第二章 阿育王

    在亚历山大东征带来北印度与希腊文化相当短促的首次接触之后，很快便兴起了（就我们所知）在孔雀王朝治下的第一个印度大君主制。常备军与军官、王属官僚阶层及其庞大的书记机构、国王的包税者及王家警察成为支配的势力。城市贵族被利用为贷款提供者，亦即供输与服务的承担者，但逐渐被逐退到后台。手工业者作为赋役与贡租的担纲者，成为新兴的势力。古代的弱小王国为大君主的家产制所取代。以此，贵族与富裕市民阶层的处境也不可避免地有了转变。根据婆罗门传统的记载，孔雀王朝是下层出身者所建立的，而一个家产制君主也必然倾向于将至少是官僚位阶和军官团的位置提供给下阶层者作为晋升的机会。首先，这与救赎宗教的佛教之无视于身份制的界限完全吻合，而事实上，首次将整个印度文化领域成功地统合到一个统一王国里的孔雀王朝大君主阿育王本身也改宗佛教，起先是作为一个俗人在家众，后来甚至正式成为教团的成员。


    贵族身份阶层之政治权力至少相对而言的齐平化，特别是古老的刹帝利阶层及其作为高贵骑士教养之独立核心的无数小城寨之明显的没落，必然为相互竞争的诸宗教之社会条件带来深刻影响。被诸宗教所相互争取其灵魂的“俗人”，不再专只限于教养贵族，而是及于廷臣、精通文书的官吏，以及小市民与农民。如何满足他们的宗教需求，也同样是王侯、祭司与修道僧所必须考虑的。政治权力拥有者考虑到如何以此来驯服大众，而宗教担纲者则视此为争取大众为其宗教权力之支持者的机会，以及成为其俸禄与随机收入的一个来源。就此，开展出印度正</a>统派救世论的平民时代，或者，更正确地说：以满足平民宗教需求为目的的一个时代。我们可以将此相比于西方的反宗教改革时代及其稍后的时代，这些时代也同样是与家产制大国的形成相呼应。当然，这其间总有个重大的差异。在欧洲，天主教教会强固的教权制组织，首先是在其布教—煽动的感情性格里，次而在其制度之走上助理司祭制的官僚化结构里，得到贯彻[1]。反之，在印度，不得不透过一个只像个身份团体或松散的僧院团体似的结合，但非组织化的教权制，来进行一种极为复杂的调整。


    宫廷社会所无法得之于原始佛教的，一方面是高贵的文书教养与艺术造型的契机，另一方面是驯服大众的手段。


    小市民与农民对于高贵教养阶层的救世论成果是无从下手的。其中尤其是原始佛教的救世论。他们并没有想要冀求涅槃，也同样很少想要与梵合一。特别是，他们手头根本就没有足以获取此种救赎目标的手段。事实上，获得灵知必须要有冥思的空闲。然而他们并没有这种空闲，并且一般而言，他们也看不出有何道理要借着林栖的赎罪僧生活来获得这种闲暇。因此，正统派与异端派的救世论都在某种程度上对此有所照应：正统派是借着种姓仪式主义的救赎许诺，异端派则是借着第二义的俗人伦理，来应许此世和来生的果报。然而，所有这些在本质上都是消极的，并且特别是带着仪式主义的性格。这根本满足不了特有的宗教需求，诸如：超世俗的感性体验，以及处于内在外在忧患时的紧急援助。无论何处，那种切实的感情性需求一直都是大众宗教决定性的心理特征，恰相对反于一切主智主义救世论的合理性格。


    对于感情性的大众宗教意识，全世界也就只有两种典型的救世论可能：巫术或救世主。或者二者合而为一，例如：活生生的救世主，作为肉体与心灵苦难当中的巫师与救援者，或者，已故而被神格化的救世主，作为救难圣人和仲裁者——在凭神或降神的体验里，他被热烈祈求并且成为感性—恍惚地被再度唤醒的超世间对象。几乎所有印度的救世论都走上顺应于这种特有的平民宗教需求的道路。这是理解我们现在所要描述的发展应该具有的基本认识。


    在与俗人的关系上，原始佛教至少相对而言——或者根本就是——反巫术的。因为，不自夸具有超人能力的严格戒律（僧侣的第四条誓愿，违者处以死罪）[2]，无论再怎么有限地解释其意涵，也都排除了或至少贬抑了僧侣作为巫术性救难者和治疗者的可能。同样的，原始佛教至少相对而言是反偶像的。佛陀禁止他人为自己造像的禁令，被确实传承下来，而许多真正的原始佛教改革者则将某种相对上、带有几分西妥教团性格的清教主义引进教会艺术里，这多半——同样的，也和西妥教团的情形一样——并无碍于其艺术的造诣。最后，原始佛教根本就是非政治的；与政治权力的内在关系几乎毫无蛛丝马迹可寻。然而，最先出现变化的就是最后这一点。


    原始佛教在印度孔雀王朝的阿育王治下达到其鼎盛期。阿育王是第一个仿照埃及、亚述和希腊的方式而将其事迹与政令永存于石</a>崖、石窟与石柱碑文上的君主[3]。这位君主有机会先成为见习沙弥，次而成为公认的教团成员，但仍然保持其为君王[4]，此事显示出教团大幅度的调节适应，而阿育王本身亦一再强调，同时赢得今生与来世有多么困难[5]。因为君主到底并不被视同为一般僧侣，而是享有一种独特的地位。以此，佛教开始出现某种政治理论的端倪，亦即：现世君主（cakravartirājan［转轮圣王］）[6]的权力势必是要来弥补佛陀的宗教力量——以其必然放下一切世俗行为——之不足。他犹似拜占庭帝国的君主所宣称的那样，是一个教会的保护者。他的“石训诏敕”亦显示出某种半神权政治的特有归结。


    阿育王的改宗起先是发生在血腥征服羯陵迦王国（Kalinga）之后。他宣称[7]：他深为后悔那样的屠杀，尽管那是征服之际所不可免的，但还是有许多虔诚的人们丧失了性命。今后，子孙应谨从正法（Dharma），不以武力征服，要透过、要为了真正的信仰之力而征服，然而，对他而言，比此种和平的征服本身更为重要的，是灵魂的救赎，是来世。从传统的君王正法到此种宗教—和平主义的转折，势必毫无转圜余地地要朝向一种家父长的、伦理的、慈善的福利国家理想之路发展。君主负有照料土地与人民的义务[8]，必须要为公众的福祉而努力，以使臣民“幸福”且“赢得天国”。王国的政务必须迅速确实，所以务必随时随地上报给君主[9]。君主本身也要好好过一种模范生活，放弃行军打仗和狩猎——直到那时为止，和其他各处一样，狩猎一直都是和军事息息相关的基础教育，并在和平时期替代了军事训练。舍此而就的是[10]：在巡行时，致力于信仰的传布[11]。基于不杀生的教义，他不准人们在首都华氏城（Pataliputra）开杀戒，禁止和肉食狂迷相关联的祭典（samaja），并且宣告从此以后宫内御厨不再屠杀任何牲畜[12]。有必要在必备的药铺之外，为人们与动物广兴医疗处所，道路两旁亦需广植果树与遮阴路树[13]，并且为人与动物设置休憩所且给予施舍[14]。不义的拷打与监禁必须停止[15]。


    此中，最为重要的特质即在于：随原始佛教之拒斥暴力而来的“宽容”。阿育王声明，所有他的臣民，不论其信仰为何，皆为其“子”，并且——换句话说，让人想起《薄伽梵歌》——要紧的是信仰的真诚与郑重，并且从教义中得出实践性的归结，因此，典礼与外在的仪式是没有多大用处的[16]。在这些事上，总有许多败行，特别是阿育王所严加非难的妇女之所作所为[17]，以及伦理上的堕落行径（或许是指涉性的狂迷）。阿育王对于捐献与宗教上的外在威严，并不怎么在乎，反倒是专注于“事情的本质”是否被履行出来[18]。他尊重所有的教派和所有的身份阶层，富者与贫者、婆罗门、苦行者、耆那教徒、ājivika（毗湿奴派的苦行宗派）[19]和所有其他人，都与佛教徒一视同仁，只要他们都真正地尊奉自己的宗派信仰[20]。事实上，各宗派也都得到他的赞助。尤其是，至少在早期的诏敕里，他还训示人民要敬畏婆罗门。各个宗教派别必须避免相互贬抑，这在任何情况下都是不对的[21]，而必须一律转而专注于培养各自教义的伦理内涵。显然，这些伦理内涵作为宗教信条，在阿育王看来本质上都是一样的，只不过业已最完备地包含在佛教的正法里。他将这些一般相关联的伦理内涵概括为“信仰戒律”，并一再地列举以下数则：1. 服从父母（以及长者）[22]；2. 慷慨对待朋友、亲戚、婆罗门与苦行者；3. 尊重生命；4. 避免任何的激情与放纵[23]。并不是每个人都能履行所有的戒律，但是，每一个教派都得致力于感官的控制，并且培养与弘扬心灵的纯洁、感恩与真诚[24]。每一椿善行都会在来世带来果报，并且往往就在现世[25]。


    为了监督和贯彻这些理念，阿育王创设了一种特别的官职，通常被称之为“正法官”（Dharma Mahāmatra）。他们的首要任务似乎便是监管君主与王子的后宫[26]。此外，“心平气和、有耐心且尊重生命”的地方官吏，至少每5年应该到所在的地方召集人民宣讲正法[27]。借此（以及特别是正法官的种种视察），恭顺的律则必然被广为传布。诸如妇女的品行，以及违犯恭顺、违犯君王所规定的虔敬，都要由正法官来加以纠正取缔[28]。圣职者[29]，必得通过训育臣民以树立规矩。所有这些就像一种卡罗琳王朝的密探制度和审判法庭，只不过少了一切形式主义的基础；整体而言，让我们想起克伦威尔治下的“审判官”（Tryers）和他的圣徒国家。


    阿育王必然会因这种伦理的混融主义而遭受明显的抵抗。对于政治反叛，刑法之素来绝不宽待的残酷仍行之如故。虽然他规定行刑前，有3天的缓刑期，以使罪犯至少能因冥思而得灵魂的解救[30]，但几乎很难让人有缓解的感觉。有个诏敕上记载着，阿育王慨叹那为他所信赖者，居然是不忠诚的[31]。并且，反抗是从何而来，似乎也可以看得出来。在另一份诏敕里[32]，阿育王则说：举凡不由虔敬之心而得的声名，是一文不值的，而虔敬之心却唯有完全放弃世俗财物者方能拥有，这对居于高位者而言是非常困难的。在《罗钵娜诏敕》里[33]，阿育王认为必须特别加以强调的是：不只大人物，小人物也一样，可以借着弃绝现世而得天界的救赎。阿育王视此一令支配阶层难堪的论断为源自佛教的结论，这是《罗钵娜诏敕》本身通过其所载日期而显示出来的——正因这份文件的纪年[34]，佛陀入灭的年代于是在历史上确定下来。


    总之，佛教在此处是被极为有意地当作是一种特殊均平的、就此而言亦即“民主的”宗教思想，尤其是和根本蔑视礼仪（包括种姓礼仪）的态度联结在一起。至少，那种有意与支配阶层相对立的态度，在原始佛教里是从不曾有的。唯一的可能，便在于其一般对于现世秩序的贬斥。然而，我们却也无法完全否定这样的可能，亦即：正是在和家产制王权相结合的情况下，佛教的这种内在的可能性方才被发展出来，或者，若非如此，那么就是被加以强化了。因为对家产制王权而言，佛教显然具有极大的、作为驯服大众之手段的价值。


    阿育王对佛教的热情似乎是与日俱增的；他也感觉自己是佛教徒的首领与保护者，就像拜占庭君主之于天主教会一样。在所谓的《馨溪（Sanchi）诏敕》里[35]，他拒斥教团（僧伽）中的分裂论者，并且规定他们不准穿着黄衣而应着白衣，“僧伽应为一体”。


    然而，形式上最大的变革，最可能应该归功于或许是由阿育王所推动的体系性书记行政，以及归功于他所主持的宗教会议（亦即第三次结集），而使得直至当时已两个半世纪之久、唯以口耳相传的传统、以文字书写的方式确定下来。一直到4世纪时，为了求取圣典的抄本而被皇帝派遣来印度的中国朝圣僧法显</a>，发现全印度只有华氏城（王所居地，亦即结集所在地）的僧院和锡兰一地有圣典稿本，其余则唯有口语相传。这个稿本对于教会统一的维持，以及同样的对于其布教具有什么样的意义，是很清楚的。在一个像中国这样的士人国家（Literatend），佛教也只能以一种圣典宗教的形式方得立足[36]。事实上，佛教的世界传布之登场，或者至少是有计划地宣扬，皆应归功于阿育王。他以火辣辣的热情投身于这样的事业当中。通过他，佛教获得其最初的重大动力，成为国际性的世界宗教。


    首先，要使未开化的部族改宗归化[37]。然而，阿育王起先是派遣大使到西方强大的希腊化国家去[38]，最远到达亚历山大城，以使纯正的教义周知于全世界；由他所支持的另一个布教团则前往锡兰和印度边境地区。姑不论其直接成果如何——最初只有在锡兰与北部地区获得重大成果——佛教在亚洲之大规模的国际性扩张，就当时而言总算是揭开了精神上的序幕。佛教在锡兰、缅甸、安南、暹罗和其他印度接壤国家、韩国，以及后来出现变化形式的中国西藏，都成为、也一直是官方宗教，而在中国和日本则长久以来都保持着宗教上的领先优势。当然，为了担当起这样的角色，这个古老的主智主义救世论也不得不历经一场深刻的转化。


    首先，这对教团而言是个全新的局面：这么一个世俗的君主有权介入教团的内部事务，此种权限及影响不可谓不小。特别是后来成为原始佛教（正统的小乘佛教）典型所在的地区，衍生出关于佛教君主独特的神权政治的清楚观念。几乎毫无例外的，由君主来任命（或至少是认可）一位佛教地方教会的“长老”（Patriarch）——在暹罗，这样的长老被称为Sankharat，在缅甸则称为Thatanabaing，通常是一个卡理斯玛声誉卓著的僧院的院长。此一尊位很可能是在阿育王治下发展出来的，当然有违传统；在以前，似乎是仅凭僧院本身或僧院里的僧侣的资历深浅来决定。更进一步（例如暹罗的情形），君主授予杰出的僧侣以荣衔，而这显然是由王侯祭司的地位发展出来的[39]。他也借着世俗官吏之手来监督僧院的戒律，并且要破戒的僧侣担待责任。他因此也拥有至少是在教会规律下的一个公认的地位。实际上君主本身也穿着僧衣。只是，他经由自己的导师而豁免了完全遵守誓约的责任，甚至连这点——尽管并无确切的证据——也是阿育王或其继承者所制定的。


    以此，君主确保了自己在教会里的僧侣位阶。结果，在正统派（小乘佛教）的领域里，暂时性地加入修道僧教团，一般而言被视为高贵的风习，并且也是青年教育的一部分，而俗人之一时地或部分地履行僧侣的义务，则被认为是特别值得称扬且有利于再生机会的行为。于是，俗人的虔信便因此而在外表上与僧侣的救赎追求有着某种程度的接近[40]。在修道僧的教导下，与贵族阶层的僧院教育相关联、且以之为模仿对象的俗人基本教育，可能还会有层面更为广大的影响，如果此种教育能够具有合理性的话。因为，至少在缅甸，此种国民基本教育几乎是普遍性的。在那儿和锡兰，此种教育——相应于其目的——所涵盖的内容包括读与写（用方言和圣典语文），以及宗教问答（但没有算术，因为无所用于宗教）。同样不无可能的是，阿育王对于“境内布教”的热情，也为此种俗人活动加上了第一把劲——这原来和原始佛教一点也扯不上关联。以此，“福利国家”与“公共福利”的理念，首次出现在印度文化圈里（阿育王认为推动这些乃是君主的义务）。然而，“福利”在此一方面是指精神上的，亦即救赎机会的提升；一方面则是慈善的，而不是经济上合理的筹策。另一方面，锡兰君主所强力推动的灌溉工程，和北印度君主（例如旃陀罗笈多）所行的一样，无不是以国家财政为考量，旨在纳税人的增加与纳税能力的增强，而不在于福利政策的施行。


    此种神权政治的结果，尚不足以道尽原始佛教之修道僧制度的转变。由于大众的加入而增加在教团中的比重，古老的修道僧教团首先必得要缓和其严格的世界逃离性格，并且对一般僧侣的修行能力做大幅度的让步，同时也对僧院的要求大大地妥协：僧院之存在并不是作为高贵思想家之救赎追求的道场，而应该是宗教布道与文化的中心。此外，还得要顺应俗人的需求——尽管俗人在原始佛教里本质上只是偶尔串演一角；同时，救世论也得朝着巫术与救世主信仰的方向扭转。这两个倾向的前一个，在文献里很明显地流露出来。


    阿育王在某个诏敕里说到僧伽的“分派”。根据小乘的传承[41]，大分裂首度发生于毗舍离结集（所谓的第二次结集，佛灭后110年）——或许是由阿育王所发动的一次宗教会议[42]。姑且不论细节上的历史正确性，最早先的分裂之原因所在，不管是根据传承也好，或就事情的本质而论也罢，基本上是很清楚的。跋耆族僧人著名的“十事”（并未获得同意），究其根本是针对戒律所发，而不关乎教义。除了有关僧院之生活样式的某些细节——整体而言，意图缓和戒律规定，但本质上抱持着形式上的关怀——以及与分裂的征候相关联的组织上的问题之外[43]，此中尚有一基要的问题点。这和圣方济修道会里一般修道士与严守戒律者当时之所以分裂的因素如出一辙，亦即经济的问题[44]。佛陀规定不许拥有任何钱财，也不可接受金钱捐献。而今——根据传承——有位严守戒律者因此拒绝金钱捐献，但其他多数僧人却认为这是对俗人的侮辱。虽然他利用众人提供给他公开谢罪的机会，来为自己的正当性辩护，然而还是“因为未得委任而向教团说法”，必须忏悔受罚[45]。


    除了戒律的问题，教义上的争论也很快浮现出来，事实上首先就是与现世救赎的教义相关的争论。在阿育王所主导的结集里，首座提出三大问题，亦即：1. 阿罗汉是否会失去恩宠？2. （世界的）存在是否真实？3. 三昧（samādhi［灵知］）是否能借着不断地思维而获得？第一个问题含有重要的伦理侧面：无规范状态——亦即保罗所要克服的“凡事我都可行”[46]——将因此一问题的正面肯定而成立。其他两个问题则与救赎教义相关，明白显示出思辨的渗入——相当于希腊精神之渗入原始基督教。大众部（Mahāsanghika）当时已与说一切有部（Sarvāsti-vāda）相对立，而后者则有会议首座的加入，并且意图排除思辨的渗透。然而徒劳无功。后来的会议所处理的大半是教义的问题，而不为当时的少数派所承认——他们认为会议的组成颇有偏差之嫌；分裂于是俨然成形。随着时间的流转，派别在地理上的分布基本上遂成为：严守原始佛教戒律者（小乘）最终流行于南印度，较宽松倾向者（大乘，亦即普世教会）于1世纪之后在北方占优势[47]。


    * * *


    [1]所谓“助理司祭”（Kanokratie），乃是在教区甚大或有其他特殊情况下，为辅佐主任司祭而常设的代理司祭。此种助理司祭自中世纪初期即已存在，唯当时是由主任司祭所任免。特伦特（Trent）大公会议亦未能就此点做任何改革。到了19世纪初，任免权习惯上由主教掌握，助理司祭对主任司祭的独立性乃得以增强。根据现行教会法典，主教在任免助理司祭时，应征询主任司祭的意见。韦伯说过，天主教会对各种中介权力的清除，最初乃针对封建力量，其次又扩展到所有独立的地方性中介力量。清除运动自教宗格雷戈里七世（Gregory VII）开始，经特伦特大公会议及梵蒂冈大公会议，最后在庇护十世（Pius X）的诏令下宣告结束。这些中介力量就这样被转化为罗马教廷的纯粹职员，而形式上原本完全从属性的“助理司祭”（监督世俗组织的辅助性教士），在此过程中不断扩大其实际的影响力（此一过程主要是基于天主教会政治性的组织）。这个过程因此也代表官僚制的进展。Economy and Society, Vol. Ⅱ, pp. 985—986。——译注


    [2]波罗夷第四戒为“大妄语戒”，乃指实际未证得却妄言已证得宗教体验（超人间之境界），违反者处以“破门”，即逐出教团，其人永堕地狱。——译注


    [3]除了《大全集》之外，最重要的一些碑文皆可见于V. A. Smith, Aedil;oka（Oxford, 1901）。


    [4]此事明白见于一般所谓的《小石训第一》的诏敕里：大王在当了两年半的优婆塞之后，如今已是加入教团的第六年。


    根据日译者的考订，“六年”之说已普遍被学界扬弃，现今改采“一年有余”的说法。——译注


    [5]见《柱训第一》里的诏敕。


    按：在《德里柱训》有如下一段：“我人若非笃爱正法，严于自制，尊老敬贤，畏惧罪恶与夫热心从事正法之履行，则实难获得今生与来世之欢愉生活。”见周祥光译，《阿育王及其石训》，p.42。——译注


    [6]转轮圣王的观念为古印度的传统政治观念。传说中，谁能统治全印度，“金轮宝”即会出现，它能无坚不摧，无敌不克，拥有“轮宝”的统治者便被称为转轮圣王。用中国人的观念来说，就是真命天子。这里所说的“金轮”，原文为cakra，乃战争时所用的轮状武器，印度神话中毗湿奴所持的法宝（神盘），应该就是类似的武器。到了原始佛教经典里，“轮宝”（或“宝轮”）已转变成一种具有象征性意义的信物。《长阿含·转轮圣王修行经》提到，君主若能奉行“正法”（Dharma, 当然是佛法），则“轮宝”自会显现空中，以证明其统治之正当性，四方有不服者，“轮宝”即会旋转而去，君主只要随之而行即可平定天下（《大正新修大藏经》，1：6，pp. 39—42）。转轮圣王当</a>然只是个理想中的人物，类似中国远古时代圣君的传说（尧舜），若就现实历史而言，则阿育王确可被视为最接近此一理想的人物。——译注


    [7]《大石训第十三》中的诏敕。


    按：在《沙伯斯伽梨石训》中，阿育王说道：“天所亲王（即阿育王自称）在其加冕后第八年，征服羯陵迦王邦。在羯陵迦一战中，羯陵迦之人民与动物等被俘者达15万左右。战死沙场者达10万人，更不知有多少生灵涂炭。此日羯陵迦既已征服，天所亲王则朝夕思维并以全力使‘正法’传入该邦，使‘正法’弘扬于该邦人民。此系天所亲王因用武力而征服他邦，见生灵涂炭，心有悔悟，有所为之也。……唯天所亲王最感痛心者，则在战争之时，无辜使婆罗门僧、佛教徒及他教人士受着伤亡之祸，彼等居于羯陵迦王邦内，孝顺父母长者，对友朋有信义，对仆役有仁慈，却受此不白之冤。……总之，在战争之时，所有人民无不受灾祸之害。此为天所亲王所感痛心者。……天所亲王现思及以‘正法’征服人者，为最善之征服方法。……此一‘正法’布告镌于石上，含有下列目的：我的子孙不可想到以武力发动新的征服人家为有价值之成功，对于被征服之人民，应采取宽大政策，施以轻罚，纵以武力征人，亦当思及以‘正法’服人者，乃真正之征服也。以‘正法’服人者，能使今世与来生皆获幸福。让彼等尽情享受与‘正法’所生之欢愉。不仅今生，即来世亦然。”（《阿育王及其石训》，pp.33—35）——译注


    [8]《大石训第八》。


    《道理石训》：杜啥离（Tosali）之“正法官”为该城之司法官员，天所亲王为之言曰：“……我任命汝等管理万千人民，其主要目的乃使庶民能对我发生爱戴之情。所有臣民皆为我之子。我之视彼等抑若我自己之子弟然，我希望彼等在今世及来世能享受一切福利与欢愉，同样的，我希望所有天下之人亦然。……无论如何，汝等居何位置，宜对前述之事，有所留意之。”（《阿育王及其石训》，p.36）——译注


    [9]《大石训第六》。


    [10]《大石训第四》：“取代战鼓，法鼓必得要敲响。”


    [11]《大石训第八》。


    [12]《大石训第一》。


    [13]《大石训第二》。


    《德里柱训》：天所亲王如是言曰：“我曾将榕树植于道旁，使人兽有荫蔽之处。此外，我栽种檬果林木，亦属同一原因。我曾规定每隔20里之处，必掘一井，旅行宿舍亦然。更建筑无数贮水池或茶亭，以便人兽饮喝之需。此种设备虽属小事，不值细述。且过去帝王曾</a>同样赋予人民以此类设备享受。不过我之所以做若是便民之事，欲使人民崇仰正法实施之有益耳。”（《阿育王及其石训》，pp.45—46）。——译注


    [14]《柱训第七》。


    [15]《羯陵迦石训》。


    [16]《大石训第九》。


    [17]《大石训第九》。


    《孟西罗石训》：天所亲王如是言曰：“庶民在其疾病，或其子女婚嫁，或于分娩，或出外旅行之时，施行种种礼拜。在此等或相似之节日，庶民举行极多之礼拜或祭祀；尤其妇女所施行之各种不同礼拜，实庸俗而毫无意义在也。当然，礼仪应行举行。唯前列各种礼拜，常发生不良之结果。”（《阿育王及其石训》，pp.30—31）——译注


    [18]《大石训第十二》。


    [19]阿时缚迦派，乃佛教兴起时，古印度自由思想学派之一，与顺世学派地位同等重要。此派主张无因论、自然论，强调人类世界之苦乐并无原因，只是一种自然的结合，结合时为“得”，分散时为“失”，并承认有地、水、火、风、虚空、灵魂等，由其代表性人物末伽梨拘舍梨子（Maskari Go?āliputra）之思想推断，为一种倾向无因无缘之宿命论。——译注


    [20]《柱训第六》与《柱训第七》。


    《沙伯斯伽梨石训》：“天所亲王对于各宗教人士，不论其在家或出家，一律尊敬之，并赠予种种礼物，以表钦慕之情。然天所亲王并无考虑到彼之尊敬各宗教人士以及布施礼物，需使‘正法’能弘扬各宗教人士中。盖‘正法’之弘扬，其道甚多，唯基本之要点，在于慎言</a>，即我人在非公开之场所，不可道自己所信宗教之长、他教之短。同时，我人对于各宗教应持中肯公正之态度。总之，我人不论在任何场所，对于各宗教均当尊敬。……因此，慎言为世所嘉许，盖庶民应尊敬学习各宗教教义所在。”（《阿育王及其石训》，pp.32—33）——译注


    [21]《大石训第十二》。


    [22]这特别在《柱训第七》和《大石训第五》中提及。


    [23]《大石训第三》。


    [24]《大石训第七》。


    [25]《大石训第九》。


    [26]《大石训第五》。


    正法官的职务相当复杂，并非如韦伯所说的这么简单。《孟西罗石训》云：“过去时日，无所谓‘正法官’之名。所以在我加冕后之第十三年间，乃设置‘正法官’之位置。此等‘正法官’掌理在各宗教中，建立‘正法’，弘扬‘正法’，以及对于皈依‘正法’之耶婆尼人（Yavanas）、柬波迦人（Kambojas）……暨居于帝国西陲之人民等，注意其福利事业。正法官等不但负贱民阶级商贾农民之福利事业，而且对于婆罗门族皇族亦然。……彼等同时负责协助囚犯获得开释，对于无力养家者，施与金钱。彼等施政范围在所有城镇，以及我之兄弟姐妹与亲族家中。此等‘正法官’驻于帝国境内各地，注视人民是否皈信‘正法’，或其言行全部依‘正法’行之。”（《阿育王及其石训》，pp.28—29）——译注


    [27]《羯陵迦石训》。


    [28]《大石训第五》，《大石训第十二》。


    [29]“parisa”，显然应该这么译。


    [30]《柱训第四》。


    [31]《小石训第一》。至于此处所指的是人还是神，自然还成问题，若根据罗钵娜（Rupnath）碑文，则似应译为：“诸神，王所认定为真实者，原来是假的。”此处，可以看出事情的真相是阿育王与支配阶层的对立。


    根据周祥光的译文，则韦伯此处所引的原文应为：“居于摩婆陀毗波人民，从古迄今不知神祇为何物者，今始由我使彼等与神和合。诚然，此乃我致力于弘扬正法之结果也。此种天人和协之结果，并非只有在社会中具有崇高地位如我者，方可获得，即使贫苦之人，如能一心一念于‘正法’之实践，亦能达到。”（《阿育王及其石训》，p.22）然而据此却不得韦伯之引文与推论所由。——译注


    [32]《大石训第十》。


    [33]《小石训第一》，罗钵娜刻文。


    [34]入灭后256年。


    此一说法目前仍有争议。——译注


    [35]亦即一般归类为《小柱训第一》的阿拉哈巴—憍萨弥（Ahabad-Kausambi）训文。原文如下：“我已使僧尼联合一起，组成教团，所有异教徒不得加入之。凡僧尼破坏僧伽教团清规者，应令其穿着白色衣服，不堪配称僧尼，居住于不适僧尼修行之所。”（《阿育王及其石训》，p. 40）——译注


    [36]所谓“圣典宗教”是指此种宗教之定形化是由于宗教命令基本上是文书形式的启示，并且启示的灵感是自被写下的文字中得到。传统之由来是根据祭司阶级的教义（Dogma）。——译注


    [37]《羯陵迦石训》。


    [38]希腊化国家，指亚历山大大帝东征以后的大希腊时期的国家，即今日近东（包括埃及）一带。——译注


    [39]在暹罗，此一荣衔称为“王师”。


    [40]一般而言，所要求的除了不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等基本诫命之外，还包括避忌歌舞、乐曲与戏剧，避忌香料与香油，以及一定的养生规范。自愿毕生贞洁则受到特别的称扬。前面提及的在家戒，可能便是由此种俗人伦理而来。


    [41]Tchuvaggha, Ⅻ.


    [42]L. de Milloué（Annales du Musée Guimet, Bibl. de Vulgarisation, Conférence v. 18. Ⅻ, 1904），他认为出现于碑铭上、但无法证实其人的黑阿育王（Kedil;oka）和这位有名的佛教君主是同一人，所以在这位君主底下举行的华氏城结集（前242）便是毗舍离结集；他所持之为据的理由，尚有许多问题。困难就在于传承里。若根据大乘的传承，则毗舍离结集的经过与小乘所记录的是两回事。不过，在阿育王之下举行的华氏城结集里所提出的问题被传承下来，在本质上并不止于戒律的问题。


    [43]亦即，在一个教区里是否允许有一个以上的布萨集会。


    [44]详见《支配社会学》，pp. 374—381。——译注


    [45]虽说“十事非法”是引发毗舍离结集与部派分裂的原因，其中最为关键的还是僧侣能否接受金钱布施的问题。佛灭后百年左右，住在毗舍离的跋耆族僧人放松了某些戒律，特别是收受俗人的金钱布施。有个外地来的僧人耶舍（Yasa, 又作耶舍迦那子）反对此事，因此游说居士弟子不要如此做，毗舍离的僧人乃决定分给他一份款项，耶舍拒绝了。此一行为引起毗舍离僧团的愤慨，以“七不共处”（即不予理会）的戒律来处罚他，要求他向游说过的居士忏悔（诬蔑诽谤居士弟子之罪），请求宽恕。由于这是在戒律权限之内，耶舍只好照办，然而他向居士们反复讲述佛陀的教说，特别是收受金钱的过错，最后终于说服他们相信他的立场是正确的。因此，毗舍离的僧侣既不是沙门，也不是佛陀的弟子。毗舍离僧团得知此一讯息大怒，指控耶舍未经许可向外人泄露僧团机密，处以“暂时停止比丘身份”的处分。耶舍立即离开毗舍离并寻求其他僧团的支持，在多方的努力下促成了毗舍离结集的召开，并在会中决定“十事非法”。只是此事却也造成日后部派的分裂。——译注


    [46]“凡事我都可行”一语出自《圣经·哥林多前书》：“凡事我都可行，但不都有益处。凡事我都可行，但无论哪一件，我总不受他的辖制。”（6：12—13）韦伯在《宗教社会学》里对此处所提到的问题有如下的说明：“对禁欲者而言，救赎的确定性总是确证于理性的、具有明确之意义、手段与目的的行动中，并且有原理与规则可遵循。相反的，对于确实拥有救赎财，并将救赎财当作是一种内在状态来加以掌握的神秘主义者而言，这种内在状态的归结，可能恰好就是无规范状态（Anomismus）。换言之，是以某种感情状态及其特异的性质，而非任何作为及其行事方式、所显示出来的感情（das Gefühl）——完全不再受任何的行为规则所束缚，无论其作为为何，救赎总可确证。此一归结（亦即‘凡事我都可行’）正是保罗所必须对抗的，而且也是神秘主义的救赎追求（在许多情况下）所可能产生的结果。”（p. 227）——译注


    [47]并非一直如此，例如义净</a>至印度求法时期（7世纪），情形显然便非如此。