断言，一切观念莫不是得自后天的：最初的观念直接来自感官，尔后的观念则得自经验，并且随着人们反省能力的增长，这些观念也就愈益增多。
§6 原罪 [1] 使心灵变得如此地依附于肉体，致使不少哲学家把这两种实体混为一谈。他们认为，心灵不过是肉体中最精细、最敏锐、是最具运动能力的东西。然而，这种看法乃是由于他们在根据准确的观念进行推理的时候不够过细所致。我要问他们一下，他们对于肉体究竟是如何理解的呢？如果他们愿意以一种精确的方式来回答的话，他们就不会把肉体说成是一个单一的实体；而会把它看成是若干实体的一种组合体（l’assemge），一种集合体 collection）。假如说思想是附属于肉体的，那就要么是等于说，肉体是个组合体和集合体，要么就是因为思想是构成肉体的每一实体的一种属性的缘故。然而，组合体和集合体这两个名词仅仅意味着若干事物之间的一种外部关系，一种相互依存的存在方式。通过这样的一种结合，我们才把它们看成是构成了一个单一的整体（le tout），虽然事实上，要是将它们相互分离开来，它们就不再成其为单一的一个。由此可见，这些都只不过是些抽象的术语而已，从外表来看，它们并非指一个单一的实体，而是指一堆实体。肉体既然作为组合体和集合体，那就不可能是思想的主体。
那么，我们能否把思想分到组成肉体的各个实体中去呢？首先，当思想还只是一个单一的、不可分割的知觉的时候，那是不可能的。其次，当思想已经是由一定数目的知觉构成的时候，这种假设仍然必须予以否定。假定肉体这个复合体中含有A、B、C 三个实体，它们分别担负着三种不同的知觉，那么试问，它们可以在哪里进行比较呢？不可能在A 里面，因为它不可能把一个它所具有的知觉同它所不具有的知觉进行比较；根据同样的理由，也不能在B 里面，或者在C 里面。由此就必须承认，存在着一个交会点，即一个实体，这个实体同时是这三种知觉的一个单一的不可分割的主体；由此可见，它是有别于肉体的，一句话，它就是心灵。
§7 我不知道洛克 [2] 怎么会提出这样的说法，他说，我们也许永远不可能知道，上帝是否给用某种按一定方式排列起来的物质堆赋以思维的能力。不应当这么设想，即为了解决这个问题，就非得了解物质的本质和本性不可。建立在这种无知之见上的推理纯属儿戏。只要指出这一点，就足够了；思想的主体应当是单一的。可是，一堆物质却并不是单一的，而是一个群 multitude） [3] 。
§8 心灵既然独立于并且不同于肉体，肉体就只能是那种似乎产生于心灵中的东西的偶因。从而必须断言：我们的感官只不过是偶然地成了我们知识的源泉而已。但是，一件由于偶因而产生的事物，也可以在没有这种原因的情况下产生，因为某一结果只有通过一定的假说才会依赖于它的偶因。因此，心灵毋须借助于感官也完全能获得知识。在犯下原罪之前，心灵确是处于一种与它今日所处的截然不同的体系之中的。由于没有无知和情欲，心灵那时能管束自己的感官，停止感官的活动，并且任意改变感官的活动。因而，心灵在感官的使用之前就已经具有了观念。然而，由于心灵不听上帝的话 [4] ，事情就大大地改观了。上帝剥夺了它的全部这种支配权，心灵就变得如此地依赖于感官，以致感官成了它们所偶然引起的东西的生理原因，而对心灵来说，除了感官给它传送的知识而外，就再也没有别的知识了。从而无知和情欲相继而来。我给自己提出来研究的，正是心灵的这种状态，它是唯一可以作为哲学家的研究对象的东西，因为它是经验可以使人认识的唯一的东西。因此，当我以后说到我们的所有观念无不来自感官时，就必须记住，我所说的仅仅是犯下原罪以来我们所处的状况。把这一命题应用于处于清白无辜状态时的心灵，或者用于与肉体分离后的心灵上去，就都将是完全错误的。我并不论述在上述两种情况下的心灵的知识，因为我只知道根据经验来作推理。此外，如果说去认识，尽管我们的始祖犯下了原罪，上帝仍然给我们保留其使用的那些机能，正如人们会深信不疑的那样，对于我们是至为重要的话，那么去猜测上帝从我们身上收回了的，并且只有过了今生才能归还给我们的那些机能，就是徒劳无益的了。
因此，再说一遍，我的话仅限于针对心灵的目前的情况而说的，这样一来，既不涉及把心灵视为独立于肉体的问题，因为它的隶属是十分明确的；也不涉及把心灵视为结合在一个处于不同于我们所处的体系中的体系的问题。我们唯一的目的，应当是凭借经验，并且只能按照谁也无法加以怀疑的事实来作推理。
第二章 论感觉
§9 人们称之为感觉 sensation）的，乃是这样的一些观念，即一旦我们丧失了感官，就再也无法获得它们，这是最清楚不过的了。因此，没有一个哲学家曾提出过感觉是天赋的说法，因为这种说法极明显是与经验相抵触的。可是他们都硬说感觉不是观念，好像它们本身并不像心灵的其他任何思想那样具有同等的表现力似的。他们因而把感觉看成只是后于观念而生的、并使观念有所改变的某种东西。正是这种错误，使他们设想出一些离奇到无法理解的学说。
只要稍加注意，就可以使我们知道，在我们察觉到光亮、颜色、坚硬的时候，这些感觉以及其他类似的感觉就足以使我们获得人们通常对物体所具有的一切观念。难道这里面还有哪个观念实际上不包含在这些最初的知觉里呢？难道人们在这里还不能找到广延、形状、地点、运动、静止以及依赖于上述知觉的一切观念吗？
因此，我们得抛弃关于天赋观念的假说，并且假定，上帝所赋予我们的仅仅是光亮和颜色之类的知觉。这些知觉难道没有对我们的眼睛勾画出广延、线条和形状吗？但是，有人说，我们不能够通过感官来确定事物是否真如它们所呈现的那样，因此，感官绝不能对事物提供任何观念。这算是什么结论啊！难道用天赋观念就能更有把握地确定事物的本来面目了吗？说只有通过感官才能正确地认识一个物体的形状究竟是怎样的，这有什么要紧呢？问题在于弄清，即使在感官欺骗我们的时候，它们是否就不能给我们提供某个形状的观念了。我看见一个形状，我制定它是五边形，尽管这个形状在它的某一条边上形成了一个不易察觉的角。这确是一个错误。但是说到底，这个形状在给我提供一个五边形的观念时，又究竟打了多少折扣呢？
§10 然而，笛卡尔学派和马勒伯朗士学派 [5] 却如此大叫大嚷地反对感官，他们如此喋喋不休地说，感觉无非都是些错误和幻觉，说我们应当把它们视为获得知识的一种障碍；并且说，出于对真理的热忱，如果可能的话，我们宁愿摆脱感官。这些哲学家们的指责倒也并非绝无根据。他们正在这方面曾经如此机敏地举出好些错误，以致如果矢口否认我们应当向他们表示谢意，那就未免太不公道了。可是，在这里难道没有一条折中的办法可采取吗？难道我们就不能像找到错误的根源那样，在我们的感官中找到真理的一脉源泉，并且把这两者彼此区分得如此清楚，使人们能够经常从真理的源泉中吸取养料呢?这正是我们所要探讨的。
§11 首先，十分明确的是，当我们在感受某些感觉的时候，没有什么东西能够比我们的知觉更为清楚、更为明白的了。还有什么能比声音和颜色的知觉更为清楚呢？还有什么能比这些知觉更为明白呢？我们几曾发生过把这两种事物混为一谈的情况呢？可是，如果我们想要探讨它们的本性，并且了解它们是如何在我们身上产生的，那就绝不应该说我们的感官欺骗了我们，或者说它们给我们提供了一些含糊和混乱的观念。只要稍加反省，就可以看出，感官丝毫也没有给我们提供过什么含糊、混乱的观念。
然而，不论这些知觉的本性如何，也不论它们是以何种方式产生的，假如我们要在它们里面寻找广延的观念，寻找线条、角度以及某些形状的观念，那就可以肯定说，我们是必定能极其清楚、极其明白地找得到的。假如我们还要在那里再加追究，我们应当把这种广延和这些形状联系到什么东西上去的话，我们将会同样清楚，同样明白地看出，它们并不联系在我们的身上，也不联系到我们思想的主体上，而是联系到我们身外的某些事物上的。
但是，如果我们想在那里找出某些物体的绝对大小的观念，或者甚至是它们的相对大小的观念，以及它们固有形状的观念，我们在那里所找到的却只是一些非常可疑的判断。一个客体，由于其位置的或远或近，它在大小和形状上所表现出来的样子也就完全不同。
因此，在我们的感觉中，有三种事是必须加以区别的：一、我们所感受的知觉；二、我们将知觉和我们身外的某个事物所建立的联系；三、我们所联系到事物上去的，实际是属于事物本身的判断。
在我们身上所产生的东西里面，以及在我们和外界所建立的联系里面，都是既无错误，又不含糊，也不混乱的。比如，不妨思考一下，如果我们有了某种大小和某种形状的观念，同时我们把这些观念联系到这样的物体上去，那么，这儿是不会有什么不真实、不清楚、不明白的。一切真理的源泉盖出于此。一旦发生了错误，这只是由于我们把这种大小和这种形状判断的事实上是属于这种物体的了。比如说，如果我从远处看一座方形的建筑物，它在我看来好像是圆形的，那么，在圆形这个观念里，或者在我同它建立的联系中，是否就带有含糊的混乱了呢？没有，只是我把这座建筑物判断为圆的了，错误就在这里。
因此，当我说到我们的一切知识都来自感官的时候，不应当忘记，这只是指人们从感官所含有的那些清楚、明白的观念中所提取出来的知识。至于伴随它们而来的那些判断，只有在一条相当成熟的经验纠正了它们的种种缺点之后才能对我们有用。
§12 我们关于广延和形状所说的话完全适用于感觉的其他观念，并且可以解决笛卡尔学派的问题，即要弄清颜色、气味等等是否存在于客体里面的问题。
毋庸置疑，必须承认存在于物体中的质，正是这些质，在物体作用于我们的感官时引起了印象。人们认为造成困难的，是在于知道这些质和我们所感受的质是否相同。使我们感到困惑的可能是，由于在我们身上发现了广延的观念，而设想在物体中存在着某些类似的东西亦未见到有何不妥，于是人们就想象在物体中也存在着某些和颜色、气味等知觉类似的东西。这正是一种轻率的判断，它只不过是建立在上述比较上的，其实，人们从这种比较中是得不到什么观念的。
广延的概念，撇开其所有的疑难，而从其最清楚的一面来加以思考，无非是若干在我们看来是彼此分开 [6] 的事物的观念。这就是为什么当我们假定外界有某一事物和这个观念相符时，我们总是把它想象成就像我们仅仅在观念本身中考察它一样清楚。至于颜色、气味等等，那就完全是另一回事了。只要我们在对这些感觉进行反省时把它们看作是在我们身上一样，就像是我们所固有的东西，我们对它们就能获得极其清楚的观念。但是，不妨这么说，如果我们想要把它们从我们身上去除掉，并把它们加到客体上去，我们就会造成一个我们对之不再具有观念的事物。我们之所以把它们归诸于客体，仅仅是因为一方面我们不得不在客体中假设有某种东西在引起它们；而另一方面，这种原因又是我们完全无法知道的。
§13 或者有人会求助于模糊和混乱的观念或者模糊和混乱的感觉的说法，这种说法也是徒劳无益的。这种言语在那些用词十分讲究精确的哲学家中间是不能容忍的。假如你看到一幅肖像，画得模模糊糊，胡乱地好像有点儿像，请你把这个想法继续发展下去，你就可以看出，这幅肖像在某些地方和原来的形象是相符的，而在另一些地方则毫不相符。我们的每一个知觉也是这样的，知觉所包含的东西是清楚而明白的，而人们对它们设想的那些含糊和混乱的东西无论如何也是不属于它们的。人们也不能像一幅肖像那样把它们说成只是部分地像。每一个知觉都是极其简单的，凡是和它们有某种等同关系的东西，对它们来说就是全同的。这就是为什么我要声明，在我的言语中是具有清楚而明白的观念这样一些说法的，说得更直截了当一点，就是具有观念，而具有含糊和混乱的观念，那就是等于什么观念也没有。
§14 使我们信以为我们的观念有可能是含糊和混乱的，乃是由于我们没有把这些观念同习惯用语充分地区别开来的缘故。比如，我们说雪是白的，同时我们也另外作了千百次的判断，却并没有想到要把词语方面暧昧去除掉。这样，因为我们的判断是用一种含糊和混乱的方式来表达的，于是我们可以设想，这种含糊和混乱重又落到判断本身上去了，并且落到组成判断的观念上去了。只需一条定义就可以纠正这一切。如果我们把白理解成我们知觉的物理原因，那么雪便是白的；如果我们把白理解成类似于知觉本身的某种事物，那么雪便不是白的了。因此，这些判断就不是含糊和混乱的，而是要么正确，要么错误，根据人们采用术语时所取的意义而定的了。
促使我们接受含糊和混乱的观念的还有另一种动机，那就是我们求知贪多的这种无法抑制的欲望。这似乎是我们好奇心的根子，希望哪怕是马虎、胡乱地知道些也好。这就是为什么我们有时很难觉察自己缺乏观念 [7] 。
另有一些人证明了颜色、气味等等非存在于客体之中。但我总觉得他们的推理并不足以使人的精神得到启发。我采取了一条截然不同的道路，而我深信在这些题材上也同在其他很多题材上一样，只要阐明我们的观点，就足以确定人们应该赞同哪一种意见。
* * *
[1] 基督教教义中说</a>，人类的始祖亚当和夏娃由于不听上帝的话而犯了罪，被逐出伊甸园。因此他的子孙，即整个人类，从每个人的出生起就犯了罪，这种罪叫做“原罪”。每个人本人所犯的罪叫做“本罪”。
[2] 见第四卷第三章。
[3] 有人反驳我说，指示时间的这一属性是不可分割的。我们不能够说，这一属性是可以划分到一只表的各个齿轮中去的。因此这一属性是存在于整体之中的。既然如此，思想的属性为什么不能寓于一个有机结构的整体之中呢？我的回答是，指示时间的属性之所以能属于一个复合的主体，乃是由于时间的本性所决定的；因为，时间仅仅是一种延续，一切有运动能力的东西都可以用来测量时间。有人还反驳我说，尽管在杂乱无章有碍于将一个物质堆视为一个整体的时候，我们不能把单一应用于物质堆；可是，单一却适用于一个排列有序的物质堆。我同意这种说法，可是我将补充的是，在这种情况下的单一，从严格的意义上来说，并不能被认为是真正的单一，而是作为其他一些单一的一个复合的单一，因此，它实际上仍然是集合体，是群，但我们所打算谈的并不是这样的单一。
[4] “不听上帝的话”：《圣经》中说，上帝不让亚当和夏娃吃苹果（智慧果）。夏娃听了蛇的话，吃了苹果，并劝亚当也吃了。上帝知道后，把他们从“伊甸乐园”中驱逐出去。
[5] （编者注，下同）参看笛卡尔，《折光学》第四至第六篇，《沉思集》第六沉思；《哲学原理》第四篇。马勒伯朗士《真理的探求》第一卷第五至第二十章。
[6] 莱布尼茨学派把这说成是合一的，但在涉及抽象的广延时，这种说法是毫无益处的。只有我们假设，在这些彼此分开的事物之间有别的东西在把它们分开着，我们才能想象这些事物是彼此分开的，而总体则带有合一的观念。
[7] 洛克承认有清楚的和模糊的，明白的和含糊的，真实的和虚假的观念。可是他对此所作的解释使人看出，我们只是在解释的方式上有所不同而已。我所采用的这种解释具有更加清楚、更加简明的优点。由于这个原因，这个解释应当更受到人们的喜爱；因为，只有努力简化言语，才能使人们避免言语的滥用，这部论著将自始至终证明这一点。
