第四章 社会学的基础之四

    自治、法律与资本主义


    一、资本主义依存关系之阙如


    在各国竞相争取政治权力的战国时代里，存在着一种诸侯的御用资金借贷者与御用商人的资本主义，不仅仰赖于政治，并极具重要性。一般而言，利润似乎不低。中国此种类型的资本主义，亦常见于其他家产制国家。除了受到政治制约的交易外，矿业与商业也都是聚积财富的资源。亿万富豪（以铜钱计）据说在汉代就有了。当中国在政治上统一为一个世界帝国之后，就像帝制罗马所统一的全世界（orbis terrarum），这种本质上由国与国之间的竞争所维系起来的资本主义就衰退了。


    另一方面，惟自由交易机会是求的纯粹市场资本主义，则还处于萌芽的发展阶段。就工业而言，商人的地位显然要高于工艺者。这个情形在合作经营的（genossenschaftliche）企业里也一样，下文会述及。商人的这种优势地位，从利润通常在组织里分配的方式上即可明白看出。地方与地方之间的企业往往也获得可观的投机利益。甚至在公元前一世纪时，即使自古以来对于农业这个神圣职业的古典敬重（按：农本主义），也阻止不了工业有较高的利得机会、而商业则有最高的利得机会的这种评断（根据《犹太法典》Talmud，类似的发展也出现在中东地区）。


    然而，这种资本主义的追求形态，并不是近代资本主义发展的起点。迄今，由中古城市发达的市民阶级所发展出来的、风格独特的各种制度，要不是完全不存在于中国，就是典型地展示出一种不同的面貌。资本主义“经营”的法律形式与社会学基础，在中国的经济里是没有的。在中国，经济上未曾出现理性的切事化（Versachlichung，按：就事论事</a>、不因人而异）的特色，而可与意大利城市的商业法——企业非个人化之无可置疑的起点——相比拟。个人信用在中国早期历史里的一个可能的发展端倪，是氏族的共同保证。这在租税法与政治上的刑法里保留下来，但并未进一步发展。当然，在有产阶级里，有以家族共同体为基础的继承人所组成的营利团体。此种团体所扮演的角色类似于西方的家族联合体，这是后来（至少在意大利）孕生出“贸易公司”的母体。不过，在中国，其经济的意味，有性格上的不同。


    一如家产制国家里所惯见的，表面上是个官吏，而实际上却是个租税征收者的人，最有聚积财富的机会[1]。退休的官吏将他们（或多或少是循合法途径而得的）财富投资于土地。其诸子为保全财产与影响力，以共同继承人的形式保持继承的结合体，并以此共醵资金，使家族的某些成员得以进学。既然这些成员有机会登入收入颇丰的官职里，他们往往回过头来，希望能更增加共同继承者的财富，并提供官职给氏族的成员。


    于是，通过政治性的财产积聚，便发展出一个放租小农地的土地贵族阶层。这个贵族阶层（虽然并不稳固）并不带有封建或者市民的色彩，而是处处伺机于纯粹政治性的官职剥削。家产制国家里典型的财富累积，基本上并不是一种理性的、经济的利得，而特别是——除了同样导致将货币利得投资于土地上的商业之外——一种政治性的掠夺资本主义（innerpolitischer Beutekapitalismus）。因为如上述所观察到的，官吏是以操纵赋税来聚敛财富的，也就是说，恣意地订定通货的兑换率，而此兑换率又是纳税义务所必须据以计算的基准。科举考试也形成分一杯羹的安排。因此，科举名额总是被重新分配在各个省份，只有在例外情况下才会限制固定的配额。所以，中止某一地区的科考，是对于相关的名家望族的一种最为有力的经济制裁。明显的是，家族的这种营利共同体与理性的经济经营共同体的发展是背道而驰的。特别是此种共同体是由严格的氏族纽带来维系住的。这就将我们带入到氏族团体这个重要的话题上。


    氏族，在西方的中世纪时实际上已销声匿迹了，在中国则完整地被保存于地方行政的最小单位，以及经济团体的运作中。并且，氏族发展的程度是世界其他各地，甚至是印度，所不能及的。自上而下的家产制统治，遭遇到氏族强大对抗势力自下而上的抵制。直到晚近，凡具有政治危险性的“秘密帮会”，有相当比率是由氏族所组成的[2]。村落往往以在村落里具有独占性的、或压倒性的代表氏族来命名[3]。有时乡村社会就是氏族的联合。古老的界石表示出土地并不是划归给个人，而是划归于氏族。氏族共产制（Sippenkommunion）是维系此种状态的重要因素。


    村长——通常是支薪的——是从人数最多的强大氏族中选拔出来的。氏族的“长老”从旁协助这位村长，并有罢免他的权力。个别的氏族，这是我们必须首先讨论的，要求有权处罚其成员，并能贯彻此一要求，虽然近代的国家权力官方丝毫不加以承认。只有皇族对其成员的家内权（Hausgewalt）与司法权才受到官方的承认。


    氏族的凝聚，无疑地，全然仰赖于祖先崇拜。氏族抵制家产制行政毫不留情的干涉——包括机械式建构的责任团体（按：保甲制）、迁民移居、土地的重新分配、以丁（亦即有劳动能力的个体）为基准来区分人民。


    祖先崇拜（Ahnenkult）是惟一不在政教合一的政府及其官吏掌理之下的民间崇拜：家长，犹如家里的祭司，在家族的襄助下掌理祖先崇拜事宜。无疑地，这是一种古典的而又悠远的“民间祭祀”（Volkskult）。甚至在远古的军国主义时代的“男子集会所”里，祖先神灵似乎也扮演了某种角色。我们要略微一提的是，“男子集会所”的存在，似乎与真正的图腾信仰（Totemismus）并不一致。这提示我们，男子集会所——最古老的组织形式——有可能是从君侯及其扈从的扈从制性格（Gefolgschaftscharakter），以及由此而发展出来的世袭性卡理斯玛（Erbcharisma）所演化出来的[4]。不过，不管怎样，在历史时期里，中国人民最根本的信仰是对于祖先——虽然并不止于自己的祖先，但特别是对自己的祖先——的神灵力量的信仰[5]。仪式与文献证实了对于祖先神灵的信仰，以及他们作为将子孙的愿望呈现在天灵或天帝面前的中介角色[6]。进而，更相信以牺牲来满足鬼神与赢得他们的好感，乃是绝对必要的。皇帝的祖灵几乎是与上天之灵的伴从者同列的[7]。一个中国人若没有男性子嗣，他就确实必须采取收养的方式，如果这点也没做到，那么他的族人就会为他在死后立一个虚拟的养子[8]。这么做并不是为了他本身着想，而是为了他们可以因此而与他的鬼魂相安无事。这些支配性的观念所产生的社会功效是很明显的：1. 家父长权力获得大力的支持[9]；2. 加强了氏族的团结。在埃及，是死者崇拜而不是祖先崇拜，支配了一切，氏族的团结在官僚体制与国库政策的影响下被打破，与后来美索不达米亚所发生的情形一样。在中国，氏族的影响力持续增长，直可与支配者权力（Herrengewalt）相匹敌。


    二、氏族组织


    原则上，一直到现在为止，每一个氏族在村落里都有其祖宗的祠堂[10]。除了祭祀的设备外，通常还有一块书写着氏族所公认的“道德规条”（按：家法、家规、家宪之类）的木板，因为氏族有其无可置疑的权力为其成员立法——此一权力不止具有超越法律（praeter legem）的效力，并且在某种情况下，甚至是在宗教惯习的问题上，还具有抗拒法律（contra legem）的效力[11]。氏族在面对外界时，是团结一致的。虽然除了刑法外并没有连带责任，但是，只要有可能，氏族总会为其成员解决债务。由长老所主持的会议中，氏族不止可施行鞭打或者除名（褫夺公权的意思），而且像俄罗斯的共产村落（mir）那样，还可以宣布惩罚性的放逐。时而发生的消费贷款的紧急需求，基本上也由氏族内部来解决；氏族中有产的成员在道义上应伸出援手。当然，在无数的叩头之下，族外的人也可以得到贷款，因为没人敢招惹鬼魂的报复——万一这个走投无路的人自杀了的话[12]。似乎没有人是自愿偿还债务的，尤其是当债务人知道他的背后有个强大的氏族支持着。然而，依例只有氏族有明白的义务要救助急难和施予借贷的援手。


    如果有必要，氏族会领导族人与外界械斗[13]。此时，个人的利害与私人的关系受到危害之际，族人义无反顾的勇猛恰与政府军——由强募来的新兵或佣兵组成——的“怯懦”（相当被夸大）形成最强烈的对比。同样地，必要的话，氏族会提供药物、医师与丧葬的料理，抚恤老人与寡妇，并且特别是设立义塾。


    氏族拥有财产，尤其是地产（祖产，氏田）[14]，富裕的氏族往往拥有广大的慈善用地（按：义田、义庄）。氏族以放租的方式（通常三年开投一次）来利用这些族产，但让渡只有在四分之三的族人同意下才得实行。利益所得则分配给各家之长。典型的分配方式是：所有的男子与寡妇各得一份；五十九岁以上者二份；六十九岁以上者三份。


    通行于氏族里的，是世袭性卡理斯玛原则与民主原则这二者的结合。所有已婚男子都有平等的投票权；未婚男子则只能列席；女人完全被排除于氏族会议与继承权之外（只享有获得嫁奁的权利）。执行委员会是由长老所组成，每人代表氏族里的各支房。不过，长老是由全体族人每年选举一次。长老的功能是收取年金（佃租、贷款等）、活用族产、分配收益，最重要的是照管祖先的供奉、祖宗祠堂、与义塾。退休的长老依据年龄长幼提名后继人选；如果当选人拒绝，则推举次一顺位者。


    迄今，经由买卖或租佃共同取得土地，再将之分配给各家长的情形是很普遍的。官绅、商贾，或其他（氏族内）得离开乡土移居他处的人，除了收到份地的偿金之外，还会收到一份家族登录簿（祖谱）的抄本作为身份证明。他们仍然是在氏族的裁判权管辖下，并且也能买回他们的持份权（Anteilsrecht）。凡是旧有的状况仍保持优势之处，世袭的土地很少会落入外人的手里。


    由于妇女的家内纺纱业、织布业与裁缝业，特别是妇女也贩卖她们的成品[15]，使得独立的纺织工业只能维持在一个有限的规模。头巾、鞋袜也都是自家所制。氏族团体强力地支持家计的自给自足，因此限制了市场的发展。就社会而言，氏族是其成员——离家讨生活的人，特别是住在城市里的成员——的一切仰望所在[16]。之所以如此，显然，而且很重要的，是基于以下的因素：


    1. 对个人而言最为重要的祭典（特别是一年两度的祖先祭典），是以氏族为单位来进行。家长必须记录的家族史，也是以氏族为总目。


    2. 迄今，低利贷款给缺乏资金的学徒与受薪的雇工，以使他们成为“自营”的手工业者，仍被认为是氏族的事（Sache der Sippe）。


    3. 如前所述，氏族的长老挑选出够资格的年轻人进学，并供给他们应举前的教育、应试，以及买官等所需的费用。


    如前文的一般性提示，“城市”对于其大多数的居民而言，从来就不是“故乡”（Heimat），而毋宁是个典型的“异乡”（Fremde）。城市，如前文所述的，缺乏见诸村落的组织化自治，而更加强化了它的异乡性格。如果我们说中国的行政史上充满了皇权政府试图将其势力贯彻于城外地区的实例，是一点也不夸张的。就此而言，除了在赋税上的妥协外，帝国政府的努力只有短暂的成功；就行政所面对的广大领域而言，是不可能长期成功的。这种行政的疏放性（Extensit?t），亦即每个行政单位仅有少数现职的官吏，是由于国家财政上的限制所致，而反过来又限制了国家财政收入。


    事实上，皇权的官方行政只施行于都市地区和次都市地区。因为在这儿，它不用面对在这些地区以外所遭遇到的、强固的氏族血缘纽带的对抗，行政便能有效地运作于商人与工匠的行会。出了城墙之外，行政权威的有效性便大大地受到限制。因为除了势力强大的氏族本身之外，行政还遭遇到村落有组织的自治体之对抗。城市里也住着许多农民，既然城市不过是“农耕者的都市聚落”（Ackerbürgerst?dte），那么城市与村落之间，仅有行政技术上的差别罢了：“城市”就是官员所在的非自治地区；而“村落”则是无官员的自治地区！


    三、村落的自治


    在中国，基于安全的理由而有乡村聚落[17]。这是缺乏任何“警察”（Polizei）概念的帝国疏放行政怎样也无法顾及的。最初，现今也常见，村落是筑有堡垒的。它们不但像古代城市那样，有栅栏的防护，而且通常还有城墙环绕。村落雇有支薪的巡哨人，因此其成员可以免除轮番警卫的义务。


    村落有时聚居数千人口，其与“城市”[18]之差别，仅在于其通过自身的组织来运转。村庙是主要代理人，因为中国的法律及农民的思考方式里自然没有任何“社团法人”（Korporations）的概念。近代，村庙里所供奉的通常是民间神祇之一[19]，例如：关帝（战神）、北帝（商业神）、文昌（学业神）、龙王（雨神）、土地公（非古典的神，一旦有人死亡，就必须要向他告知，以确定死者在彼世的“行状”），以及其他诸神。庙宇要供奉哪位神祇，显然无关紧要。就像在西方的古典时代，庙宇的“宗教的”意义[20]仅止于一些仪式的进行，以及个人偶尔的祈祷。除此以外，庙宇的意义在于其世俗的社会与法律功能。


    和祖宗祠堂一样，庙宇也有财产，特别是不动产[21]，通常也有货币财产以供借贷（并不总是以低利率贷出）[22]。货币基金主要得之于传统的市场钱（Marktabgaben, 按：场钱）。和几乎世界各处一样，市场露店总是受到地方神的保护。庙田也和祖田一样，是放租的，一般而言，放租给无产的村民。同样地，由此而来的田租收入，以及庙宇所有的总岁收，一般而言，由包税者每年承包。扣除了经费之后，所获纯利则分配给大家。


    庙宇的管理职务主要是由村落族长负责，他们也以赋役（Leiturgie）的方式提供庙宇财政所需。他们一家一家地轮流担任，并且以此之故，村落划分为一百到五百个居住区。除了这些管理人之外，还有村落的“名门望族”（Honoratioren）、氏族的长老，以及读书人等，名义上领有酬劳者。行政当局并不认可社团法人及其代理者的合法性，只承认他们（名门望族）是村落的惟一代表者。不过，名门望族反而以“庙宇”的名义而行事，至于“庙宇”则通过他们为村落缔结契约。


    “庙宇”拥有小官司诉讼的裁判权，并且往往独揽了各式各样的诉讼。只有牵涉到国家利益时，政府才会加以干涉。人民信赖的是庙宇的裁判，而不是国家官方的法庭。“庙宇”照顾道路、运河、防务与治安；分派轮番的警卫义务——事实上这些义务大多以金钱偿付免除。庙宇还负责防御盗匪或邻村（的侵扰），提供义塾、医师、药物、与葬礼——当氏族无法或不愿这么做的时候。庙宇是村落的武器储藏所。由于有庙宇，村落无论在法律上或事实上都具有地方自治团体（Kommunalk?rper）的行动能力，这是“城市”无法做到的。实际上，村落——而非城市——才是有能力保卫其住民之利益的防御团体。


    正如旧政体的最后时期（清朝）所显示的，政府对这种非官方的自治并不总是采取一种自由放任的立场。例如汉代，政府即寻求制定规则以召唤村落长老担任地方政府职务（三老），而放弃秦始皇</a>的纯粹家产制绝对专制。以此，他们（汉朝的皇帝）试图规制与合法化原始的村落自治[23]。村长（守事人）必须在地主们保证其品行的端正之下，被选举出来且受到认可，不过，实际上这是偶尔才有的事。政府一再地忽略了村落之为一个个体，而往往将国库的利益摆在前头。王安石</a>，如同我们在其他章节里所提到的，特别是从这个观点上来做制度之理性化的工作。


    直到如今，每十家形式上在一个首领之下形成一个“牌”，每一百家在一个“保甲”[24]——通常称为“地保”——之下，形成一个“甲”。不管是在村落或在城市，家家户户都挂有一个门牌，只要是保甲传统还保存的地方，就都挂着此种门牌，上面写着屋号、甲、牌、户主、家长、本籍（乡土权）、家族成员与寄居者及各人的职业、不在家的成员（离家的时日）、租赁与纳税义务、使用与出租的房间数目等。


    保甲负有治安、监视罪犯与秘密帮会的官方责任。后文会提及的帝国宗教警察的任务，也是他很重要的职责。此一代理人（地保）的意义即在于衔接自治行政与政治当局。在保甲制度运作良好的地方和运作良好的时候，他通常会花些时间待在县衙里报告地方诸事。不过到了近代，所有这些都变得相当形式化；地保的职务经常——据中国作家所载，大抵如此——就转变成一种非古典的、因此也较不受人喜欢的公职。


    实际上，国家必须要顾虑的势力，是隐身于村落行政背后的氏族长老，他们可能会有一种秘密裁判（Veme）的功能，在发生冲突的时候，可能具有危险性。


    中国村落里的所有种种农民生活，绝不可将之想象成一和谐的、家父长式的田园牧歌。个别的农民常常遭受到外来械斗之威胁。并且，氏族的势力与村庙的行政往往无法充分发挥保护财产的功能，特别是巨额的资产。软弱的农民（人称之为“老实”），经常处于“光棍”或（套句俄罗斯农民的术语）“库拉吉”（Kki）——（俄罗斯富农的）“拳头”——专横的摆布之下。但他们并没有置身于“村落的布尔乔亚”——高利贷者及其同类人，例如俄罗斯的库拉吉——的支配之下，中国农民较易获得人间与神界的援助，来对付这些人。实际上，农民是在光棍所组织的无产村民控制之下[25]，因此，布尔什维克主义（Bolschewismus）所谓的“比耶德那塔”（bjednata），即“村落贫民”，就这点而言（亦即类似贫农结盟的组织形态），在中国是可以找到受欢迎之理由的。对于此一组织，别说是个人，就是大地主集团也完全是无法防范、无可奈何的[26]。最近几个世纪，较大的庄园在中国已属例外，这可说是由此种情形所造成的，也就是说，是由于一种在氏族势力有力的调节下的、伦理的、素朴的农民布尔什维克主义，也由于缺乏国家强制保证产权的结果。


    在县治之下的地区，约当英国一郡（county）的地境，只有那种当地的——就官方而言，是名誉上的官职，实际上，通常是像“库拉吉”那样在运作的——自治官府。不过，与上达州省地区的官方行政平行运作的，往往还有各种委员会（Personengremien）。在官职上，委员会是三年一派或“委任”的，并且可随时取消。实际上，他们是通过被承认的、或僭取的卡理斯玛而得其职位，向官吏“进言建议”[27]。此处，关于此种体制的结构，我们将不多费笔墨。


    四、氏族对经济的羁绊


    无论什么时候，有任何的变革，例如提高传统的赋税，都必须要与此一体制——一个坚固凝聚的地方望族阶层——取得协议。否则，国家官方就必然和地主、放租人、雇主，以及一般而言任何氏族之外的“上司”一样，会遭到顽强的抵抗。当任何一个氏族成员感觉自己蒙受不平待遇时，氏族就会全体一致地起而支持他[28]，氏族团结一致的抵抗，自然要比西方自发形成的工会（Gewerkschaft）所发动的罢工，还要来得有威力。因此之故，现代大型企业特色独具的“劳动纪律”与自由市场的劳工淘汰，在中国便受到阻碍。同样的，所有西方式的理性管理也遭到阻碍。对身具经典教养的官员而言，最强而有力的对抗势力便是无学识的老人本身。无论官员通过了几级的考试，在氏族传统固有的事务上，他必得无条件地服从全然未受教育的氏族长老的处置。


    在实际上，此种侵越政权而被加以容忍的自治——一方面是氏族，另一方面是村落贫民组织——在很大的程度上与家产制的官僚政体相对抗。官僚体制的理性主义所面对的，是一个坚定的、传统主义的势力之对抗；大致上此一势力终究是较为强大的，因为它能贯彻运作，并受到最紧密的私人关系团体的支持。再者，任何的改革都可能引起恶灵干扰。尤其是财政上的改革最受怀疑并遭到激烈的反抗。没有任何农民会相信有“非图利的”动机之存在，这点类似托尔斯泰的《复活》一书里的俄罗斯农民。


    此外，氏族长老的影响力是宗教改革被接受或斥拒——这是我们特别关心的——的最关键因素。自然，而且几乎毫无例外地，他们是倒向传统这一边的，尤其是当他们感到敬祖的孝道受到威胁的时候。此一严格的家父长制氏族的巨大权力，事实上是中国受到多方讨论的“民主制”之担纲者，它与“现代的”民主制并无丝毫共同之处。它所体现的毋宁是：1. 封建身份的废除；2. 家产官僚体制行政的疏放性；3. 家父长制氏族完整的活力与无所不能。


    超越个人营业范围之外的经济组织，几乎全部奠基于真正的、或模拟的私人性氏族关系上。首先，我们想要探讨的是宗族共同体。此种氏族组织除了祖庙与私塾外，还拥有贮藏用的族屋、米谷加工和熏腊的器材，以及纺织和其他家内生产所需的装备。可能还雇用一名管事。此外，宗族在其成员有困难的时候，会通过相互扶助及免息或低利贷款等手段来施加援助。准此，具有所谓宗族共同体形态的氏族，也就是被扩大成一种生产组合的氏族共同体、累积性的家共同体。


    另一方面，在城市里，除了个别的工匠所经营的店铺外，还有个别的经营共同体。它们本质上是小资本主义的，并且被组织为具有密集分工的公共作坊（Ergasterion）[29]。进一步，技术与商业上的经营管理往往都已专门化，利润的分配则部分是根据资本的比率，部分是根据商业上或技术上特别的成绩。类似的情形也发生在希腊古代，以及伊斯兰的中世纪。中国这种公共作坊，似乎特别是为了方便季节工业在清淡期的共同维持，以及，当然，为了便于筹措资金及生产的专门化。


    这些较大的经济单位之创设形态，在其社会的层面上，具有一种独特的“民主的”性格。它们保护个人免于无产阶级化与受资本主义压迫的危险。当然，从纯粹经济的观点来看，如果资本家大量投资而不亲自经营，并给予雇用的业务经理人高度权力以及利润分配，则这种危险还是有发生的可能。不过，在西方引发资本主义压迫的代工制（Vegssystem），（在中国）一直到现在都还明显地限制在手工业者对于商贾之纯粹实际依赖的各种形态上。只有在个人的产业经营里，代工制才提升到家内劳作（Heimarbeit）的水平：即备有（介于商贾与工匠之间的）中介完工作业场与贩卖中心事务处。现今，代工制已经在远地市场的营运上有大规模的进展。正如我们已提及的，其中的决定性因素在于：想要强制所属的工人尽力工作，并如期地缴交合乎规定的品质与数量的产品，其可能性是非常渺茫的。显然地，私人的资本主义式大工厂在历史上几乎无迹可寻。可能没有任何生产大众消费物品的工厂存在，因为它们并没有稳定的市场。例外的是可以上市的丝织品，但纺织工业甚至在边远的地区也很难和家内工业相匹敌。不过，远程的贸易是被属于皇家庄宅的丝织品商队所独占的。


    金属工业由于矿产的生产量低，所以只能发展到有限的规模。造成此一阻碍的一般性原因，我们上面已经提及（第1章），下面还会再讨论到（第7章）。关于茶叶的制作，具有专业分工的大型工厂，出现在图画里，可与古埃及的绘画相比拟。国营的制造业通常是生产奢侈品，和伊斯兰教徒统治下的埃及一样。国营的金属工业，基于货币本位的因素而有所扩张，但也只是一时的。


    规制学徒（身份）的行会，上面已经论及，至于特殊的职工团体（Gesellenverband）则闻所未闻。只有在个别的事件中，工人才会联合起来对抗师傅，否则他们几乎不曾发展出一个属于他们自己的阶级，原因类似于三十年前俄国的情形。就我们所知，工人是拥有平等权利的行会成员。说得更精确一点，行会一般而言并不垄断性地排除后进者，这一点倒还符合工商业的小手工业本质——连小资本主义都谈不上。同样地，由于赋役义务而常出现的职业固定，在某些时期里显然是贯彻的。这很有可能形成种姓制度（Kastenbildung），但却不曾发生。史书上曾具体提到此种企图，一直到六世纪末时都还有，最后还是失败了。不过，某些巫术上属于“不净的”族类与职业仍然留存了下来。通常[30]，有九种遭人贬斥的“种姓”被区分出来：某些种类的奴隶、某种奴隶与部曲（kolonen）的子孙、乞丐、谋反者的子孙、入徙内地的夷狄之子孙（客族）、乐师、参与家族仪式（婚、冠、葬、祭等）的优伶，以及如西洋中世纪时的演员与变戏法者。不清白职业的主顾关系（Kundschaften），和印度一样，有三种类型：固定的、世袭的、可让渡的。他们没有（与一般平民的）通婚权、同桌共食权，以及取得功名的资格。不过，根据皇帝的恩赦，那些放弃不清白职业的人，可以采取法律行动以恢复他们的法权（例如迟至1894年，还有赦免这些种姓的诏令）。奴隶制度源自战争俘虏、父母贩卖的（子女）、或政府的一种惩罚。就像在西方，被解放的奴隶必须服从他的恩护者，并且不能得到功名。契约劳动者（雇工）在其服勤期间必须顺从主人，并不得与之共食[31]。


    这种类似种姓制度的现象，仅仅只是以前的身份制结构的一点微不足道的残迹而已。其主要的结果是特权身份（亦即“士人”与“世家大族”。用“百姓”来表示“国家”，即点出后者的阶层）可以免除徭役与鞭笞的刑罚。对他们，徭役与刑罚可以折以金钱或拘留，或者可能贬为“庶民”阶层。以世袭性卡理斯玛为基础的古老的身份制结构，基于国家财政的理由，早就被一再完全根据财产来分类的现象所破坏。


    晚近中国（至于过去，局外人是没有确切证据的）[32]，在氏族、商贾与工匠的行会之外，又有俱乐部社团（会）的兴盛。会涵盖了所有的生活领域，特别是在信用的关系上[33]。至于此一发展的细节，此处且略而不谈。近世，在平等主义的中国和在民主主义的美国所发生的情形一样，成功的人都试图加入一个有声望的俱乐部，以证实他们在社会上的地位。同样地，中国的商店里高悬行会会员证，是对顾客保证其商品的品质[34]。这些现象是由于家产官僚体制的疏放性与缺乏由法律所保证的身份性结构所造成的。


    在近代，除了一种空有头衔的贵族外，中国人本身并没有任何依据出生的身份性差别存在。这是抛开满洲军队里家籍登记有严</a>格划分的情形不谈，那是十七世纪以来就已存在的外族统治的一种表现。早在八世纪，“市民”阶层就已成功地松弛了警察国家的锁链。十九世纪时，也有了迁徙的自由，虽然这显然是早已存在的，然而官方的律令并不承认这点。自由定居在本乡村里以外的共同体中，并获得土地，正如西方一样，由国家税政当局所强制推动。自1794年起，只要真正取得土地所有权，并缴纳了二十年的税赋之后，就可获得聚落归属身份（Ortszugeh?rigkeit），因而注销原来的聚落归属身份[35]。职业的自由选择是长久以来就有的，虽然1671年（清乾隆</a></a>五十九年）的圣谕里仍奖励人民固守本业。在近代，我们未发现有出示通行证件的义务，就学的义务以及兵役的义务。这儿没有管制高利贷的法律，也没有限制交易的类似法令。


    虽然以上种种情况似乎非常有利于市民的营利事业的自由发展，但是具有西方性格的市民阶层却没有发展出来。正如我们所观察到的，甚至西方在中世纪时已有的资本主义企业形态，在这儿都未完全发展成熟。再一次，我们又回到老问题：从纯粹的经济角度而言，一个真正市民的、工业的资本主义，是有可能从我们上面提到的小资本主义之萌芽里发展出来的。一连串的理由——大多与国家结构有关——可以让我们明了资本主义之所以没能发展出来的这个事实。


    五、家产制法律结构


    在家产制国家里，行政与造法原则（Rechtsfindung［法发现］）[36]的家产制性格所造成的典型结果是：一个被根深蒂固且具神圣性的传统所盘踞的王国、一个帝王具有绝对自由裁量权与恩宠（Gnade）的王国。产业的资本主义对这些政治因素的感受度特别敏锐，其发展也因此横遭阻扼。（因为）产业发展所必须的理性的、可计算的行政与法律机能，并不存在。举凡在中国、印度、伊斯兰、或一般而言理性的法律创制与裁决未能获胜的任何地方，“自由裁量高于一般法”（Willkür bricht Landrecht）[37]的命题是通用的。然而这样一个命题并没有像西方的中世纪那样，促成资本主义式的法律制度之发展。（这是因为在中国）一方面，作为政治单位的城市缺乏法人团体的自治（Korporative Autonomie），另一方面，依据特权所确立并受到保证而具有决定性的法律制度，也不存在。然而，所有适合于资本主义的法律形式，正就是得力于以上各种原则的结合，这在西方的中世纪时就已创造出来。


    在很大的一个程度上，法律已不再是因为古已有之而因之妥当的规范，公道也不再只有通过巫术性手段才能“发现”。因为帝王的行政，在大量的制定法（Staturrecht）的创制上是成果丰硕的。特别是其法令（Bestimmungen）——与印度佛教君主的家父长式的训诲与劝诫相对比，尽管伦理的或行政上的指令多有与之相类似之处——至少，在真正的法律领域里，都因其相对的简明与实事求是的形式而著名，并且，例如在刑法的领域里，正如寇勒（J. F.Kohler）所强调的，在犯罪构成要件上已有相当程度的提升——将犯罪的动机也加入考虑。这些法令也已经有系统地汇集于《大清律例</a>》中。不过，在我们西方人的观点里应列为最重要事项的诸种私法的（privatrechtliche）规定，却几乎完全没有（有的话，也是间接性的）。真正受到保证的、个人的“自由权”（Freiheitsrecht），是根本不存在的[38]。


    举个例子：在战国时代（公元前563年的郑国），士人官僚的理性主义得以表现在法典的编纂上（将法令刻于金属板上）。但根据史书的记载[39]，当士人阶层对于这个问题加以讨论时，晋国的一位大臣（叔向）即有力地反驳道：“民知有刑辟，则不忌于上”[40]。有教养的家产官僚体系所具有的卡理斯玛威信似乎因而被危及，所以此等权势利益再也不容许有这样的念头产生。


    行政与法律的制定（法发现），虽然在形式上是通过财税书记（按：负责钱谷</a>的幕僚）与司法书记（负责刑名的幕僚）各有所司的双轨原则而分离开来，但是在实行方式里实际上并未分离。政府官员以家产制的方式，自费雇用仆役来担任治安与细琐的公事。官绅行政基本上反程序主义的、家父长式的性格，是错不了的——遇有冒犯的行为，不需要引具体的法规就可加以惩罚。最值得注意的是法理的内在性格。以伦理为取向的家产制，所寻求的总是实质的公道，而不是形式法律。因此，尽管是传统主义，却没有任何官方的判例集成，因为法律的形式主义是被拒斥的，并且特别是因为没有像英国那样的中央法庭。官吏在地方上的“指导者”，是知道先例的。中国官吏接受（这些指导者的）劝告而遵循既有审判模式的司法程序，在外表上和我们西方的陪审推事引用“类似事件”（Similia）的裁判习惯相同。只是后者所背负的无能之名，在中国却是无上的美德。


    皇帝所颁布的行政令谕，大抵上和西方中世纪的教皇敕令中所特有的训诲形式相吻合，只是没有类似的、严密的法律内容。最为知名的诸令谕，并不是法律的规范，而毋宁是法典化的伦理规范，并具有高超的文学素质。例如，最后第二个皇帝（光绪帝）还在《京报》上宣布，一个远祖的训令已重新被发现，不久将被颁布为生活的规范。整个帝国行政既是以正统为取向，因此它便处于一个本质上是神权政体的士人官府的控制之下。这就是我们屡次提及的“翰林院”，它不但护卫着儒教的正统教义，并且可能还可与教廷的主教会议相媲美。总之，司法行政大致上仍停留在“卡地”（Kadi）裁判，或者“王室裁判”（Kab Justiz）的程度上[41]。


    这情形也和英国的郡长（sheriff）与其下层阶级间的司法关系一样。不过，在英国，为了处理对于资本主义而言具有重要性的财产转移事务起见，而设有先例法及与其配合的担保法相对应。这是在利益团体不断的影响下所创制出来的，他们的影响力之所以有效，则是因为法官是由律师中选拔出来的。此种法律虽然还谈不上是合理性的，但却是可预先估量的，并且使契约的自律性（Vertragsautonomie）有广大的活动余地。


    然而，在中国的家父长裁判下，西方观念中的律师，根本无法占有一席之地。氏族成员里若有受过典籍教育者，就成为其族人的法律顾问。否则就请一位略通文墨的顾问来写成书面诉状。这个现象是所有典型的家产制国家，特别是带有东方印记的神权的、伦理—仪式主义的国家，所具有的特色。换言之，除了靠着纯粹政治性官职俸禄与租税俸禄来聚积财富的那种最重要的、然而非“资本主义的”泉源之外，尚有一种“资本主义”，亦即国家御用商人及包税者（所构成）的资本主义——政治资本主义——欣欣向荣。在某些情况下，这种资本主义是真正被热衷追求的。此外，纯粹经济的，亦即纯粹赖“市场”而活的、商人阶级的资本主义（Kapitalismus des H?ndlertums）也有发展。


    然而，现代发展里所特有的理性的产业资本主义（gewerblicher Kapitalismus），在此种政体下，则无立足之地。投注于产业“经营”的资本，对于这种非理性的统治形式，感应过于敏锐，并且也太过于依赖国家机器平稳而有理性之运作的是否可以估量，以至于无法在这种类型的行政下发生。不过，从资本主义的角度来看，这个国家的行政与司法，为什么会停留在这么非理性的一种状态下呢？这是个关键性的问题。我们已得知某些利害关系与此有关，但仍有详加探讨的必要。


    在中国，正如同没有一种独立于实质的个体化与恣意判断之外的司法裁判存在一样，资本主义在此也就缺乏政治上的先决条件。私斗诚然并不或缺：整部中国历史里满载着大大小小的私斗，包括无数个别的村落之间、团体之间与氏族之间的械斗（Kampft）。然而，自从这个世界帝国和平化之后，就不曾有过理性的战争（Krieg），更重要的是，没有数个互相竞争的独立国家随时准备应战之情况下的武装和平。因此，因应此种形势，亦即为了战争的目的而发行战时公债与进行国家补给的形势——而发展的资本主义现象，并没有出现。


    西方各个国家当局，无论是在古代（世界帝国成立之前），还是在中世纪或近代，都必须为了自由流动的资本而竞争。在中国，帝国统一之后，和罗马帝国的情形一样，为了谋求资本的政治性竞争便消失了[42]。中国的统一帝国也没有海外的殖民地关系，这也阻碍了西方古代、中世纪与近代所共有的那些（海外殖民）资本主义类型的发展。这是指各式各样的掠夺资本主义（Beutekapitalismus），像是殖民地资本主义、与海盗行为挂钩的地中海的海外贸易资本主义。然而（中国）海外扩张的阻碍，部分是由于大内陆帝国的地理条件，部分则如我们已见的，是伴随着中国社会一般的政治与经济特性而来。


    在西方产业里找到其独特据点的、理性的经营资本主义（der rationale Betriebskapitalismus），在中国不仅因缺乏一种在形式上受到保证的法律、一种理性的行政与司法而受到阻碍，并且也受阻于俸禄的体系；而基本上，是缺乏一种特殊的心态（Gesinnung）。特别是根植于中国人的“精神”（Ethos）里，而为官僚阶层与官职候补者所特别抱持的那种态度，最是阻碍的因素。这就将我们带入到中心的主题上了。


    * * *


    [1]例如广州海关监督及负责人（hoppo），就以拥有极大的敛财机会而闻名。第一年的收入二十万两，是用来当作买官金；第二年的收入则用来准备“赠礼”；第三年的收入则据为己有（根据“North China Herald”的计算）。


    按：“hoppo”一职（广东的海关关税长）于1904年废除，而此一名称系外国人依汉字发音的讹转，但究竟从何讹转而来，倒未有定论。例如根据Samuel Couling, The Encyclopedia Sinica, 此字是由代表财务官职的“户部”（hu pu）一词音转而来；另外，亦有一说认为此乃“粤海关部”（广东海关关税长）之广东话简称Hoi-pu的讹转；另一说则认为起源于河伯（ho po）一词。——译注


    [2]我们可以举太平（天国）之“乱”（1850—1864）的核心为例。根据《京报》，太平教的创建氏族洪（氏）一党，一直到1895年还因其为秘密帮会而受到迫害。


    [3]根据Conrady前引书，张家庄就是“张氏家族的村落”的意思。


    [4]男子集会所的两种形式——“同辈的”与“领主的”——可能在各个不同地方同时存在。大体而言，Quistorp前引书中所收集的证据较有利于前一个类型。不过，若就传说中的帝尧在祖庙里将政权禅让给后继者舜，以及有位皇帝直以封臣们的祖灵之怒来威胁他们等等，这些例子（Hirth在其Ancient History of China中所举证的）却又支持领主的男子集会所这个类型——如《尚书</a>》里的商王（Legge, op.cit., p. 238），又如某皇帝失政，其祖灵即要求其为此事提出解释。图腾信仰的遗绪在Conrady前引书中已列明——虽然重要，但并不足以令人完全信服（参见第一章注80）。


    按：商王盘庚欲迁都于殷，乃昭告其臣民：“失于政，陈于兹，高后乃崇降罪疾，曰：曷虐朕民！”意思是若王久居于不适民生的奄兹故地，那么就是失政，先王之灵便要降罪责问他为何虐待子民。因此，臣民必须与他同心谋生，若是“汝有戕则（贼）在乃心，我先后绥（告）乃祖乃父，乃祖乃父，乃断弃汝，不救乃死”。这或许就是韦伯所谓皇帝会以祖灵来威胁其封臣的典故。详见《尚书释义》（台北，1983），pp. 92—93。——译注


    [5]前文提及要从宽对待被推翻的王朝的最后一代子孙，乃是基于祖灵必不可被干扰的顾虑，毕竟即使是前一个王朝的祖灵，也还是颇具威力的。《京报》1883年4月13日与7月31日登载明朝（遗族）代表Tschang Tuan有关开垦明祖先地的诉愿。本文下面就要提到过继养子及前述为死后无子嗣者所行的国家祭典。


    [6]参见《尚书》所载周公之语（Legge, p. 75）。他为患病的皇帝向祖先（而非上天）祝祷（Legge,p. 391 ff.）。


    按：武王染疾，周公为他向太王、文王与王季之灵祈祷。详见《尚书·金縢篇》。——译注


    [7]de Groot在天人合一观（Universismus）的论证中明白显示出，上天之灵被当作是同侪之首（primus inter pares）。1898年9月29日《京报》所刊登的诏敕中指出：皇帝与康有为</a>（当时）受挫的改革尝试是有罪的，此种判定出自“祖先神灵”。上天除了个人的事功外，并且还考量其祖先的功绩（de Groot, The Religion of the Chinese, New York, 1910, p. 27f.）。以此，衍生如下的儒教学说：上天会暂时忍受某一王朝之罪，直到它完全腐化之时，才会加以干预。无论如何，这倒是一个相当变通的“神义论”。


    [8]不过也有因为危及对生父的祭祀而取消过继的情形（《京报》1878年4月26日）。


    [9]弒父被认为是如此令人觳觫的事（罪可至处“凌迟”之刑），地方官会因此——就像遭遇天灾一样——而丢官（《京报》1894年8月7日）。1895年，某人喝醉酒杀了祖父，他的父亲也一并受罚，因为他没有教会儿子“即使遭到长上最严厉的责罚时，仍应领受”。


    [10]有时支系氏族也有“支系祖祠”。


    [11]根据古礼，只能在氏族之中过继养子。不过，各家法对于这点——即使是在同一村落内——也有非常不同的处置。部分古礼几乎一般都已不再被采用了。譬如已嫁之女不再如官方礼法只服其翁姑之丧，并且也服其父母之丧。“重丧”也不只对亡父——如官方所制定的——也包括对亡母。


    [12]因此，A. Merx的译文是真实得多的：他的译法是“什么人也不指望”，而不是“什么也不指望”。同样地，此处我们也面对向神“哭号”的恐惧与对那不幸者——如果自杀的话——之“幽灵”的恐惧。


    按：韦伯此处指的是A. Merx对《圣经·路加福音》第六章三十五节的译法，参见《宗教社会学》，p. 275。——译注


    [13]与外界械斗通常是为了租税分配、报复仇杀，以及特别是风水（亦即堪舆地相）所引起的近邻间的冲突。所有的建筑物，特别是新造的墓，都可能危害到既有墓地中的祖灵，也可能会引起山石、川流及丘岳之灵的不快。由于双方对于风水问题的关注，想要调停这类的械斗几乎是不可能的。


    [14]例如1883年12月14日的《京报》即报道了以17000两购入2000亩（1亩=5.62公亩）田地的实例。除了提供祭祀所需外，还明白提及孤儿寡妇的供养抚恤，以及用田租来维持义塾。


    [15]我们可以参照Eugene Simon, La Cité Chinoise（Paris, 1885），以及Leong and Tao, Vige and Town Life in China（London, 1915）。


    [16]直至1899年，（官方）还严命警察不可将那些在其祖田上有名分的人视为“身份不明的外地人”，而只有已离乡背井者才可如此视之。


    [17]个人财产往往是由五到十五个部分构成的分散所有形态——由于分割继承的结果。


    [18]如上所述，在城市里，霸占了广泛自治机能的，往往是行会。


    [19]这必须参见上面所引的两位中国学士的论文（按：p. 142注1）——讨论村落的部分远比讨论城市的部分好。我们简直无法将“城市”当作是个社会结构来加以讨论。类似的情形也见于日耳曼律法。


    [20]村庙并不被视为“道教的”庙宇（参见第七章）。


    [21]特别是由庙僧来掌管的庙田。如果庙宇是捐建的，捐建人便被酬以善主、少师等尊号。庙僧赖（诵经取得的）报酬与（在秋收时课取的）谷物贡租过活，因此，庙宇越多，村落便越穷。不过，众庙之中惟有一座是“村庙”。


    [22]向庙宇借贷算是一桩功德。关于这点，参见Doolittle, Social Life of the Chinese（London, 1866）。


    [23]有关氏族长老的记载，各个时代皆有。在汉代，还有以各种方式组成的次团体来协助他们。他们通常是在五十多岁时被选为官吏，而课以治安、连带责任、惩戒的职务、监督祭祀、分配徭役、征收租税及因此而来的纳税保证等责任。在某些情况下，他们也被赋予治安裁判权与教化庶民的职责；有时他们还得负起召集与训练民兵的责任。根据汉代所实施的新办法，以八家族为单位，每九个单位由官方制定一个里；十里一亭，拔举一长老为亭长；十亭一乡，拔举一人为“三老”，负责教化庶民。此外，还有啬夫，担任赋税监督兼治安长官，以及游　，担任（捕捉盗贼的）捕头。（此一新制度的）主要目的是军事。参见A. J. Iwanoff, Wang-An-Shi i jevo reformy（St. Petersburg, 1906）。


    [24]通常称为“甲长”或“甲头”，而非“保甲”。——译注


    [25]关于这点，参见A. H.Smith, Vige Life in China（Edinburgh, 1899）。


    [26]光棍通常是受过体力技能训练的。就像Camorrist（按：意大利的那布勒斯之秘密组织Camorra的成员）与Mafiusu（按：西西里的秘密组织Maffia的成员）一样，他会寻求与对他无可奈何的县官衙门之间的非官方关系。受雇于村落者、兼任村长的调停人，或者反之，乞丐，都可以是个光棍。如果他有点学识，或者还与知县有点亲戚关系，那么在此情况下，其他的村民可就没什么指望了。


    [27]《京报》的训令里，称他们为“乡绅与名士”，征询他们的建言是必要的。


    [28]1895年4月14日《京报》的报道：有两个氏族团体放走了一名被收税者逮捕的人。


    [29]Ergasterion，其中世纪名称为Fabrica，此词多义，可以释为一群工人所租用来作为劳动场所的窖室，也可以释为强迫工人使用的庄园工资工场制度。详见郑太朴译，《社会经济史》，p. 188。——译注


    [30]S. Hoang,“M&eacutenges sur l''administration,”Variétés Sinologiques, 21（Shanghai, 1902）,p. 120 f.


    [31]部曲与土地劳动者——以前是贵族阶层的奴隶（Helot）——并不包括在这个范畴内。


    [32]关于这类社团，最近的一些好的博士论文我并未取得。


    [33]此种社团的形式可被视为一种会社。一信用组合（社）可积聚一笔货币基金，再将之投资于市场或以标会的方式加以利用（Smith, Vige Life in China）。资金可能是向朋友筹措的，借贷者成为会首，借着会的名义，会首将贷款分期付给会员（债权人）。Doolittle举了些这类会社的实例（Social Life of the Chinese, p. 147）。领回贷款者（的顺序），通常以抽签的方式来决定。这种人为拟设的办法，是用以取代古老邻里信用与破产管理者的替代品。


    [34]或以同样性质的一种口号：“不二价”、“真正不二价”，来标示其定价的交易原</a>则（依据Doolittle, Social Life of the Chinese）——不过，与清教徒相反的是，是否紧钉住原则，就没人敢保证了。


    [35]国家对于此一问题的关心点在于科举的申请报名，因为每一州省都分配有固定的俸禄数额。即使在汉代，官方名簿上所登记的候选者姓名之前，都加上其所属聚落或地区的名称，和军队名簿一样。当时，所谓地区，无疑就是氏族所在地（按：例如“琅邪王氏”，琅琊为王氏一族所在的本籍）。


    [36]所谓“法发现”，又称“律例的发现”，在传统型的支配里，尽管是新创的法规典制，只有在宣称为“古已有之”（如今只不过是经由睿智再度发现）的情况下，才能取得正当性；法规只能求诸传统文献。详见《支配的类型》，p. 325。——译注


    [37]brechen（bricht的原型）原为打破之意，此处指“使无效”或“优先于”的意思。西方中世纪盛期，以传统为依据的规则，以及非官方的自治（根据身份团体或利益社团的自由结社所订立的法规而衍生出来的秩序），被承认为法源，而此种小地域的法源优先于大地域的法源。关于种种法源的冲突，参见Max Weber, Economy and Society, pp. 753—754。——译注


    [38]所谓“自由权”是指：为法律所认可而得以不受来自第三者妨害的活动权力，例如：自由迁徙权、良心的自由、私有财产的自由处分权等。——译注


    [39]这点参见E. H. Parker, Ancient China Simplified（London, 1908），p. 112f.。


    [40]事见《左传</a>·昭公六年》。郑子产铸刑书公布于国中，这是成文法典的初次公布。晋大夫叔向致书责让，而有此语。——译注


    [41]甚至在最近数十年，皇帝在敕令中都还根据有力人士所写给他的书信来干涉司法判决（《京报》，1894年3月10日）。皇帝的敕令中将诉讼的无法定案归之于恶劣的天候（久旱不雨）或祝祷的无效（《京报》，1899年3月9日）。确实的法律保障是完全没有的。在敕令的字里行间，可以发现官吏因为设立工厂之事所引起的敌对及党派阴谋（《京报》，1895年3月4日）。


    所谓“卡地裁判”：卡地是伊斯兰教国家的法官，特别负责有关宗教事务的裁决。以卡地裁判为代表的审判，基本上重视实质公道、平等或某些实际的目标，而漠视法律或行政在形式上的合理审判。集权君主的“王室裁判”、神权政治或家产制君主的审判，都具有此种性格：司法判决并非来自一般律法之适用于某一事实本身，而是取决于法官“在一个别案例中的公正感”。在韦伯看来，这种缺乏“游戏规则”（rules of the game）的司法环境下，个人便丧失预测其行动之法律结果的可能性。参见Economy and Society, p. 811。——译注


    [42]同时，就我所知，只有J. Plenge曾在其独立的思考下，就此一脉络来论述，显然他是十足认清了以政治为取向的资本主义之所以崩溃的重要因素。可惜我现在无法指出其论述刊于何处。


    按：韦伯认为列强的竞争——特别是欧洲近代——为近代资本主义主要动力之一。“无论如何，从那时起，欧洲庞大的、大致相等的纯政治性的结构之间的竞争性斗争，有其全球性的影响。众所周知，此一政治竞争仍然是资本制度保护主义的最重要动机之一……不了解这段奇特的政治竞争，以及在过去五百年来存在于欧洲各国间的‘均势’……我们即无法了解现代国家的贸易及金融政策——最与现代经济制度核心利益息息相关的政策。”参见Economy and Society, p. 354；中译见康乐编译，《经济与历史》，第2章第5节。——译注