第四部分 论人的奴役或情感的力量
3个月前 作者： 斯宾诺莎
序言
我把人在控制和克制情感上的软弱无力称为奴役。因为一个人为情感所支配，行为便没有自主之权，而受命运的宰割。在命运的控制之下，有时他虽明知什么对他是善，但往往被迫而偏去做恶事。这到底是什么原因，情感的善恶何在，便是本篇中所要阐明的。但在没有开始讨论以前，且让我对于圆满和不圆满，以及善和恶的性质简单说几句话。
如果有人打算做一件事，并且业已完成 [1] 这事，则他的工作，便被称为圆满，不仅他自己，只要任何人确实知道，或相信自己知道，做那事的人的主意和目的，都会称他的工作为圆满。例如，我们看见一件工程(假定这工程尚未完成)，如果我们知道主持这工程的人的目的是在建筑一所房子，则我们就会说这所房子不圆满或尚未完成。反之，只要我们看见这所房子已经依照主持者的计划，建筑完竣，则我们便会称这所房子为圆满，但是假如我们看见一个从来没有见过的工程，并且假如我们也不知道那工程师的主意，于是我们就不能断言这件工程是圆满或不圆满的了。这似乎就是圆满和不圆满两个名词的原意。但是后来人们逐渐形成一般的观念，想出一些房屋、楼台、宫殿等模型，并且喜好某些类型的事物而厌弃别种类型的事物。因此每一个人称一物为圆满，只要这物符合他对于那类事物所形成的一般观念，反之，他将称一物为不圆满，如果这物并不十分符合他对于那类事物所预先形成的模型，虽说按照制造者的本意，这物已经是圆满的完成了的。这似乎就是圆满和不圆满两概念何以常常会被应用于不经人手制造的自然事物上面的唯一原因。因为人对于自然和人为的事物，总有习于构成一般的观念，并且即认这种观念为事物的模型，他们而且又以为自然(他们相信自然无论创造什么东西，都是有目的的)。本身即意识到这些模型，而且把它们提出来作为事物的型式。所以当人们看见一件自然事物，不完全符合他们对于那类事物所构成的型式，他们便以为自然本身有了缺陷或过失，致使得那物不圆满或未完成。由此足见应用圆满和不圆满等概念于自然事物的习惯，乃起于人们的成见，而不是基于对于自然事物的真知。因为在本书第一部分的附录里，我已经指出自然的运动并不依照目的，因为那个永恒无限的本质即我们所称为神或自然，它的动作都是基于它所赖以存在的必然性；像我所指出的那样(据第一部分命题十六)神的动作正如神的存在皆基于同样的自然的必然性。所以神或自然所以动作的原因或根据和它所以存在的原因或根据是一样的。既然神不为目的而存在，所以神也不为目的而动作。神的存在既然不依据擘划或目的，所以神的动作也不依据擘划或目的。因此所谓目的因不是别的，乃即是人的意欲，就意欲被认为是支配事物的原则或原因而言。譬如，当我们说供人居住是这一所房子或那一所房子的目的因，我们的意思只是说，因为一个人想象着家庭生活的舒适和便利，有了建筑一所房子的欲望罢了。所以就造一所房子来居住之被认作目的因而言，只是一个特殊的欲望，这个欲望实际上是建筑房子的致动因，至于这个致动因之所以被认作第一因，乃由于人们通常总是不知道他们的欲望的原因。因为正如我常常说过的那样，人们虽然意识到他们的行为和欲望，但是却不知道决定他们去追求某种东西的原因。至于认为自然有时似乎有缺陷或过失，或创造不圆满的事物等世俗之见，应该列入第一部分附录里所提到的那些想象之中。
所以圆满和不圆满其实只是思想的样式，这就是说，只是我们习于将同种的或同类的个体事物，彼此加以比较，而形成的概念。由于这个原因，所以在第二部分界说六里我把实在性和圆满性理解为同一的东西。因为我们习于将自然中的一切个体事物，归在一个总类之下，这个总类便被叫做最一般的东西，换言之，即归在“存在”这一概念之下。这个存在的概念一般地包括自然中所有一切个体事物在内。因此只要我们将自然中一切个体事物归在这个总类之下，将它们彼此加以比较，而发现有一些事物比另一些事物所具有的实在性或圆满性较多，于是我们便说某一些事物比较另一些事物更圆满。只要我们对于那些被认作比较不圆满的事物，加给一些包含否定性的名词，如界限、终结、薄弱等等，则我们便说它们为不圆满，因为它们感动我们的心灵，没有被我们称为圆满的事物那样强烈，但这并不是因为它们本质上有什么缺陷，也不是因为自然犯了过失。因为未有不从自然的致动因的必然性而出，而可以构成任何事物的本性的，而且无论任何事物只要是从自然的致动因之必然性而出的，就必然会发生。
就善恶两个名词而论，也并不表示事物本身的积极性质，亦不过是思想的样式，或者是我们比较事物而形成的概念罢了。因为同一事物可以同时既善又恶，或不善不恶。譬如，音乐对于愁闷的人是善，对于哀痛的人是恶，而对于耳聋的人则不善不恶。但事实虽然如此，对于这些名词，我们必须保持。因为既然我们要为我们自己构成一个人的观念，以作人性(或人格)的模型，那么在我上面所提到的意义下，保持这些名词，也不无益处。因此在下文里所谓善是指我们所确知的任何事物足以成为帮助我们愈益接近我们所建立的人性模型的工具而言。反之，所谓恶是指我们所确知的足以阻碍我们达到这个模型的一切事物而言。再则，我判断人的圆满或不圆满，完全以那人较多或较少接近这个模型的程度为准。因此必须特别注意的就是，当我说一个人从较小的圆满过渡到较大的圆满，或者从较大的圆满过渡到较小的圆满，我的意思并不是认为他从一种本质或型式，转变成另一种本质或型式，(因为譬如一匹马无论变成人也好，变成昆虫也好，它的本质都是同样地遭到毁灭了。)而乃是指被了解作为它的本性的活动力量之增加或减少而言。最后，一般地说来，正如我前面所说，圆满性就是实在性。换言之，圆满性就是任何事物的本质，只就那物是按一定的方式而存在和动作的而言，而不管那物在时间中存在的久暂。因为没有一个事物因其曾在时间中维持较长久的存在，便可说是更圆满。况且事物存在的久暂，不是由它的本质所决定。而事物的本质也不包含某种确定的存在时间。任何事物，不论其圆满的程度如何，总是永远能够具有那物开始存在时同样的力量以保持其存在。所以就此点而论，万物莫不同等。
界说
(一) 所谓善是指我们确知对我们有用的东西而言。
(二) 反之，所谓恶是指我们确知那阻碍我们占有任何善的东西而言。
(关于这两个界说，请参看前面序言的末段。)
(三) 我称个体事物为偶然的，是指当我们单独考察它的本质时，我们不能发现任何东西必然肯定它的存在，或者必然排斥它的存在而言。
(四) 我称同一个体事物为可能的，是指当我们考察产生这些事物的原因时，我们并不知道这些原因是否被决定而产生这些事物而言。
(在第一部分命题三十三的附释里，我对于可能与偶然，未曾加以区别，因为那里实用不着将二者加以严密的区别。)
(五) 在下文里所谓相反的情感是指虽同属于一类，但是以引诱人们到不同的方向的情感而言。有如贪食与贪财，皆同是爱之一种，按本性看来两者并不是相反，而只是偶然地相反。
(六) 对于将来，现在和过去之物的情感的性质，我已在第三部分命题十八附释一及附释二里加以说明，请参考。
(但这里必须注意的，就是我们对于空间的距离正如对于时间的距离一样，只有在一定限度内可以有相当清楚的想象。这就是说，一切事物只要与我们的距离超出二百呎以上，或与我们所在地的距离超出所能明晰想象的程度以外，总觉得与我们的距离好像是同等的，好像全在相同的平面上。同样道理，一切事物，只要它们存在的时间隔现在有了很长的距离，超出我们所能明晰想象的程度，我们便总觉得它们与现在的距离好像是相等的，于是总是把它们全都算做在某一时段之内。)
(七) 所谓目的，(为着这个目的我们有所作为)，就是指欲望而言。
(八) 德性与力量我理解为同一的东西。换言之(据第三部分命题七)，就人的德性而言，就是指人的本质或本性，或人所具有的可以产生一些只有根据他的本性的法则才可理解的行为的力量。
公则
天地间没有任何个体事物不会被别的更强而有力的事物所超过。对任何一物来说，总必有另一个更强而有力之物可以将它毁灭。
命题一 一个错误的观念所包含的积极成分，不是仅仅凭借单纯的真观念的出现所能取消。
证明 错误(据第二部分命题三十五)纯是起于知识的缺陷，而知识的缺陷即包含在不正确的观念之内，而不正确的观念(据第二部分命题三十三)并未具有任何肯定成分，据此可以称为错误。反之，就这些观念与神相联系而言，(据第二部分命题三十二)它们还可称为真的观念。所以假如一个错误观念所包含的积极成分，只是凭借单纯的真观念的出现可以取消，那么真观念将会自己取消自己，(据第三部分命题四)此实不通。所以一个错误的观念所包含的积极成分，不是仅仅凭借单纯的真观念的出现所能取消。此证。
附释 根据第二部分命题十六的绎理二看来，这一命题更可明白了解。因为一个想象就是一个观念，这观念正所以表示人的身体现时的情状，而不表示外界物体的性质，并且表示得模糊而不明晰。因此人们便说，心灵陷于错误了。譬如，当我们望见太阳时，我们总想象着太阳距离我们大约有二百呎远，只要我们不知道太阳与我们的真距离，我们将仍然会被这种幻觉所骗。当我们知道了太阳的真距离后，错误可以说是被扫除了，但是想象却并未被取消。这就是说，按照我们身体的感触去说明太阳的性质所产生的观念，却并未被取消。所以我们虽明知太阳的真距离，但我们仍然想象太阳距我们很近。因为正如我在第二部分命题三十五附释里所指出那样，我们所以想象太阳距我们那样近，并不是因为我们不知道太阳的真距离，而是因为心灵只凭身体的感触，去想象太阳的大小。所以当日光照射在水面上，又由那儿反射到我们眼里时，我们明知太阳真正的所在处，但我们却仍然想象着太阳是在水里面。不论这些想象表示身体的自然情状也好，增加或减少身体的活动能力也好，它们并不违反真理，而且即使认识真理后，它们也并不因而消灭。诚然，有时我们因为毫无根据地害怕一种祸害，当我们一得真确消息时，恐惧立即消散。但反之，有时我们害怕一种快要临头的祸害，当我们听得一个虚假的消息，我们的恐惧也同样地消散。由此可见想象并不只是由于单纯的真理的出现而消散，但是必须因为有了更强而有力的想象，才可以排除我们现时所想象的对象的存在，像第二部分命题十七所指出那样。
命题二 只要我们是自然的一部分，是自然中不能离开的别的事物而可单独设想的一部分，我们便是被动的。
证明 如果有什么事情发生在我们之中，而我们仅是这事的部分的原因(据第三部分界说二)换言之(据第三部分界说一)，这事不能单独从我们自己本性的法则里推究出来，那么我们便可以说是被动的。所以只要我们是自然的一部分，是自然中不能离开别的事物而可单独设想的一部分，我们便是被动的。此证。
命题三 人借以保持其存在的力量是有限制的，而且无限地为外部原因的力量所超过。
证明 从第四部分的公则看来，这是很明白的。因为假如有人在此，必更有他物在此，例如甲，比他更强而有力；假如有了甲在此，必另有他物在此，例如乙，较甲又更强而有力，如此递推，以至无穷。因此人的力量总是为别的事物的力量所限制，而且无限地为外部原因的力量所超过。此证。
命题四 要一个人不会是自然的一部分，要他不被动地感受变化，反之，要他一切动作都可单独从他自己的本性去理解，且都以他自己为正确的原因，这是不可能的。
证明 个体事物(人当然也在内)借以保持其存在的力量(据第一部分命题二十四绎理)就是神或自然的力量，不是就此力量是无限的而言(据第三部分命题七)，而是就此力量可以通过人的现实本质而得到说明而言。所以人的力量，就其可以通过他的现实本质得到说明而言，就是神或自然的无限力量的一部分。这就是说(据第一部分命题三十四)，就是神或自然的本质的一部分。这是必须证明的第一点。再则，如果一个人除了仅仅感受可以单独从他自己固有的本性去理解的变化之外，决不会被动地感受任何别的变化，则(据第三部分命题四和命题六)推来，他将不会死灭，反之，他必然会永远存在。而且这个必然的存在所赖以产生的原因，其力量不是有限的，必是无限的：换言之，他所以能必然存在的原因不是纯出于他自己的力量，以排除一切别的由于外在的原因而产生的变化，必是出于自然的无限力量，借此力量以指导一切个体事物，使它们产生除了足以保持其自我存在的动作外，不致被动地感受任何变化。但前一层，(据前一命题——这一命题的证明是有普遍性的，可以应用于所有一切个体事物)是不通的。但是假如一个人除了纯可从自己本性去理解的动作之外，不被动地感受任何变化，是可能的话，那么(正如我所指出的那样)，他将永远必然存在，而他的必然存在又是出于神的无限力量。所以从神性之必然(据第一部分命题十六)就神性之分化为任何一个人的观念而言，整个自然的秩序，就自然之通过思想与广延的属性而得到理解而言，将可从此推出。由此应当推出(据第一部分命题二十一)人将是无限的。(据此证明的前一部分)这是不通的。所以要一个人不被动地感受变化，反之，要他一切动作都以他自己为正确原因，是不可能的。此证。
绎理 由此可以推知，人必然常常受制于感情，顺从并遵守自然的共同秩序，并且使他自己尽可能适应事物的本性的要求。
命题五 任何情感的力量和增长以及情感的存在的保持不是受我们努力保持存在的力量所决定，而是受外在的原因的力量与我们自己的力量相比较所决定。
证明 情感的本质(据第三部分界说一和二)不能仅用我们的本质去解释。这就是说(据第三部分命题七)，情感的力量不能为我们努力保持存在的力量所决定，但(正如第二部分命题十六所指出那样)必然为外在原因的力量与我们自己的力量相比较所决定。此证。
命题六 人的某一个情欲或情感的力量可以那样地超过他的一切别的行为或力量，致使他牢固地为这个情感所束缚住。
证明 任何情感的力量和增长以及其存在的保持(据第四部分命题五)是受一个外在的原因的力量与我们自己的力量相比较所决定，所以(据第四部分命题三)它可以那样地超过人的力量等等。此证。
命题七 一个情感只有通过一个和它相反的，较强的情感才能克制或消灭。
证明 一个情感，就其与心灵相关联而言，乃是心灵借以肯定它的身体具有比前此较大或较小的存在力量的一个观念(据第三部分篇末情绪的总界说)。所以无论何时只要心灵受到任何情感的刺激，而身体也同时受到一种感触，这感触使得身体的活动力量有所增加或减少。再则，这种身体的感触(据第四部分命题五)从它自己的原因得到一种力量以保持自己的存在，因此，除非有别的身体的原因(据第二部分命题六)以一个与前一个情感相反的(据第三部分命题五)，并且较强烈的情感(据第四部分公则一)刺激那身体外，不能加以克制或取消。于是心灵(据第二部分命题十二)便可感到一种情绪的观念，这观念相反于并且较强于前一种情感。这就是说(据情感的总界说)，心灵将感到一种与前一种相反的并且较强的情感，而这较强的情感可以排斥或消灭别种情感的存在。所以，一个情感，只有通过一个和它相反的较强的情感，才能克制或消灭。此证。
绎理 一个情感，就它与心相关联而言，只有通过一个与我们所被动地感受着的情感相反的较强的身体的感触的观念，才能加以克制或消灭。因为我们所被动地感受着的情感(据第四部分命题七)只有通过一个相反而较强的情感，才能克制或消灭；这就是说(据情感的总界说)，那个情感只有通过一个身体的感触的观念，这观念相反于并且较强于我们所被动地感受着的情感，才能克制或消灭。
命题八 善与恶的知识不是别的，只是我们所意识到的快乐与痛苦的情感。
证明 所谓善或恶(据第四部分界说一与界说二)是指对于我们的存在的保持有补益或有妨碍之物而言，这就是说(据第三部分命题七)是指对于我们的活动力量足以增加或减少，助长或阻碍之物而言。因此只要我们感觉到(据快乐和痛苦的界说，见第三部分命题十一的附释)任何事物使得我们快乐或痛苦，我们便称那物为善或为恶。所以善与恶不是别的，只是自快乐与痛苦的情感必然而出的(据第二部分命题二十二)快乐与痛苦的观念而已。但是这种观念(据第二部分命题二十一)与情绪联合的情形，正如心灵与身体联合的情形一样。这就是说(像第二部分命题二十一的附释所指出那样)，这种观念与情感自身的区别，或(据情感的总界说)这种观念与关于身体感触的观念的区别，其实只是概念上的区别。因此对于善和恶的知识不是别的，只是我们所意识到的情感的自身。此证。
命题九 假如我们想象一个情感的原因即在我们前面，那么这个情感比起我们想象一个原因不在我们前面的情感，必更为强烈。
证明 想象是心灵借以观察一个对象，认为它即在目前的观念(参看第二部分命题十七附释关于想象的界说)，但是这种观念(据第二部分命题十六绎理二)表示人的身体的情况较多于表示外界事物的性质。所以情感(据情感的总界说)只是一种想象，就想象表示人的身体的情况而言。但是一个想象将愈益生动(据第二部分命题十七)，倘若我们不想象他物去排斥那当前存在的外在事物。因此假如我们想象着一个情感的原因即在我们前面，那么这个情感比起我们想象着一个原因不在我们前面的情感，必更为生动或强烈。此证。
附释 当我们在前面第三部分命题十八说，一个人被将来或过去的事物的想象所引起的情感与一个我们想象着即在前面的事物所引起的情感是一样的时，我曾经明白提到过，只有单注意事物的意象时，这话才是真的；因为不论我们想象一物以为它即在当前与否，意象的性质是一样的。但同时我并没有否认，当我们想象到别的事物以为即在前面以排斥将来事物的当前存在时，则那物的意象可变成薄弱无力。我当时未曾补明此点，因为我的意思是要在这里讨论情感的力量时才加以论列。
绎理 一个将来或过去事物的意象，这就是说，当我们想象着一物以为它在将来或在过去，而排斥其即在当前时，一切其他情形相等，必定比较对于当前事物的意象更为淡薄无力。所以，假定其他一切情形相等，对于将来或过去事物的情感比起对于现在事物的情感，必更淡薄。
命题十 一个未来的事物，而我们想象着那物行将到来。所能引起我们的情感，比起我们想象着那物发生的时间与现在相距很远，当更为活跃。同样，对于一个刚才消逝的事物的记忆，所能引起我们的情感，比起对于我们想象着在很久以前即已消逝的事物的情感，也当更为活跃。
证明 只要我们想象着一物快要到来或刚消逝不久，则我们想象着足以排斥那物的存在的事物，必较少于当我们想象着那物远在过去或将来，与现在相距遥远(这是自明的)，因此(据第四部分命题九)那物所能引起我们的情感亦更为活跃。此证。
附释 从第四部分界说六所说看来，一切为超过想象的力量所能决定的长时间的距离与现在隔绝开的事物，其足以引起我们的情感都是同样的淡薄，虽说我们明明知道这些事物彼此间尚有长时间的距离隔绝着。
命题十一 假定其他情形相等，对于一个我们想象着是必然的事物的情感，比起对于一个我们想象着是可能的、偶然的或无必然性的事物的情感，必定更为强烈。
证明 只要我们想象着任何事物是必然的，则我们便肯定其存在，反之(据第一部分命题三十三附释一)，只要我们想象着一物是无必然性的，则我们便否认其存在。所以假定其他一切情形相等，一个我们想象着是必然的事物，比起一个我们想象着是无必然性的事物，所能引起我们的情感必定更为强烈。此证。
命题十二 假定其他一切情形相等，对于一个我们知道现时不存在而我们想象着是可能的事物的情感，比起对于一个偶然的事物的情感，必定更为强烈。
证明 只要我们想象着一物是偶然的(据第四部分界说三)，便不会有别的足以肯定那物的存在的事物的意象可以引起我们的情感，反之(据假设)我们还会想象一些别的事物去排斥那物现时的存在。但是只要我们想象着任何一个将来的事物是可能的，则(据第四部分界说四)我们将必想象一些足以肯定那物的存在的事物，这就是说(据第三部分命题十八附释二 [2] )，我们将必想象一些足以助长希望或恐惧的事物。因此对于一个可能的事物的情感，比起对于一个偶然的事物的情感，将必定更为强烈。此证。
绎理 对于一个我们知道现时不存在，而我们想象着是偶然的事物的情感，比起我们想象着那物即在当前时的情感，当必更为淡薄得多。
证明 对于我们想象着现时存在的事物的情感(据第四部分命题九绎理)比起对于我们想象着还在将来的事物的情感，更为活跃，且比起对于我们想象着距现在异常遥远的将来事物的情感，必定尤其更为强烈。因此对于我们想象着在长久时间内不会存在的事物，比起我们想象着即在当前的事物的情感，当必更为淡薄得多。但无论如何(据前一命题)，对于未来事物的情感，比起对于偶然的事物的情感，总是要更活跃些。所以对于偶然的事物的情感，比起对于我们想象着即在当前的事物的情感，必定更为淡薄得多。此证。
命题十三 假定其他一切情形相等，对于一个我们知道现时不存在的偶然事物的情感，比起对于一个过去事物的情感，必定更为淡薄。
证明 只要我们想象着一物是偶然的，(据第四部分界说三)我们便不会被别的足以肯定那物的存在的事物的意象所激动，反之，(据假设)我们还会想象一些别的事物去排斥那物现时的存在。但是只要我们想象那物与过去的时间相关联，那便假定了，我们想象着一些足以令人回溯到记忆，或足以唤起那物的形象的事物(参看第二部分命题十八及其附释)，因此(据第二部分命题十七绎理)那物能使得我们将它当做即在当前来考察。所以(据第四部分命题九)假定其他一切情形相等，对于一个我们知道现时不存在的偶然的事物的情感，比起对于一个过去事物的情感，将必定更为淡薄。此证。
命题十四 就善恶的真知识作为仅仅的真知识而言，决不能克制情感，唯有就善恶的真知识被认作一种情感而言，才能克制情感。
证明 一种情感乃是心灵借以肯定它的身体具有比前此较大或较小的存在力量的一个观念(据情绪的总界说)。所以(据第四部分命题一)这个情感所包含的积极成分，非只是凭借真理的出现，所能取消。因此，对于善恶的真知识，就其为仅仅的真的知识而言，不能克制情感。反之，就真知识作为情感而言(参看第四部分命题八)，而且唯有就真知识是较强烈于它所要克制的情感的情感而言，才能克制这个情感。此证。
命题十五 从善恶的真知识所发生的欲望，可以为许多别的由刺激我们的情感而发生的欲望所压制或克制。
证明 从善恶的真知识，就这种真知识作为一种情感而言(据第四部分命题八)，必然会产生欲望(据第三部分情绪界说一)，而且欲望之大小以其所自出的情绪之大小为准(据第三部分命题三十七)。但因这种欲望(据假设)之发生，即由于我们有了真知识可以说是从我们主动的自己发出(据第三部分命题一)。因此这种欲望(据第三部分界说二)必须单就我们的本质去理解，而且其力量的大小，其增长的限度(据第三部分命题七)，皆完全为人的力量所决定。这样，刺激我们的情感愈强烈，则所发生的欲望亦愈强烈。因此(据第四部分命题五)这种欲望之力量的大小，增长的限度，必为外在原因的力量所决定。这种基于外在原因的力量(据第四部分命题三)，如果拿来同我们自己的力量相比较，实无限地超过我们自己的力量。所以从这样的情感所产生的欲望，比起从善恶的真知识而产生的欲望，必更强烈，因而(据第四部分命题七)前者可以压制或克制后者。此证。
命题十六 由善恶的知识所引起的欲望，特别是这种知识只是和将来相关联，较容易被对当前甜蜜的东西的欲望所压制或克制。
证明 对于我们想象着在将来的事物的情感，(据第四部分命题九绎理)比起对于即在当前的事物的情感，更为淡薄。但从善恶的真知识所引起的欲望，即使这知识的对象，在现时也是善的事物，(据前一命题，且该命题的证明是有普遍性的)，也可被一时偶发的欲望所压制或克制。所以由善恶的知识所发生的欲望，特别是这种知识只和将来相关联，较容易被压制或克制。此证。
命题十七 由善恶的真知识所引起的欲望，特别是这种知识只和偶然的事物相关联，尤其更容易为对于当前事物的欲望所压制或克制。
证明 这一命题可以根据第四部分命题十二绎理和前命题一样加以证明。
附释 到了这里我相信，我已经指出为什么人们受自己的意见支配的时候多，受理性指导的时候少，并且为什么对于善恶的真知识，足以引起心灵的冲突，而且每每为种种情欲所降服。所以诗人感叹道：
我目望正道兮，心知其善，
每择恶而行兮，无以自辩。 [3]
当宣教的人说：“知识愈增，则痛苦愈多” [4] 一语时，他的意思也许与此相同。但我说这一番话的意思，并不是要下一个结论，说无知比有知为好，我是说，就克制情欲而论，智人与愚人间没有高下分别，而我的真意所在，乃以为了解人性的刚强有力处与了解人性的薄弱无力处，有同等的必要，这样我们就可以决定，对于克制情感，什么是理性可以为力的，什么是理性无能为力的。但我们已经说过，本篇只限于考察人的薄弱无力处，至于理性克制情欲的力量须待别篇讨论。
命题十八 假如其他情形相等，起于快乐的欲望，比起于痛苦的欲望，更为强烈。
证明 欲望(据第三部分情绪界说一)即是人的本质之自身，这就是说(据第三部分命题七)，亦即人竭力保持其存在的努力。因此凡起于快乐的欲望，(据第三部分命题十一附释关于快乐的界说)人即通过快乐情绪的本身而得到助长或增进，反之，凡起于痛苦的欲望，(据同条附释)即由于痛苦情绪的本身而受到压制或阻挠。所以起于快乐的欲望的力量，必同时受人的力量和外界原因的力量所决定，反之，起于痛苦的欲望的力量，则仅为人的力量所决定。故前者较后者更为强烈。此证。
附释 在这几个命题里，我已经说明了人的软弱无力和动摇不定，以及为什么人们不遵守理性的命令的原因。现在我还须指出的，就是什么是理性给我们规定的，哪些情绪符合理性的规律，哪些情绪违反理性的规律。但在我还没有开始依照详密的几何程序证明这几点以前，我愿意先简单地在这里说明理性的命令的性质，使我的意思可以易于为每一个人所明了。理性既然不要求任何违反自然的事物，所以理性所真正要求的，在于每个人都爱他自己，都寻求自己的利益——寻求对自己真正有利益的东西，并且人人都力求一切足以引导人达到较大圆满性的东西。并且一般讲来每个人都尽最大的努力保持他自己的存在。这些全是有必然性的真理，正如全体大于部分这一命题是必然性的真理一样(参看第三部分命题六)。又既然德性(据第四部分界说八)不是别的，只是依自己本性的法则而行的意思，既然每一个人(据第三部分命题七)唯有依照他自己的本性的法则而行，才能努力保持他的存在，因此可以推知：
第一，德性的基础即在于保持自我存在的努力，而一个人的幸福即在于他能够保持他自己的存在。
第二，追求德性即以德性是自身目的。除德性外，天地间没有更有价值、对我们更有益的东西，足以成为追求德性所欲达到的目的。
第三，凡自杀的人都是心灵薄弱的人，都是完全为违反他们的本性的外界原因所征服的人。
此外从第二部分公设四复可推出，为了保持自我存在起见，我们决不能对外界毫无所需，我们决不能与外界事物完全断绝往来而孤立生存。姑且单就心灵来说，如果我们的心灵完全孤立着，除自己外，毫无所知，则我们的知性，便决不会这样完善。所以，在我们外面，实在有不少的对我们有益的东西，是我们所须寻求的。其中尤以完全与我们的本性相符合的存在，为最有价值。譬如，假如有两个本性完全相同的个人联合在一起，则他们将构成一个个体，比较各人单独孤立，必是加倍的强而有力。所以除了人外，没有别的东西对于人更为有益。因此我说，人要保持他的存在，最有价值之事，莫过于力求所有的人都和谐一致，使所有人的心灵与身体都好像是一个人的心灵与身体一样，人人都团结一致，尽可能努力去保持他们的存在，人人都追求全体的公共福利。由此可见，凡受理性指导的人，亦即以理性作指针而寻求自己的利益的人，他们所追求的东西，也即是他们为别人而追求的东西。所以他们都公正、忠诚而高尚。
这就是我在没有按照严密的几何次序证明以前，想要简单陈述</a>的一些理性的命令。这样我就或许可以赢得那些相信“人人莫不各自寻求自己利益”这一原则为祸乱的根源而不是道德与信义的基础的人的注意。现在我既已简略地证明了他们的信念恰好与事实相反，我就可以继续按照前此所采用的方法来证明我的说法。
命题十九 依照他自己本性的法则，每一个人必然追求他所认为是善的，而避免他所认为是恶的。
证明 善恶的知识(据第四部分命题八)就是我们所意识到的快乐和痛苦的情绪的自身。所以(据第三部分命题二十八)每一个人必然追求他所认为是善的，避免他所认为是恶的。但这种追求或欲望(据第三部分命题九附释关于冲动的界说和第三部分情绪的界说一)不是别的，即是人的本质或本性的自身。所以单独依照他自己本性的法则，每一个人必然追求他所认为是善的，避免他所认为是恶的。此证。
命题二十 一个人愈努力并且愈能够寻求他自己的利益或保持他自己的存在，则他便愈具有德性，反之，只要一个人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，则他便算是软弱无能。
证明 德性(据第四部分界说八)即是人的力量的自身，此种力量只是为人的本性所决定，换言之(据第三部分命题七)，只为人努力保持其存在的努力所决定。所以一个人愈努力并且愈能够保持他的存在，则他便愈具有德性，而且(据第三部分命题四与六)只要他忽略了保持他自己的存在，他便是软弱无力。此证。
附释 由此可见除了为外界的原因，和为违反他自己的本性的原因所征服的人以外，绝没有人会忽视追求他自己的利益或保持他自己的存在。我看，没有人出于他自己本性的必然性而愿意拒绝饮食或自杀，除非是由于外界的原因所逼迫而不得已。像这类被迫而自杀，可以有种种不同的方式。一个人可以被迫而自杀，如果他的右手，偶然执着一刀，被别人扭转过来，向着他自己的胸膛刺去；或者，一个暴虐的君主可以下命令，强迫他的臣子，自己割开他的血管，如像塞内卡(Seneca)的情形，因为，这样一来，他可以忍受较小的祸害，避免较大的祸害。又如许多潜伏的外在原因，可以支配人的想象，感动人的身体，使得他另具一副违反原有的本性的性质，这种性质的观念(据第三部分命题十)在心灵中本来是没有的。任何人只要稍费一点思索，即可看出，要一个人，依照他本性之必然，去努力取消他的存在，或将自己改变成别一种形式，实无异于无中生有，那是不可能的。
命题二十一 没有一个人可以有要求快乐、要求良好行为和良好生活的欲望，而不同时有要求生命，行为和生活，亦即要求真实存在的欲望。
证明 关于这个命题的证明，或这个命题的本身可以说是自明的，且从欲望的界说看来，也就是自明的。因为欲望，不论是要求良好行为的欲望或要求快乐生活的欲望，(据第三部分情绪界说一)即是人的本质，换言之(据第三部分命题七)，亦即人竭力保持他自己存在的努力。所以没有一个人可以有要求快乐等等的欲望，而不同时要求真实存在的。此证。
命题二十二 我们不能设想任何先于保存自我的努力的德性。
证明 保存自我的努力(据第三部分命题七)即是事物自身的本质。因此假如我们能够设想一个先于自我保存的努力的德性，那么我们应当可以设想(据第四部分界说八)事物的本质先于事物的本身。这显然是不通的。所以我们不能设想任何先于保存自我的努力的德性。此证。
绎理 保存自我的努力乃是德性的首先的唯一的基础。因为(据第四部分命题二十二)先于这个原则，我们不能设想别的基础，而没有这个原则(据第四部分命题二十一)我们又不能设想任何德性。
命题二十三 一个人，只要他由于被不正确的观念所决定而有某种行动，决不能完全说是遵循德性而行。唯有他的行为是被他的理解所决定，方可说是遵循德性而行。
证明 只要一个人因为有了不正确的观念，被决定而有某种行为(据第三部分命题一)，则他便是被动的，这就是说(据第三部分界说一与界说二)，他做了一件事，而此事不能单独从他的本质得到理解，或者(据第四部分界说八)此事不是从他的德性发出的。但只要他的行为是为他的理解所决定，(据第三部分命题一)他便是主动的，这就是说(据第三部分界说二)他做了一件事，此事可以单独从他的本质得到理解，或者(据第四部分命题八)此事是正确地从他的德性发出的。此证。
命题二十四 绝对遵循德性而行，在我们看来，不是别的，即是在寻求自己的利益的基础上，以理性为指导，而行动、生活、保持自我的存在(此三者意义相同)。
证明 绝对遵循德性而行，(据第四部分界说八)不是别的，只是依照我们固有本性的法则而行。但(据第三部分命题三)唯有当我们能理解时，我们才能主动。所以遵循德性而行不是别的，即是以理性为指导而行动、生活、保持自己的存在，而且(据第四部分命题二十二绎理)这样做是建立在寻求自己的利益的基础上的。此证。
命题二十五 没有一个人努力保持他自己的存在，而其目的是为了别的东西。
证明 一物竭力保持自己的存在的努力，(据第三部分命题七)只是为那物自身的本质所决定，而且这种努力必然地是只出于那种物的本质之自身，而不是出于他物的本质(据第三部分命题六)。此外，这个命题如果根据第四命题二十二的绎理看来，也很明白。因为假如一个人努力保持他自己的存在，而他的目的是为了别的东西，则这个别的东西将成为他的德性的首先的基础(这是自明的)，但(据方才所引的绎理)这是不通的。所以没有一个人努力保持他自己的存在，而其目的是为了别的东西。此证。
命题二十六 凡一切基于理性的努力，除了企求理解之外，不企求别的；而且当心灵运用理性时，除了按照它的判断，认为能促进理解的东西是有利益的之外，不承认别的。
证明 保存自我的努力(据第三部分命题七)不是别的，即是一物的本质之自身，此物既有存在，即被认为有力量以保持其存在(据第三部分命题六)且做自其所具有的性质必然而出之事(参看第三部分命题九附释欲望的界说)。但是理性的本质除了心灵能清楚明晰地理解外，不是别的(参看第二部分命题四十附释二关于清楚明晰的理解的界说)。所以(据第二部分命题四十)一切基于理性的努力除了指向理解之外，不指向别的。再则，这种运用理性来思考的心灵复努力保持其存在，而心灵的这种努力既然不是别的，只是指向理解的努力(据本证明前一部分)，由此推知(据第四部分命题二十二绎理)，这种指向理解的努力乃是德性之首先的唯一的基础，并且我们努力理解事物并非为着任何目的(据第四部分命题二十五)，反之，就心灵运用理性的思考而言，除了认能促进理解的东西为善外，不能设想别的善物(据第四部分界说一)。此证。
命题二十七 除了那真正能促进理解或能阻碍我们理解的东西以外，我们不确定地知道什么是善或者什么是恶。
证明 运用理性来思考的心灵除了企求理解以外，没有别的欲望，除了认能促进理解的东西为有利益以外，也不承认别的善物(据第四部分命题二十六)。但是心灵唯有具有正确的观念(据第二部分命题四十一及四十三，并请参看其附释)，或者(同样的意思，据第二部分命题四十附释)心灵只有能运用理性来思考时，才具有确定性。所以除了真正能促进理解的东西以外，我们不确定地知道什么是善，反之，除了阻碍我们理解的东西以外，我们也不确定地知道什么是恶。此证。
命题二十八 心灵的最高的善是对神的知识，心灵的最高的德性是认识神。
证明 心灵所能理解的最高的东西就是神，亦即(据第一部分界说六)绝对无限的存在，没有神(据第一部分命题十五)就没有东西可以存在，也没有东西可以被认知。因此(据第四部分命题二十六及二十七)最有益于心灵，或(据第四部分界说一)心灵的最高善是对神的知识。再则唯有就心灵能理解而言(据第三部分命题一与三)，它才是主动的，也唯有就心灵能理解而言(据第四部分命题二十三)，我们才可以无条件地说，它是遵循德性而行动。所以心灵的绝对德性就是理解。但是我们既已证明，心灵所能理解的最高的东西是神，所以心灵的最高的德性就是理解神或认识神。此证。
命题二十九 凡性质与我们完全不同的个体事物，既不能增进我们的活动力量，也不能阻碍我们的活动力量；一般地说来，凡是与我们没有任何共同之点的东西，对我们既不能是善的，亦不能是恶的。
证明 一个个体事物的力量，(据第二部分命题十绎理)亦即人所借以存在和行动的力量，只可为(据第一部分命题二十八)别一个体事物所决定，但是要理解这个个体事物的性质(据第二部分命题六)必须与理解人的性质凭借同一属性。因此无论从哪方面去看，我们活动的力量，可以为别一个具有和我们相同性质的个体事物的力量所决定，亦即为其所助长或阻碍，而不能为一个性质和我们完全不相同的事物的力量所决定。但一物之被称为善或恶，既然是由于那物(据第四部分命题八)是快乐或痛苦的原因，换言之(据第三部分命题十一附释)，既然是由于那物增加或减少，助长或阻碍我们的活动力量，所以一个性质与我们完全不同的事物，对我们既不能是善的，也不能是恶的。此证。
命题三十 一物决不能通过它与我们的本性相同之点对我们是恶的，反之，唯有因为它违反我们的本性，才能对我们是恶的。
证明 如果一物是引起痛苦的原因(据第四部分命题八)，换言之，(据第三部分命题十一附释痛苦的界说)如果一物减少或阻碍我们的活动力量，则我们便说它是恶的。因此假定一物通过它所具有的和我们本性相同之点，对我们是恶的，那么它将会减少或阻碍它与我们本性的共同点，(据第三部分命题四)这是不通的。所以一物决不能通过它与我们所同具的共同点，对我们是恶的。反之唯有因为它与我们相反(据第三部分命题五)，才能对我们是恶的，换言之(正如我们所指出的那样)才能减少或阻碍我们的活动力量。此证。
命题三十一 凡符合我们的本性之物必然是善的。
证明 任何符合我们本性之物(据第四部分命题三十)决不能对我们是恶的。所以此物必然或者是善的，或者是不善不恶的。今试假定此物为中性或不善不恶，则(据第一部分公则三及第四部分界说一)从它的本性里推不出任何于保持我们的本性有补之物，这就是说(据假设)，推不出任何于保持它自己的本性有补之物。但这(据第三部分命题六)是不通的。所以只要一物符合我们的本性，则那物必然是善的。此证。
绎理 由此可以推知，一物愈符合我们的本性，则那物对我们愈为有益，换言之，对我们愈是善的，反之，一物对我们愈为有益，则那物与我们的本性便愈相符合。因为如果一物与我们的本性不相符合，则那物不是必然与我们的本性不同，便是必然与我们的本性正相违反。假如与我们的本性不同，则(据第四部分命题二十九)它对我们既不善也不恶。但假如与我们的本性违反，则它也将与本性和我们符合之物相违反，这就是说(据第四部分命题三十一)与善相违反，或者是恶的。所以只有与我们的本性相符合之物，才是善的，而且一物愈符合我们的本性，便愈对我们有益；反之，愈对我们有益，便愈符合我们的本性。此证。
命题三十二 就人们是受情欲的控制而言，他们不能说是与本性相符合的。
证明 凡可以说是与本性相符合之物，(据第三部分命题七)应了解为按力量说相符合，而不是按薄弱无力或否定性说相符合，因此(据第三部分命题三附释)他们也不是按情欲说相符合。所以就人们是受情欲的控制而言，他们不能说是按本性说相符合。此证。
附释 这一命题是自明的。因为假如一个人说黑与白唯一相符合之点即在于二者都不是红色，那么，他实在是无条件地肯定了黑与白间毫无符合之处。同样，如果有人说石头与人唯一相符合之点即在于二者同是有限，同是薄弱无力，或同不是基于本性之必然而存在，或同是无限度地为外界原因所支配，那么他无异于根本肯定了石头与人之间毫无符合之处，因为凡物与物间，只是在否定性方面相符合，或只是在所无有之点相符合，它们实在是毫无符合之处。
命题三十三 只要人们为情欲所激动，则人与人间彼此的本性可相异，只要同是一个人为情欲所激动，则这人的本性前后可以变异而不稳定。
证明 情绪的本性或本质(据第三部分界说一与二)不是单独通过我们的本性或本质所能解释，但必须通过外界原因的力量(据第三部分命题七)亦即外界原因的本性与我们的本性相比较所决定。由此可以推知，有多少种事物激动我们的情绪，则每一情绪便有多少种类(据第三部分命题五十一)，而且人们在不同的情况下受到同一对象的激动，(参看第三部分命题五十一)则人与人的本性也就会彼此相异。最后，同是一个人(据第三部分命题五十一)，可以在种种不同情况下受到同一对象的激动，所以这人的本性前后可以变异而不稳定。此证。
命题三十四 只要人们为情欲所激动，他们便可以互相反对。
证明 一个人，例如彼得，可以成为使得保罗痛苦的原因，因为他具有一物，与保罗所恨之物有近似处(据第三部分命题十六)，或因为他单独具有一物，而此物又同时为保罗所爱好(据第三部分命题三十二及其附释)，或由于其他原因(就中最主要的请参看第三部分命题五十五附释)。这样一来，(据第三部分情绪的界说第七)就会发生保罗恨彼得的事，因此(据第三部分命题四十及其附释)就容易发生彼得也反而恨保罗的事。而(据第三部分命题三十九)他们便会努力互相损害，换言之(据第四部分命题三十)他们便会互相反对。但是痛苦(据第三部分命题五十九)永远是一种被动的情感或情欲，所以只要人们为情欲所激动，他们便可以互相反对。此证。
附释 我说，保罗恨彼得，因为保罗想象着彼得单独具有一物，而对于此物保罗自己也很爱好。初看起来，似乎可以由此推出，他们两人皆爱同一之物，足见他们的本性彼此符合，因而彼此才互相损害。如果这种说法是真的，则第四部分命题三十及命题三十一所说，便是错的。但是如果我们对于事情从各方面去仔细考察，我们便可以看出，两说是贯通而无矛盾的。因为说彼得与保罗互相损害，并不是就他们的本性相符合而言，换句话说，并不是就他们爱好同一之物而言，乃是就他们彼此相异而言。因为假如两人所爱相同，则(据第三部分命题三十一)两人之爱将因而增长，换言之(据情绪的界说第六)两人的快乐将因而增长。所以说他们彼此互相损害，是由于他们所爱相同，或本性符合，实远违真相。反之，他们彼此所以互相损害的原因，实不外我所假定的，由于他们彼此本性的相异。因为我们假定，彼得有一个占有所爱好之物的观念，而保罗有一个没有占有所爱好之物的观念。因此保罗感觉痛苦，而彼得感觉快乐，所以他们便这样互相反对。像这样，我们很容易指出，引起恨的其余的原因完全由于人们本性的相异，并非由于人们本性的相符合。
命题三十五 唯有遵循理性的指导而生活，人们的本性才会必然地永远地相符合。
证明 人们只要受情欲的激动，(据第四部分命题三十三)他们的本性便会相异，并且(据第四部分命题三十四)他们便会互相反对。但人们唯有遵循理性的指导而生活(据第三部分命题三)才可说是主动的，因此只要是从为理性所决定的人性发出的行为(据第三部分界说二)必须纯以人性为其最近因，加以理解。但是因为每一个人(据第四部分命题十九)依照他自己的本性的法则，必然追求他所认为是善的，而避免他所认为是恶的，又因为(据第二部分命题四十一)凡根据理性的指示而判定为善的或为恶的，即必然地是善的或是恶的，由此可以推知，人们唯有遵循理性的指导而生活，才可以做出有益于人性并有益于别人的事情来，换言之(据第四部分命题三十一绎理)才可以做出符合每人本性的事情来。所以唯有遵循理性的指导而生活，人们的本性才可必然地永远相符合。此证。
绎理一 天地间没有任何个体事物比起遵循理性的指导而生活的人对于人更为有益。因为(据第四部分命题三十一绎理)对于人最有益的就是本性与他相符合的，换言之，就是人(这是自明的)。唯有当一个人遵循理性而生活(据第三部分界说二)，他才可说是绝对地依照他自己的本性的法则而行动，而且也唯有这样(据第四部分命题三十五)他才能永远地必然地与别人的本性相符合。所以没有任何个体事物比能遵循理性的指导而生活的人对于人更为有益。此证。
绎理二 假如每一个人愈能寻求他自己的利益时，则人们彼此间便最为有益。因为每人愈能寻求他自己的利益，并保持他自己的存在，则(据第四部分命题二十)他将愈具有德性，或(据第四部分界说八)换句话说，他将愈具有较大的力量，依照他自己的本性的法则而行动，(据第三部分命题三)亦即遵循理性的指导而生活。但是(据前一命题)唯有当人们遵循理性的指导而生活时，他们的本性才最能符合。所以(据前一绎理)当每一个人最能寻求他自己的利益时，则他们彼此间便最为有益。此证。
附释 我们刚才所证明的说法，日常经验中有许多异常显明的证据，足资参证。如“每人对于别人都是一个神”的谚语，几乎成了每个人的口头禅。诚然，人类很少真正遵循理性的指导而生活，反之，人与人间很多常怀忌妒，互相损害。但是人们并不能忍受孤独的生活，所以“人是一个社会的动物”这个定义，颇受大多数人的赞许。而其实，就人类共同的社会生活而言，还是利多而害少。无论玩世者流如何嘲笑人事酬酢，无论出世者流如何指斥人世的污浊，无论悲观消极者流如何颂扬原始蒙昧的生活，如何蔑视人群，赞美鸟兽，但经验告诉我们，通过人与人的互相扶助，他们更易于各获所需，而且唯有通过人群联合的力量才可易于避免随时随地威胁着人类生存的危难。姑且不说观察人类的行为比起观察禽兽的生活如何远为高尚而值得我们的注意。关于此点，他处将另有详说。
命题三十六 那些遵循德性的人的最高善是人人共同的，而且是人人皆可同等享有的。
证明 遵循德性而行，(据第四部分命题二十四)即是遵循理性的指导而行。而且一切依照理性而行的努力，(据第四部分命题二十六)即是寻求理解的努力。因此(据第四部分命题二十八)遵循德性的人的最高善即在于理解神，换言之(据第二部分命题四十七及其附释)，所谓最高善即人人共同之善，就人人皆具有相同本性而言，亦即人人所可同等具有的。此证。
附释 假如有人问：倘使遵循德性而行的人的最高善，不是人人共同的，又将怎样呢?是否将至于如上面所说(见第四部分命题三十五)依照理性的指导而生活的人或(据第四部分命题三十五)本性相符合的人，彼此皆会互相反对呢?我们可以这样回答：最高善之为人人所共同，乃基于理性的本身，而不是出于偶然的事实，因为最高善是从人的本质推出，而人的本质又是为理性所决定，又因为假如人没有享有此最高善的力量，则人将既不能存在，亦不能被认知。因为(据第二部分命题四十七)对于神的永恒无限的本质具有正确的知识乃属于人心的本质。
命题三十七 每一个遵循德性的人为自己所追求的善，他也愿为他人而去追求。而且他具有对于神的知识愈多，则他为他人而追求此善的愿望将愈大。
证明 只要人遵循理性的指导而生活(据第四部分命题三十五绎理一)，则人于人便最为有益。因此(据第四部分命题十九)我们遵循理性的指导，同时也必然努力使他人也遵循理性的指导。但每一个遵循理性的命令而生活的人所追求的善，或者(据第四部分命题二十四)每一个遵循德性的人所追求的善，既然是理解(据第四部分命题二十六)，所以每一个遵循德性的人所追求的善，他也愿为他人而去追求。再则欲望就其与心灵相关联而言(据情绪的界说第一)，即是心灵的本质。但是心灵的本质(据第二部分命题十一)包含有对神的知识在内(据第二部分命题四十七)的知识所构成，如果没有对神的知识，则心灵的本质既不能存在，也不能被认识(据第一部分命题十五)。所以心灵的本质所包含的对神的知识愈多，则那遵循德性为自己追求善的人，同时努力为他人而追求此善的愿望也将愈大。此证。
别证 一个人为他自己而追求的善或他所爱的善，如果他看见别人也同样的追求它，则(据第三部分命题三十一)他对它的爱，将更为持久。所以(据第三部分命题三十一绎理)他将努力使别人也同样地爱它。但因此善(据第四部分命题三十六绎理)乃人人共同之善，人人皆能共同享受，所以(据同一理由)他将努力使人人都能共同享受。并且(据第三部分命题三十七)他自己愈是享受此善，他将愈努力使人人皆能共同享受。此证。
附释一 一个人纯出于感情的努力使别人爱他所爱的东西，使别人依照他自己的意思而生活，则他的行为只是基于冲动，因而他会使得别人恨他，特别是那些另有不同的嗜好的人，与那些基于同样的冲动也要想努力使别人依照他们自己的意思而生活的人会表示恨他。因为他们出于感情而追求的最高善，每每只是一个人可以单独占有之物。因此那些共同爱好此物的人，他们的内心并不一致，即当他们爱好一物并对那物赞美备至之时，他们心中又复害怕别人真正相信他们的话。反之，一个依据理性以领导他人的人，其行为不出于冲动，而基于仁爱与友好，并且他的内心也是完全一致的。
当我们具有神的观念或当我们认识神的时候，我们一切的欲望和行为，皆以我们自己为原因，我认为这就算是宗教。由于我们遵循理性的指导而生活所产生的为人谋幸福的欲望，我称为虔敬。一个遵循理性的指导而生活的人努力使别人与他缔结友谊的欲望，我便称为光荣。所谓光荣的行为，即是为遵循理性而生活的人所称赞的行为。反之，凡足以妨害友谊的联系的行为，便是卑鄙的行为。
除此以外，我又已经指出什么是国家的基础了。
据上面所说，于是真正的德性与软弱无力的区别，便显而易见了：真德性即在于纯依理性的指导而生活，而软弱无力唯在于一个人让其自身为外物所支配，且为外物决定以做适合于外界事物的通常情况所需要之事，而不做单独足以满足自己的本性的要求之事。
以上就是在第四部分命题十八的附释里我答允要证明的道理。由此足见禁止屠宰牲畜的律令，乃是基于虚妄的迷信和妇人之仁，而不是基于健全的理性。理性的命令，只教为我们尊重自己的利益起见，应与他人结为友谊，但并未教我们与禽兽结为友谊，或者与其本性和人性根本不同之物结为友谊。本来，我们对于禽兽应有的权利，和禽兽对于我们应有的权利，原是相等，但是每个个体的权利既为他的德性或力量所决定，因而人所有的支配禽兽的权利，便远超过于禽兽所有的支配人的权利。我并不否认禽兽也有感觉，但我却不承认，因而我们就不应尊重我们自己的利益，任意利用它们，依我们的最大方便来对待它们。因为他们的性质与人类的性质并不符合，他们的情感与人类的情感也不相同(参看第三部分命题五十七附释)。
此外我还必须解释的就是什么是公正，不公正，和什么是罪与功。关于这些概念请看下一附释。
附释二 在第一部分的附释里，我曾约许过我要解释赞毁、功罪、公正和不公正等概念。在第三部分命题二十九附释里我已经说明了什么是赞毁的意义，现在且让我在这里解释其余的几个概念。不过且让我首先略说几句关于人的自然状态和社会状态的区别。
依据自然的最高权利，每人皆得生存。因之，依据自然的最高权利，每人所作所为皆出于他的本性的必然性。所以依据自然的最高权利，每人各自辨别什么对自己是善的或者是恶的，每人各自按照自己的意思寻求自己的利益(参看第四部分命题十九及命题二十)，为自己的仇恨进行报复(参看第三部分命题四十绎理二)，并且各自努力以保持自己之所爱而消灭自己之所恨(参看第三部分命题二十八)。
假如人人皆能遵循理性的指导而生活，这样，每一个人(据第四部分命题三十五绎理一)就都可以获得他的自然权利而不致丝毫损及别人。但是他们(据第四部分命题四绎理)既受制于情感，而这种情感的力量(据第四部分命题六)又远超过人的力量或德性，所以(据第四部分命题三十三)他们便被引诱到种种不同的方向，并(据第四部分命题三十四)陷于彼此互相反对，虽说(据第四部分命题三十五附释)他们本来彼此都需要相互的扶助。
因此要使人人彼此和平相处且能互相扶助起见，则人人必须放弃他们的自然权利，保持彼此间的信心，确保彼此皆互不做损害他人之事。至于此事要如何才能办到，要如何才可使得那必然受情感的支配(据第四部分命题四绎理)和性质变迁无常的人(据第四部分命题三十三)，能够彼此间确保信心，互相信赖，据第四部分命题七及第三部分命题二十九所说，已很明白，因为在那两个命题里，我曾经指出，任何情感非借一个相反的较强的情感不能克制，并且又曾指出，一个人因为害怕一个较大的祸害，可以制止做损害他人的事。就是这个定律便可以作为建筑社会的坚实基础，只消社会能将私人各自报复和判断善恶的自然权利，收归公有，由社会自身执行，这样社会就有权力可以规定共同生活的方式，并制定法律，以维持秩序，但法律的有效施行，不能依靠理性，而须凭借刑罚，因为(据第四部分命题十七附释)理性不能克制情感。像这样的坚实地建筑在法律上和自我保存的力量上面的社会就叫做国家，而在这国家的法律下保护着的个人就叫做公民。由此我们就可容易看出，在自然的状态下，无所谓人人共同一致承认的善或恶，因为在自然状态下，每一个人皆各自寻求自己的利益，只依照自己的意思，纯以自己的利益为前提，去判断什么是善，什么是恶，并且除了服从自己外，并不受任何法律的约束，服从任何别人。因此在自然状态下，是没有“罪”的观念的，反之，只有在社会状态下，善与恶皆为公共的契约所决定，每一个人皆受法律的约束，必须服从政府。所以“罪”不是别的，只是国家的法律所要惩罚的“不服从”而已。反之，服从就是一个公民的功绩，因为，由于公民能服从国家的法令，他才被认为值得享受国家的权益。再则，在自然的状态里，没有一个人经过公共的承认，对于某种物品有何主权，亦没有任何自然物品可以说是属于这人的而非属于那人的，而乃是一切物属于一切人。所以在自然状态下，给己之所有以与人，或夺人之所有以归己的意志，皆无法想象。换言之，在自然状态下，即无所谓公正或不公正，唯有在社会状态下，经过公共的承认，确定了何者属于这人，何者属于那人，才有所谓公正或不公正的观念。由此足见，公正与不公正，功与罪皆是外在的概念，而不是表明心灵的性质的属性。讨论至此已足，毋庸多赘。
命题三十八 凡能支配人的身体，使身体可以接受多方面的影响，或使身体能够多方面地影响外界物体之物，即是对人有益之物。一物愈能使身体适宜于接受多方面的影响，或影响外界的物体，则那物将愈为有益。反之，一个使得身体愈不适宜于接受外物的影响或影响外物之物，即是有害之物。
证明 如果身体能够适应的方面愈多，(据第二部分命题十四)则心灵能够认知事物的能力将愈大。因此凡能影响身体使其能多方面适应之物，(据第四部分命题二十六及二十七)必然是善的，或是有益的；愈能影响身体使其能够多方面适应之物，将愈为有益。反之(据第二部分命题十四，观其反面的道理，并据第四部分命题二十六及二十七)，如果一物使得身体愈不能适应，则那物便是有害的。此证。
命题三十九 凡足以保持人身各部分彼此间动静的比率之物是善的；反之，足以改变人身各部分彼此间动静的比率之物是恶的。
证明 人身(据第二部分公则四)需要许多别的物体以资保存。但构成人身的形式(据第二部分命题十三后补则四前之界说)乃在于人身的各部分依某种一定的比率彼此传达其运动。因此凡足以保持人身各部分彼此间动静的比率之物，即可以保持人身的形式，因此(据第二部分公则三与六)即足以使得身体可以接受多方面的影响，并可以多方面地影响外界物体，所以(据前命题)是善的。再则，凡足以改变人身各部分彼此间动静的比率之物(据刚才所引的界说)，即足以使得人身另具一种形式，换言之(据第四部分序言末所说，这是自明的)，即足以毁坏人身，因而使得人身不能够多方面地接受影响，所以(据前命题)是恶的。此证。
附释 究竟刚才所说的这些东西，对于心灵有多少益处或害处，将于第五部分中加以解释。
这里必须说明的，就是我认为当人身各部分彼此间动静的比率一经改变时，则这个身体就是死了。因为我不敢否认，人的身体虽凭借保持血液的循环和别的特征，可以当做是活着的，但是它仍然可以改变成与它固有的性质完全不同的别的性质。因为没有理由可以强迫我承认，只有当身体变成死尸时，它才是死的。而经验似乎告诉我们以相反的事实。有时一个人身体上会感受很大的变化，简直很难说他前后是同一人。就像我听见的关于一个西班牙诗人的故事，据说他得了一次病，他虽说是恢复了健康，但是他竟永远忘掉了他过去的生活，而不相信他过去所写的小说和戏剧，是出于他自己的手笔。如果他再将他的乡土语言忘记掉了，我们便真可以把他当做一个大婴孩来看待了。假如这个故事好像不能令人相信，那么我们又怎样解释儿童的心理呢?一个成年的人总是以为儿童的本性与他自己的本性大不相同，如果他不根据他所看见关于别人的事实，以推测他自己长成的经过，他几乎不能相信他曾经是一个婴孩。为了避免供给迷信的人以发生新问题的材料起见，对于这事，我愿意姑止于此。
命题四十 凡足以引导人们到共同的社会生活，或凡足以使人们有协调的生活的东西，即是有益的；反之，凡足以引起国家中的冲突的东西，即是有害的。
证明 凡足以使人们有协调生活的东西，(据第四部分命题三十五)同时可以使得他们遵循理性的指导而生活，所以(据第四部分命题二十六及二十七)即是善的；反之，(根据同一理由)凡足以引起冲突的东西，即是恶的。此证。
命题四十一 快乐直接地并不是恶，而是善；反之，痛苦直接地即是恶。
证明 快乐(据第三部分命题十一及其附释)是足以增进或助长身体的活动力量的情绪。反之，痛苦乃是足以减少或妨碍身体的活动力量的情绪，所以(据第四部分命题三十八)快乐直接地是善，痛苦直接地是恶。此证。
命题四十二 愉快决没有过度，而永远是善；反之，烦闷便永远是恶。
证明 愉快(参看第三部分命题十一附释中愉快的界说)是一种快乐，就其与身体相关联而言，乃包含身体所有的各部分都同等地感受的快乐。换言之(据第三部分命题十一)，身体的活动力量有所增进或助长，因而各部分彼此间能具有同一的动静的比率，所以(据第四部分命题三十九)愉快永远是善，而不能有过与不及。但烦闷(参看第三部分命题十一附释中烦闷的界说)是一种痛苦，就其与身体相关联而言，痛苦包含身体的活动力量必有所减少或阻碍，所以(据第四部分命题三十八)烦闷永远是恶。此证。
命题四十三 欢乐可以有过度而是恶；反之，就欢乐或快乐是恶而言，则忧愁可以是善。
证明 欢乐是一种快乐，就其与身体相关联而言，它是指身体的某一部分或某些部分，较别的部分感受得特别多的快乐(参看第三部分命题十一附释中欢乐的界说)。这种情感的力量(据第四部分命题六)可以很大，以至于超过身体的活动，而坚固地纠缠着身体，因而阻碍身体的能力，使其不能适应多方面的影响。所以(据第四部分命题三十八)欢乐可以是恶。而忧愁乃是一种痛苦(据第四部分命题四十一)单就其本身而论，即不能是善。但痛苦的力量及其增长(据第四部分命题五)既为外在原因的力量与我们的力量相比较所决定，所以(据第四部分命题三)我们可以设想这个情感的力量具有无限的等级和无限的种类，而且还可以设想忧愁的情绪(据此命题的前部分)就其能够阻碍身体适应的能力而言，可以限制欢乐的过度。故在这种情形下，忧愁可以是善。此证。
命题四十四 爱情与欲望可以有过度。
证明 爱情(据情绪的第六界说)是为一个外在原因的观念所伴随着的快乐；因此(据第三部分命题十一附释)为一个外在原因的观念所伴随着的欢乐就是爱情。所以(据前一命题)爱情可以有过度。而(据第三部分命题三十七)欲望之大小，以其所自出之情绪的大小为准。既然一种情绪可以超过人的别种活动(据第四部分命题六)，则出自那一种情绪的欲望，亦可随之而超过别种欲望，因此欲望也可以有过度，正如前一命题证明欢乐可以有过度一样。此证。
附释 我称之为善的那种愉快，很容易想象，而难于在现实中观察。因为日常刺激我们的情绪，大都是起于身体某一部分的感受较别的部分特别多，因此多数的情绪都有过度，而且牢固地束缚着心灵，使单独观察一物，而不能思想他物。
人们虽然受制于许多情感，但永远为同一的情感所支配的人，还不多见，不过为同一的情感所牢固地纠缠着的人，也复不少。我们也常常看见，有时许多人为一物所激动，甚至于即使那物不在面前，也确信其即在面前。假使一个人并不是在梦寐之中，而发生这类的事，则我们便说他是发疯了或癫狂了。至于那些陷于热恋的人，白天夜晚，只知梦想爱人或情侣，亦不能不说是疯狂，因为他们的行为处处足以令人发笑。但那贪婪的人，除金钱或财货外，不思其他，以及那虚荣心重的人，除荣誉外，不知其他，就其惯做于人有损之事，且足以引人怨恨而言，因不能认为疯狂，但真正讲来，贪婪、虚荣心、淫欲等虽没有被认作病症，事实上都是疯狂之一种。
命题四十五 恨决不能是善。
证明 凡我们所恨的人，(据第三部分命题三十九)我们总是要努力消灭他，换言之(据第四部分命题三十七)，我们便要努力去做一件恶事。所以恨决不能是善。此证。
附释 请注意，此处以及下列诸命题中，我所谓恨，皆是指对于人的恨而言。
绎理一 嫉妒，嘲笑，轻蔑，忿怒，报仇，以及其他与恨有关或为恨引起的情绪，都是恶。此理据第三部分命题三十九与第四部分命题三十七，也同样很明白。
绎理二 凡一切为恨所引起的欲望都是卑鄙的，而在国家内是不公正的。此理据第三部分命题三十九，并据第四部分命题三十七附释关于什么是卑鄙和不公正的界说，也同样很明白。
附释 我发现嘲笑(在本命题的绎理一里，我认为它是恶。)与笑之间有很大的区别。因为笑与诙谐都是一种单纯的快乐，只要不过度，(据第四部分命题四十一)本身都是善的。老实说，只有沉闷的、愁苦的迷信才会禁止享乐。为什么满足饥渴比起扫除烦闷更适于需要呢?我所深信不疑的理由如下：没有神或人，除非存心嫉妒的人会把人们的软弱无力，烦恼愁苦，引为乐事，或将人们涕泣、叹喟、恐惧以及其他类似之物，即所谓精神薄弱的表征认作德性。反之，我们所感到的快乐愈大，则我们所达到的圆满性亦愈大，换言之，吾人必然地参与精神性中亦愈多。所以能以物为己用，且能尽量善自欣赏(只要勿因过度而感厌倦，因享受一物而至厌倦，即不能谓为欣赏)，实哲人分内之事。如可口之味、醇良之酒，取用有节，以资补养，他如芳草之美、园花之香，可供赏玩。此外举凡服饰，音乐，游艺</a>，戏剧之属，凡足以使自己娱乐，而无损他人之事，也是哲人所正当应做之事。因人身是许多不同性质之部分的组合体，须有新鲜多样的滋养品，庶全部体力，尽其性能，适应一切，而心灵因之亦可适于理解多量事物。这种生活方式与理想原则及一般习惯，皆最相符合。假如尚有其他生活方式可供选择，则此处所提出者，实为至善，且最适于采取者。至欲求更明白详尽的说明，实无必要，故不多赘。
命题四十六 那遵循理性的指导而生活的人必尽可能用仁爱或德量以报答别人对他的怨恨，忿怒或侮蔑。
证明 一切起于恨的情绪(据第四部分命题四十五绎理一)皆是恶。故凡遵循理性的指导而生活的人，(据第四部分命题十九)将必尽可能努力使他自己勿为恨的情绪所激动，因此(据第四部分命题三十七)他将必努力使他人亦勿感受恨的痛苦。今恨可以因互恨而增加(据第三部分命题四十三)，但可以为爱所消灭，所以(据第三部分命题四十四)恨可以转变为爱。所以那遵循理性的指导而生活的人必尽可能用爱或仁爱力(关于仁爱力的界说参看第三部分命题五十九附释)以报答别人对他恨怒或侮蔑。此证。
附释 一个想要以恨来报复损害的人，真是过的愁苦生活。反之，一个努力用爱去制服恨的人是很愉快的，很有信心地向前奋斗。他可以毫不费力地反抗一个人，甚或多数人，绝不须要求任何外力或命运的帮助。为他所征服的人，大都心悦诚服，而此种服善，非由于力量的缺乏，乃由于力量的增进。这些道理完全很明白的可纯从爱及知性的界说推出，实用不着一一加以证明。
命题四十七 希望与恐惧的情绪本身不能是善。
证明 希望与恐惧的情绪不能离痛苦而存在。因为(据情绪界说第十三)恐惧是一种痛苦，而希望不能离恐惧而存在(参看情绪界说第十二、第十三的说明)。所以(据第四部分命题四十一)这些情绪本身不能是善，只有(据第四部分命题四十三)就它们能限制快乐的过度而言，才可说是善的。此证。
附释 我们可以说，希望与恐惧的情绪表示知识的缺乏，和心灵的软弱无力。依同样的原因，信心、失望、欣慰和悔恨，皆是心情软弱无力的标志。因为信心与欣慰虽是属于快乐的情绪，但须以痛苦、亦即以希望和恐惧的情绪为前提。因此如果我们愈能遵循理性的指导而生活，则我们将愈尽量努力以求勿徒恃希望，应扫除恐惧，掌握命运，依照理性的切当的忠告，以指导我们的行为。
命题四十八 过奖与轻蔑的情绪永远是恶。
证明 因为这两种情绪(据情绪的界说第二十一及二十二)皆违反理性，所以(据第四部分命题二十六及二十七)是恶。此证。
命题四十九 过奖容易使得那受过奖的人趋于骄傲。
证明 如果我们看见，有人因爱而对我们称许过当，则(据第三部分命题四十一附释)我们将容易感到荣幸，换言之(据情绪的界说第三十)将容易感到快乐，并且(据第三部分命题二十五)容易相信所听见的他人称道我们之善。因此由于自己爱自己，我们会将自己看得过高，换言之，(据情绪界说第二十八)我们容易变得骄傲。此证。
命题五十 怜悯在一个遵循理性的指导而生活的人，本身是恶，没有益处。
证明 怜悯(据情绪的界说第十八)是一种痛苦，所以(据第四部分命题四十一)本身就是恶。由怜悯而产生的善，如努力解除我们所怜悯的人的痛苦(据第三部分命题二十七绎理三)的欲望，已经是纯出于理性的命令(据第四部分命题三十七)。真正讲来，(据第四部分命题二十七)唯有纯出于理性的命令的行为，我们才确实知道是善的行为。所以怜悯在一个遵循理性的指导而生活的人，本身是恶，没有益处。此证。
绎理 由此可以推知，一个遵循理性的命令而生活的人，必尽量努力使他自己勿为怜悯之情所动。
附释 那个能正确理解事物莫不出于神性之必然。莫不依自然的永恒律令而发生之人，事实上将必不会发现任何值得恨、笑或轻视的东西，也将必不会怜悯任何人，但只就人的德性之所能达到的力量，努力去做善事，也可以说，努力去求快乐。我们可以说，一个容易为怜悯的情绪所感动的人，实为别人的愁苦或眼泪所转移，常常会做出一些他后来会失悔的事情来，一则因为根据情感，不能做出确知是善的事情，一则因为容易受假装的眼泪的欺骗。但此点我特别明白指出，只是对遵循理性的指导而生活的人而言。因为一个既不依理性的指导，又不受怜悯的感动，以帮助他人的人，简直可以说是不人道；因为(据第三部分命题二十七)他似乎已不复像一个人了。
命题五十一 好感并不违反理性，而是可以符合理性的，并且是可以从理性产生出来的。
证明 好感(据情感界说第十九)是对于曾做有利于他人之事的人的爱。所以(据第三部分命题五十九)好感可以与主动的心灵相关联，换言之(据第三部分命题三)，可以与理解的心灵相关联，所以好感可以与理性相符合。此证。
别证 一个遵循理性的指导而生活的人，(据第四部分命题三十七)他为自己追求的善，也愿为他人去追求。所以如果他看见一个人对于另一个人做善事，则他为自己做善事的努力便增加了，换言之(据第三部分命题十一附释)，他将感觉快乐，而他的快乐(据假设)将为对他人做善事那人的观念所伴随着。因此(据情绪的界说第十九)，他将对那人有好感。此证。
附释 愤怒，据我们所下的界说(情绪的界说第十二)，必然是恶(据第四部分命题四十五)。但必须注意的，就是如果国家的最高权力机关，为保持公共治安起见，惩罚一个损害他人的公民，这不能说是他对那公民发生愤怒的情绪。因为他惩罚那公民，并不是出于恨的情绪，想要消灭那个公民，而乃是基于对于职务的忠忱。
命题五十二 自我满足可以起于理性，且唯有起于理性的自我满足，才是最高的满足。
证明 自我满足(据情绪的界说第二十五)是由于一个人省察他自己和他的活动力量而引起的快乐。但是人的真正活动力量或德性(据第三部分命题三)就是理性，而理性(据第二部分命题四十及四十三)就是他所能清楚明晰地考察的对象。所以自我满足起于理性。而且当一个人考察他自己时，(据第三部分界说二)只能清楚、明晰或正确地知觉从他自己的活动力量而出之物，或(据第三部分命题三)从他的理解力量而出之物。所以最高的满足唯有起于理性的考察。此证。
附释 自我满足实在是我们所能希望的最高的对象。因为(正如第四部分命题二十五所指出那样)没有人努力保持他的存在，而其目的是为了别的东西。而且(据第三部分命题五十三绎理)这种满足可以因称赞而愈益增进和坚强，反之(据第三部分命题五十五绎理)可以因责罚而愈益扰乱不安，所以我们大都为荣誉所指导，很难忍受耻辱的生活。
命题五十三 卑谦不是一种德性，换言之，卑谦不是起于理性。
证明 卑谦(据情绪的界说第二十六)是由于一个人省察他自己的软弱无力而引起的痛苦。但就人能够用真正理性来理解他自己而言，我们便假定他能够了解他的本质，或者(据第三部分命题七)他的力量。假如当他省察他自己时，他觉察出他的软弱无力，则此种知识不是出于他能理解他自己，而乃是(正如第三部分命题五十五所指出的那样)出于他的活动能力之受到阻碍。但是如果我们假定，一个人认识他的软弱无力，是由于他知道一个比他自己更有力量的存在，根据这个存在的知识，他限制他自己的活动力量，那么，在这种情形下，我们实无异于承认他能够明晰地了解他自己，或者(据第四部分命题二十六)他的活动力量，也因而增加了。所以卑谦或愁苦既是起于人之省察到自己的软弱无力，而不是起于理性或真理的考察；所以卑谦不是一种德性，而是一种被动的情感。此证。
命题五十四 懊悔不是一种德性，换言之懊悔不是起于理性；反之，一个懊悔他所做的事的人是双重的苦恼或软弱无力。
证明 证明这一命题的前部分与证明前命题相同。至于这命题的第二部分据懊悔的界说即可明白(参看情绪的界说第二十七)。因为一个懊悔他的行为的人，第一为恶的欲望所征服，第二为痛苦的情绪所侵扰。
附释 人们既然很少遵循理性的命令而生活，所以卑谦与懊恼的情绪以及希望与恐慌的情绪，对于人们倒反而利多害少。因为人们既然不免于有罪过，那么他们最好是于犯罪过之后，有这种情绪随之。因为假如所有心灵软弱的人，尽都同样骄傲，毫不知羞耻，毫不知畏惧，这样还有什么联系可以使他们联合起来共同生活呢?可怕的事莫过于一大群人不知道畏惧。无怪乎，许多先觉之士，不为少数人的利益打算，而为公共的幸福着想，总是大大提倡卑谦，忏悔和敬畏。其实凡是受制于这几种情绪的人，远较别的人更容易领导，这样最后他们便可以遵循理性的指导而生活，换言之，他们便可以成为自由人，而享受幸福的生活。
命题五十五 最大的骄傲与最大的自卑，都是对于自己本身最大的无知。
证明 此理据情绪的界说第二十八与第二十九自可明白。
命题五十六 最大的骄傲与最大的自卑都表示心灵的最软弱无力。
证明 道德的原始基础乃在于遵循理性的指导(据第四部分命题二十二绎理)以保持自己的存在(据第四部分命题二十四)。因此一个不知道自己的人，即是不知道一切道德的基础，亦即是不知道任何道德。并且遵循道德而行，(据第四部分命题二十四)即是遵循理性的指导而行。而一个遵循理性而行的人，(据第二部分命题四十三)也必然自己知道他遵循理性而行。所以一个最不知道他自己的人，亦即(像刚才所指出那样)最不知道一切道德的人，最不能遵循道德而行的人，换言之(据第四部分界说八)，他的心灵必最为软弱。所以(据前命题)最大的骄傲与最大的自卑都表示心灵的最软弱无力。此证。
绎理 由此可以最明白地推知，骄傲与自卑的人最受制于情感。
附释 但自卑比起骄傲更容易校正，因为自卑是痛苦的情绪，骄傲是快乐的情绪，(据第四部分命题十八)后者较前者更为强烈。
命题五十七 骄傲的人喜欢见依附他的人或谄媚他的人，而厌恶见高尚的人。
证明 骄傲(据情绪的界说第二十八与第六)是由于自己把自己看得太高而引起的快乐。那骄傲的人，将必尽量努力培养着这种自视过高的意见(参看第三部分命题十三附释)，所以他将必喜欢见那些依附他或谄媚他的人(对于这些人的界说可以从略，因为他们是尽人皆知的)，而逃避那些对他有正当评判的高尚的人。此证。
附释 若要将骄傲的弊病在这里一一列举出来，未免太长。因为骄傲的人虽是受制于一切情感，却又绝少受制于仁爱及怜悯的情感。
但这里我不可不略为提到的，就是有时所谓骄傲的人是指他将别人看得太低而言。在这个意义下，则骄傲应界说为由于一个人具有自认为高过别人的错误意见而引起的快乐。而与骄傲相反的自卑则可界说为由于一个人具有自认为不如别人的错误意见，而引起的痛苦。确定了这点，便可容易明了何以骄傲的人必然嫉妒(参看第三部分命题五十五附释)，他对于那最以德性受人称赞的人便最怀忌恨。并且由此可以推知，他这种忌恨不是仁爱或恩惠所可容易克服的(参看第三部分命题四十一附释)，于是他只喜欢结识那些谄媚依附的人，而结果这些人愚弄他，迎合他那软弱的心灵，把它由一个愚人弄成一个狂人。
自卑虽是与骄傲反对，但实际却与骄傲最为接近。因为自卑的人的痛苦既是起于借他人的力量或德性以判断他自己的软弱无力，但假如他想象中完全以考量他人的短处为事，则他的痛苦将必减少，甚或感觉快乐。所以有句谚语说：“难中得伴，愁绪减半”。反之，假如他觉得与他人比较，他越是不如人，则他将越感痛苦。所以没有人比那自卑的人更容易起嫉妒之心，所以他们最喜欢努力观察别人的行为，其目的大都只在指责别人，而不在匡正别人。因此结果他只是称赞自卑，甚且以悲观自卑为荣，而且即当他们颂扬自卑之时，同时亦保持消极自卑的意态。这些都是从自卑的情绪必然而出，正如从三角形的本质，即可必然推出三角之和等于两直角一样。
我已经说过，我认为这些或类似这些的情绪是恶的，乃因我只是着重情绪对于人类利害而言。但自然的法则只顾及自然的共同秩序，而人却只是此自然的公共秩序的一部分。——我愿意附带提到这点，以便人们不致怀疑我只是列举人们的过恶疵病或荒谬行为，而未曾科学地证明事物的本性或特质。因为在第三部分的序言里，我已经说过，我考察人类情绪的性质，与考察其他自然事物的性质完全取同样的态度。真正讲来，人的情感如果不能表示人的力量和技巧，但至少足以表示自然的力量和自然的创造的技巧，绝不亚于我们所赞美的和所乐于观察的其他事物。但我上面这些讨论，其目的仅在于辨明个别的情绪，指出哪些于人有利，哪些于人有害。
命题五十八 荣誉并不违反理性，且可起于理性。
证明 这一命题据情绪的界说第三十，又据第四部分命题三十七附释中关于荣誉的界说，是很明白的。
附释 所谓虚荣只是借大家的意见所养成的一种自满。只要大家意见取消了，则这种自满也就随之消散。这就是说(据第四部分命题五十二附释)一个人所能爱好的最高善也随之消散。因此，凡是从大众的意见中去求荣誉的人，必须日夜焦心殚虑，不息地努力。活动、图谋以保持他的荣誉。因为人们是变化无常的，如果一个人不设法将他的荣誉保持住，则他的声名转瞬就会消逝。甚且因为人人都想求得大众的赞许，则这人很容易毁坏那人的声名。既然人们所争逐的都自以为是最高的善，因此各人皆发生一种极大的欲望，相互努力压制对方，谁最后崛起而为胜利者，才看见他所以获得荣誉，并不在于自己受用，而在于毁损他人。所以这种荣誉或满足，其实都是虚幻的，非真正的满足，只可说是虚荣。
关于羞耻所须说的话，可以容易借用关于同情和懊悔所说过的话加以阐明。我现在只须略补说几句如下：羞耻也正如怜悯一样，虽不是一种德性，但就其表示一个人因具有羞耻之情，而会产生过高尚生活的愿望而言，亦可说是善的，犹如就痛苦足以表示受伤部分还没有麻木而言，则痛苦也可说是善的。因此一个人对于他的行为感觉羞耻，虽在他是一种痛苦，但比起那毫无过高尚生活的愿望的无耻之人，究竟是圆满多了。
以上就是我所要说的关于快乐和痛苦诸情感的话。但就欲望而论，则欲望的善恶，以其所由起的情感的善恶为准。但一切欲望，只要是为我们的被动的情绪所产生的，都是盲目的(此理很容易从第四部分命题四十四附释所说推演而出)，而且只要人们是很容易教导成纯遵循理性的命令而生活，则这些欲望，将会没有什么用处。这点我即将简略阐明于下。
命题五十九 在我们为被动的情感所决定而产生的一切行为，也可以不为情感所决定，而为理性所决定。
证明 遵循理性的行为(据第三部分命题三及界说二)不是别的，即是基于我们性质本身之必然性而出的行为。但痛苦(据第四部分命题四十一)就其减少并限制此种活动力量而言，乃是恶。所以我们可以不为此种情绪所决定，以发出任何理性所不容许的行为。再则，快乐(据第四部分命题四十一与四十三)单就其足以妨碍人的活动能力而言，亦是恶。所以我们也可以不受其决定，以发出任何理性所不容许的行为。最后，就快乐之符合理性而言，快乐乃是善(因为合理性的快乐，即是人的活动力量的增加与助长)，而且(据第三部分命题三及其附释)唯有在人的活动力量没有增加到足以自己理解自己和自己的行为的程度之情形下，快乐才是被动的情感。因此假如一个人为快乐的情绪所鼓舞，而能达到自己正确地理解自己并理解自己的行为之圆满性，则他将能够依照理性以做他此时为被动的情感所决定而做之事，甚至可以做得更好一些。但一切情绪皆基于快乐、痛苦或欲望(参看情绪界说第四的说明)。而欲望(据情绪界说第一)不是别的，即是努力行为的自身；因此凡我们为被动的情感所决定，而产生的一切行为，也可以不为情感所决定，而只为理性所决定。此证。
别证 任何行为，只要是起于我们感受着恨或别的恶的情绪，便可说是恶的(参看第四部分命题四十五绎理一)，但没有单就任何行为的本身看来是善或恶的(正如我在第四部分序言内所指出的那样)。而同一行为可以时而叫做善，时而叫做恶。因此(据第四部分命题十九)我们也可以把某时呼做恶的或起于恶的情绪的同一行为，通过理性的指导，使其转变成善的行为。此证。
附释 可以用一个例子将此点更加明白解释。譬如，似乎击物的行为，就其为一个物理的动作而言，我们仅仅注意一个人举起手臂，紧握拳头，用力运动全臂向下击去。这是基于人体的构造所具有的德性 [5] 。但如果一个人为愤怒或愤恨的情感所激动，而有握拳挥臂的举动，则这事的发生，正如我们已在第二部分所证明那样，是由于同一行为可以和许多事物的不同的意象相联系，因此我们可以为我们只有混淆观念的意象所决定，也可以为我们清楚明晰地理解的事物的观念所决定，而发出同样的行为。由此可见，如果人能遵循理性的指导，则每一个起于被动的情感的欲望，将不复起什么作用。
我们还可以看见，何以一个起于被动的情感的欲望可以说是盲目的。
命题六十 一个起于快乐或痛苦的欲望，假如此种快乐或痛苦只是与身体的某一部分或某一些部分相关联，而不是与整个身体的一切部分相关联，决不能照顾到整个人的利益。
证明 试假定某一身体甲的某一部分为一个外在原因的力量所加强，因而超过别的部分(据第四部分命题六)，则此一部分决不会努力以消失其力量，而使身体其余的部分得各尽其功能，因为这样，则此一部分将会有消失其力量的能力，(据第三部分命题六)这是不通的。所以身体的那一部分将努力以保持其那原有状态，同样，(据第三部分命题七及十二)心灵也将努力以保持那原有状态。故起于此种片面的快乐情绪的欲望，决不会照顾到整个的人。反之，假如身体的甲部分受了限制，使得其余的部分占了优势，也可以用同样方法证明起于痛苦的欲望也决不照顾到整个人的利益。此证。
附释 既然快乐(据第四部分命题四十四附释)大都只是与身体的一部分相关联，所以我们大都不顾及全部身体的健康。而只是要求保持我们的存在。而且，那些支配我们的欲望(据第四部分命题九绎理)也大都只顾及现在，而不顾及将来。
命题六十一 一个起于理性的欲望，决不会过度。
证明 一般地讲来，欲望(据情绪界说第一)即是人的本质，因为人的本质是在任何状况下被决定而产生某种行为，因此一个起于理性的欲望，换言之(据第三部分命题三)，一个由我们的主动而发生的欲望，即是人的本性或本质，因为人的本质是被决定而产生某种行为，而这种行为(据第三部分界说二)可以纯从人的本质加以正确的理解。假如，这种欲望可以过度，则人性的自身将会有超出其自身的可能，换言之，它将有超出它自身的能力的可能，这显然是自相矛盾，所以这种欲望决不会过度。此证。
命题六十二 只要心灵依照理性的指导去理解一物，不论所得的观念，为将来之物，过去之物或现在之物的观念，而心灵的感受都是同等的。
证明 凡心灵依照理性的指导所理解之物，(据第二部分命题四十四绎理二)它都是依照同样的永恒性或必然性的形式去理解，因而(据第二部分命题四十三及其附释)它会感受到同样的确定性。所以无论它所得到的观念是将来之物，或过去之物，或现在之物的观念，心灵都是通过同样的必然性去理解的，因而它也得到同样的确定性。而且不论它所得到的观念是关于将来，过去或现在之物的观念，(据第二部分命题四十一)它们都会是同样的真。换言之(据第二部分界说四)，都会永远具有与正确观念相同的特质。所以只要心灵依理性的指导以理解一物，不论所得的观念是将来、过去或现在之物的观念，而心灵的感受都是相同的。此证。
附释 假如我们对于事物的绵延能有正确的知识，而且能凭理性去决定其存在的时间，则我们将以同样的情绪去观察将来之物，如像现在之物一样。而心灵追求它所认为将来之善，也将如像现在之善一样，因此必能放弃现在的较小之善，以为将来的较大之善，且至少必可不去追求现在虽善，而会成为将来之恶的原因之物，这点此后即将加以证明。但对于事物之绵延(据第二部分命题三十一)我们仅能有不很正确的知识，而且(据第二部分命题四十四附释)我们决定事物存在时间的久暂，仅能凭借想象力。而想象力对于现在事物的意象与对于将来事物的意象的感受，大不相同。因此我们所能具有对于善恶的真知识，仅仅是抽象的或一般性的知识，而我们凭借平时对于事物的秩序和因果的联系所下的判断，来决定何物对我们现在为善或恶的，都是出于想象的较多，而符合真实的较少。因此那由能顾及将来的关于善恶的知识所引起的欲望容易为对现时引诱力很强的事物的欲望所阻碍(参看第四部分命题十六)，实无足怪。
命题六十三 那受恐惧的支配，去作善避恶的人，不得说是受理性的指导。
证明 一切与心灵相关联的主动的情绪，或者(据第三部分命题三)与理性相关联的情绪，(据第三部分命题五十九)只有快乐与欲望两种情绪。所以(据情绪界说第十三)那受恐惧的支配，或因畏祸而为善的人，不得说是受理性的指导。此证。
附释 世俗迷信之徒，只知诅咒罪恶，而不知教导道德，他们所汲汲从事的，不在于以理性去指导人，而在于用恐怖去恫吓人，只在于使人避害，而不在于使人爱德。其目的实不外乎使他人也像他们一样的苦恼。无怪乎这类人大都是很令人厌恶痛恨的。
绎理 在起于理性的欲望基础上，我们是直接地为善，只是间接地避恶。
证明 因为凡起于理性的欲望，决不能起于痛苦，而只能起于快乐的情绪，而快乐的情绪(据第三部分命题五十九)不是被动的情绪，换言之(据第四部分命题六十一)，决不会过度。所以此种欲望(据第四部分命题八)是起于对于善的知识，而不是起于对于恶的知识，因此遵循理性的指导，我们是直接地追求善，只是间接地避免恶。此证。
附释 这一绎理可用一个病人和一个健康的人的例子去说明。病人因为害怕死，愿意吃他所不愿意吃的东西。而健康的人便对食物感觉乐趣，则较之因畏死或直接地欲避免死而用食物者，更能感觉生活的意味。同样的道理，当法官判决一个罪人的死刑时，他并非出于怨恨或忿怒，而乃只是基于对于公共幸福的尊重，故可说是纯是为理性所指导。
命题六十四 关于恶的知识是不正确的知识。
证明 关于恶的知识(据第四部分命题八)即是我们所意识着的痛苦之自身。痛苦(据情绪界说第三)是到较小的圆满的过渡，因此(据第三部分命题六与七)不能从人的本质本身得到理解。所以痛苦(据第三部分命题三)是建筑在不正确的观念之上的被动的情感(据第三部分界说二)。因此(据第二部分命题二十九)关于痛苦的知识，或关于恶的知识，是不正确的。此证。
绎理 由此可以推知，如果人的心灵只具有正确的观念，它将不会形成恶的观念。
命题六十五 依照理性的指导，我们于两善中，将择其大者，于两恶中，将择其小者。
证明 如果有善物于此，足以阻止我们享受一较大之善，则此善物实际上即是恶。因为我们肯定事物是善的或恶的(正如第四部分序言内之所指出那样)，是就我们把它们拿来相互比较而言。根据同样的理由，一个较小之恶，实际上即是善。所以(据第四部分命题六十三绎理)依照理性的指导，我们只是追求或择取较大之善与较小之恶。此证。
绎理 依照理性的指导，为了一个较大之善起见，我们宁愿择取较小的恶，如果一个较小之善可以成为较大之恶的原因，则我们亦宁愿放弃比较小之善。因为此处所谓较小之恶，实际上是善，反之，此处所谓较小之善，实际上是恶。所以(据第四部分命题六十三绎理)我们追求前者，放弃后者。此证。
命题六十六 依照理性的指导，我们宁追求将来的较大之善而不择取现在的较小之善；宁择取现在的较小之恶，而不追求将来的较大之恶。
证明 如果心灵对于一个将来之物能有正确的知识，则(据第四部分命题六十二)它对于将来之物的感受与对于现在之物相同。因为，单就理性的本身看来，正如本命题所假定那样，无论较大之善或较大之恶是在将来，或在现在，都是一样的。所以(据第四部分命题六十五)我们宁追求将来的较大之善，而不择取现在的较小之善等等。此证。
绎理 依照理性的指导，我们将追求足以成为将来的较大之善的原因的现在的较小之恶，我们将放弃足以成为将来的较大之恶的原因的现在的较小之善。这一绎理与前一命题的关系，正如命题六十五的绎理与命题六十五的关系。
附释 如果持上面所说的话与第四部分前十八命题里所证明的关于情感的力量的话相比较，便可容易看出，那只受情感或意见支配的人，与为理性指导的人，其区别何在。前者的行为，不论他愿意与否，完全不知道他所做的是什么，而后者的行为，不是受他人的支配，而是基于自己的意志，而且仅做他所认识到在他的生活中最为重要之事，亦即仅追求他所最愿望的对象。因此我称前者为奴隶，称后者为自由人。至于自由人的性格与生活方式，我还要补充几句话在下面。
命题六十七</a> 自由的人绝少想到死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。
证明 自由人，亦即纯依理性的指导而生活的人，(据第四部分命题六十三)他不受畏死的恐惧情绪所支配，而(据第四部分命题六十三绎理)直接地要求善，换言之(据第四部分命题二十四)，他要求根据寻求自己的利益的原则，去行动、生活，并保持自己的存在。所以他绝少想到死，而他的智慧乃是生的沉思。此证。
命题六十八 假如人们生来就是自由的，只要他们是自由的，则他们将不会形成善与恶的观念。
证明 我曾说只依照理性的指导的人是自由的。所以一个生来就自由并能保持其自由的人，只会具有正确的观念，因此(据第四部分命题六十四绎理)他将不会有恶的观念，而且(因为善与恶是相联系的观念)亦不会有善的观念。此证。
附释 这个命题的假定，据第四部分命题四看来，显然是错误的，而且也是不能设想的。除非单就人的本质而论，或单就神而论，不是就神是无限的，而是仅就神是人的生存之原因而论，实无法理解。
这一点以及我们前面所证明的几点，似乎即是摩西所记初人历史的意义。在摩西的初人历史里，除了上帝创造人类之外，没有设想到上帝的别种力量。换言之，他只设想到那最能照顾到人类的利益的力量。所以他警告我们说，上帝禁止自由人吃那善恶知识之树的果实，假如他吃了那树上的知识之果的话，他将立即恐惧死亡，而甚于愿意生活。他并且复进而告诉我们，当人寻着了一个完全与他的性质相符合的妻子时，他发现天地间除了他的妻子于他最有利益外，没有别的。及至他渐渐相信禽兽也与他有相似之处，他便立即开始模仿它们的情绪(参看第三部分命题二十七)，因而失掉他的自由。直到后来教会中的长老才又将天赋的自由恢复转来。而此种自由的恢复乃得力于接受耶稣基督的精神的领导，亦即受上帝的观念的指导，而且唯有上帝的观念可以使人自由，使人力求自己所欲之善，让他人也可以共同享有，有如在上面(据第四部分命题三十七)所证明的那样。
命题六十九 自由人的德性表现在避免危险和表现在征服危险方面，有同等伟大。
证明 一个情绪(据第四部分命题七)非通过一个相反的较强的情绪不能加以克制或排除。但盲目的勇敢或恐惧(据第四部分命题三与五)可以认为是力量同等强大的情绪。所以要想克制勇敢与要想克制恐惧所必需的心灵德性或意志力量(关于意志力量的界说参看第三部分命题五十九附释)必是同等的强大；换言之，自由人避免危险和征服危险都须凭借同等的心灵德性。此证。
绎理 因此在一个自由人那里适时的逃避比起战斗来需要同样强大的意志力量，这就是说，自由人选取逃避和选取战斗一样都需要具有同样的意志力量和机警。
附释 什么是意志力量或什么是我所了解的意志力量，我已在第三部分命题五十九附释中解释过了。此处所谓危险是指任何一个足以为恶，如痛苦、怨恨、争执等的原因之物。
命题七十 一个生活在无知的人群中的自由人将尽可能努力避免他们的恩惠。
证明 每一个人(据第三部分命题三十九附释)都是根据他自己的情感来判断什么是善。所以如果一个无知的人施予他人一点恩惠，他将要根据他自己的意见加以估价，假如他看见那受惠的人将它估价稍低，则(据第三部分命题四十一)他将会感觉痛苦。但自由人(据第四部分命题三十七)努力与他人缔结友谊，而不愿以施惠</a>者依据其情感对于他所施的恩惠的估价为准则，去报答他人的恩惠。他但愿依据理性的自由判断指导他自己以及别人，而且仅做他自己所知道的最重要之事。所以一个自由人为不致引起无知者的怨恨且不致屈服于无知者的嗜好而只是为了遵循理性的指导起见，将尽可能努力以避免他们的恩惠。此证。
附释 我说“尽可能避免他们的恩惠”，[亦即含有不必完全拒绝他们的恩惠之意]。因为人虽无知，究亦是人。对在困难中的人，他们也能给予出于人情的助力，须知此种人情内的助力，是人所有的最有价值的助力。故有时接受他们的助力并依照他们的愿望予以酬谢，也是必要的。此外，当我们辞谢他人的恩惠时，尤须谨慎，不可流露出轻视施惠人的态度，亦不可表现出因为吝啬而害怕酬报别人的恩惠，如是，便不致因力求避免他们的怨恨，反而惹起了他们的怨恨。所以于避免他人恩惠之时，我们必须顾全到利益与礼貌。
命题七十一 唯有自由的人彼此间才有最诚挚的感恩。
证明 唯有自由的人(据第四部分命题三十五及其绎理一)彼此间才最为有益，或彼此间才有最真挚的友谊的联系，而且(据第四部分命题三十七)也唯有他们才会以同样热烈的爱情彼此力求互施恩惠。所以(据情绪界说第三十四)唯有自由的人彼此间才有最诚挚的感恩。此证。
附释 那些为盲目的欲望所支配的人彼此间表示的感恩，大多是属于交易性质，或者是一种诱惑手段，而非真正的感恩。
但必须注意的是，负恩并不是一种情绪，却仍是卑鄙，因为负恩大都是表示人过分为怨恨、忿怒、骄傲、贪婪等情绪所占据的一种标志。因为一个如果由于愚拙而不知道如何酬谢别人的礼物，决不能说是负恩。至于不为娼妓的馈赠所动而满足其淫欲，不为盗贼的馈赠所动而藏匿其赃物，或不为类似此种的馈赠所动而有不义之行，更不能说是负恩。反之，如果一个人不受任何馈赠的引诱以致灾及自身并损害公共幸福，这正足以表示他具有刚正的德性。
命题七十二 自由人绝不做欺骗的事；他的行为永远是正直的。
证明 假如一个自由人做出任何欺骗的事，则就他是自由人而言，他做出此事是基于遵循理性的命令(因为唯有遵循理性的指导，他才可以说是自由的)；这样则(据第四部分命题二十四)做欺骗人的事将是一种德行，因此(据同一命题)则做欺骗人的事，将于人的自我保存，更有裨益。这无异于说，(这是自明的)人与人间，只是言语上相契合，而在事实上则互相反对，将于人类更为有益，(据第四部分命题三十一绎理)这是不通的。所以自由人决不做欺骗的事，而他的行为永远是正直的。此证。
附释 如果有人问，假如一个人不守信用可以避免目前的性命的危险，为了保持他的存在起见，理性是否也劝导他勿守信用。我仍然根据同样的理由答道：如果理性劝导人做这样的事，则它应劝导一切人都做这样的事。如是则理性将普遍地教导人，凡是与人缔结联合众人力量，遵守公共法纪的契约，均应采用欺骗方式，这无异于说理性教导人实际上不要有公共的法纪，这是不通的。
命题七十三 一个受理性指导的人，遵从公共法令在国家中生活。较之他只服从他自己，在孤独中生活，更为自由。
证明 一个受理性指导的人(据第四部分命题六十三)，他服从[法令]，并非受恐惧的支配，但就他遵循理性的命令，以努力保持他的存在而言，换言之(据第四部分命题六十六附释)，就他努力去过自由的生活而言，他愿意(据第四部分命题三十七)尊重公共的生活和公共的福利。因此(正如第四部分命题三十七附释二所指出那样)他愿意遵守国家的公共法令而生活。所以一个遵循理性指导的人，为了过一个更自由的生活起见，愿意维持国家的公共法纪。此证。
附释 这些以及类似这些关于人的真正自由的说法，都与精神力量有关，换言之(据第三部分命题五十九附释)，均与意志力和仁爱力有关。我想用不着在这里将精神力量的特质，一一分别加以证明，更无须详细指出何以具有精神力量的人，不恨人、不怒人、不嫉妒人、不激怒人、不轻视人，更不骄傲自恣。因为所有这些，以及一切与真正生活及真正宗教有关的德性，都可容易在第四部分命题三十七与命题四十六加以证实。因为这两个命题指出，恨可以被与它相反的爱所征服，并且指出每一个遵循理性指导的人对于他自己追求之善，亦愿意他人都可以分享得到。此外尚须注意第四部分命题五十附释以及在别的地方所说的，精神力量坚强的人认为一切事物出于神性之必然为高于一切[的原则]，因此凡是一般人以为是恶的、有害的，以及一切貌似无条理的、可恐怖的、不公正的、卑鄙秽亵的，他认为皆由于我们观察事物，割裂紊乱而无条理有以使然。基于这种原因，所以他最主要的努力即在于理解事物的本身，而排除一切足以妨碍寻求真知的阻力，如怨恨、忿怒、嫉妒、轻浮、傲慢以及其他前此所讨论过的情绪。所以，我已说过，他总是尽可能努力去做善事，去求自身的快乐。至于人的德性足以达到这些目的到什么程度，以及人的德性究竟有多大的能力，我将于下面第五部分内指出来。
附录
在这一部分内所说的关于正当的生活方式的话，未曾按照顺序排列，以便一目了然。但我为了更容易由此以推彼起见，将许多意思分散在命题中分别加以证明。因此我在这里加以总括归结为下列各要点。
(一) 我们所有的一切追求或欲望，都是出于我们性质的必然性，因此或则只须根据人的性质，当做这些追求或欲望的最近因，即可对它们加以理解，或则也可以根据人作为自然的一部分方面，去加以理解，但就人作为自然的一部分而言，便不能单从其自身，也不能离开别的个体，得到正确的理解。
(二) 自我们的本性而出，可以单独从人性自身加以理解的欲望，即是与心灵相关联的欲望，就心灵被认作为正确的观念所构成而言。反之，其余的欲望则仅与未能正确理解事物的心灵相关联，因此这种欲望的力量及其增减都不是人的力量所能决定，而乃被外界事物的力量所决定。所以前一种欲望可以正当地称为主动的行为，而后一种欲望则只能称为被动的情感。因为前者总是表示人的力量，而相反地，后者仅表示人的软弱无力和不完备的知识。
(三) 主动的行为或者为人的力量或理性所决定的欲望永远是善的；其余的欲望则可善可恶。
(四) 因此在生活中对于我们最有利益之事莫过于尽量使我们的知性或理性完善。而且人生的最高快乐或幸福即在于知性或理性之完善中。因为幸福不外是由于对神有直观知识而起的心灵的满足。而所谓使知性完善也不外是理解神，理解自神的本性之必然性而出的神的属性与行为。所以遵循理性指导的人的最后目的，亦即他努力以节制他所有别的欲望的最高欲望，即是能指导他正确地理解他自己并理解一切足以为他的理智的对象的事物的欲望。
(五) 所以没有理智决不会有理性的生活；事物之所以善，只在于该事物能促进人们享受一种为理智所决定的心灵生活。反之，唯有足以阻碍人的理性趋于完善，并阻碍人享受理性的生活的事物方可称为恶。
(六) 但是因为凡一切以人[的本性]为致动因的事物皆必然是善的。由此可以推知，只有起于外在原因的事物才可以对人是恶的。换言之，唯有就人是整个自然的一部分而言，就人被迫而服从自然的规律、被迫而在几乎是无限多的情形下适应自然的全体而言，才可以产生恶的行为。
(七) 要想人不是自然的一部分，不遵循自然的共同秩序乃是不可能之事。但是假如他能置身于与他性质相符合的个人之中，他的活动的力量将因此而得到促进与扩张。反之，假如他置身于与他的性质丝毫不相符合的个人之中，倘若他不大大地改变他自己，便很难于适应他们。
(八) 任何存在于自然中的事物，只要我们判断那事物为恶或认之为是以阻碍我们保持并享受理性的生活，我们便可以用对于我们最平安的方法，以排除那事物。反之举凡一切我们认为是善，或认为是最有益于保持我们的存在并过一个理性的生活的事物，我们都可以设法取用，并可以用适当的方法去使用它们。一般地说来，每一个人都有最高的自然权利来做他判断足以促进他自己的利益的事情。
(九) 与一物自己的性质最相符合的，除了同类的其他个体外，没有别的什么东西了。所以(据上面第七条)对于人保持他的存在和理性生活的享受，最有利益的，除了遵循理性指导的人外，也没有什么东西了。既然据我们所知，没有任何个体，比遵循理性指导的人，更为完美，足见除了教育人们，使他们最后皆能遵循理性的直接权威而生活外，一个人没有更好的东西可借以表示他究竟具有多少技巧和才能了。
(十) 只要人们彼此皆为嫉妒或任何属于恨的情绪所激动，则他们便彼此反对，因而他们彼此间愈是互相畏惧，因为人比自然中别的个体更有力量。
(十一) 心灵却非武力所能征服，但可被爱或德量所征服。
(十二) 对人们最有利益之事，莫过于使大家的生活方式互相关联，并以最紧密的联系，彼此联合起来，使全体团结一致。一般地讲来，凡做任何足以加强友谊之事，对人都是有益的。
(十三) 但要达到这种目的，需要有技术和机敏。因为人是变易无常的(遵循理性的律令而生活的人，毕竟是很少的)，而且大都心怀猜忌，多倾向报复仇恨，少有以悲悯为怀的。因此对每一个人要耐心照顾到他们的心情，但又要不去模仿他们的情绪，实需要一种特殊的精神力量。反之，凡那些一味对人们吹毛求疵，只知道诅咒人们的罪恶，而不知道教导道德，只知道扰乱人的心情，而不知道稳定人的情绪的人，实在对自己对别人都是有害的。所以有许多人，由于过分暴躁和对于宗教之荒诞的热心，简直可说是自愿在无理性的禽兽之中，而不愿在人群之中生活。这正如许多少年人，他们不能宽怀忍受父母的责骂，脱离家庭，逃往从军，自愿忍受战争的困苦，和暴君的压迫，而不愿享受家庭的舒适，听从父母的管教，宁愿忍受外来的一切困苦负担，只求报复对于父母的气愤。
(十四) 虽然人的一切行为大都受情欲的支配，但他们的共同团结，毕竟是利多害少。所以最好是以宽大的度量，忍受人们所施的损害，而自己专心致志于足以增进人类的协调和友谊的东西。
(十五) 那能够产生协调的东西即是与正义、公平、荣誉相关联的东西。因为不仅不公平的和有害的行为令人感到不安，即任何一件卑鄙的行为，或如蔑弃社会公认的伦理之类，也在受人唾弃之列。但是为了获得敬爱起见，最必要的是遵奉有关宗教及虔诚之事(参看第四部分命题三十七附释一与二，命题四十六附释及命题七十三附释)。
(十六) 协调虽常为恐惧所造成，但此种协调是无诚意的。而且必须指出，恐惧是起于心灵的软弱无力，对于理性没有什么裨益。怜悯也是这样，虽然表面上怜悯好像近似虔诚。
(十七) 慷慨捐输也可以获得人心，特别是足以使得无有资力以借给维持生活需要的人悦服。但是要扶助每一个贫乏的人，实远超出私人的能力和利益，因为私人的财产实太不能充分满足此项需要。而且任何个人的力量甚为有限，也不能与人人皆缔结友谊。所以救济贫穷乃属于公共的福利，乃是整个社会所应负担的责任。
(十八) 关于接受恩惠与表示感恩，须采取一种特殊谨慎的态度，可参看第四部分命题七十附释与命题七十一附释。
(十九) 肉体的爱或性欲乃起干爱好身体的外形，一般地讲来，凡任何不基于心灵的自由，而承认一个别的外在原因的爱，都容易转变成恨。此外还有一种发狂[的爱]，但这却更坏，因为这种的爱只能引起争斗，不能增进协调(参看第三部分命题三十一绎理)。
(二十) 至于结婚当然是符合理性的。不过夫妻结合的目的须不仅是基于外表形体的爱好，而要以出于生育并聪明地教养子女的爱好为归。此外夫妇的爱情也不应仅以外表的形体为因，但主要地应建筑在心灵的自由上。
(二十一) 此外谄媚也可造成协调，但这种协调是借奴性的无耻的罪过或欺骗所造成。因为唯有骄傲的人才最容易为谄媚所愚弄。他们一心想出人头地，但又并没有什么过人的地方。
(二十二) 自卑具有虔敬与宗教的假象。而且自卑虽是骄傲的反面，但一个自卑的人却最接近骄傲的人(参看第四部分命题五十七附释)。
(二十三) 羞耻也可以有助于协调，不过只是就对许多无法掩盖的事情表示羞耻而言。羞耻既然是一种痛苦，所以也不是运用理性的产物。
(二十四) 其余许多和对人有关的痛苦的情绪皆直接同正义、公平、荣誉、虔敬和宗教正相反对。愤怒表面上虽近似公平，但是唯有没有法律的社会才可以容许每个人各自判断他人的行为，各自[用武力]维护他自己和别人的权利。
(二十五) 谦恭，或使人喜悦的欲望，如果为理性所决定，则与虔诚相联系(正如第四部分命题三十七附释一所说)。反之如果纯起于情感的谦恭，便是一种好名心或者是一种欲望，通过这种欲望，人们借着虔敬的假象，大都适足以引起分歧和争夺，因为一个人要想用智虑或行动去帮助别人，以便他们可以和他共同享受最高的善，则他首先必须力图赢得别人对他的挚爱，而不在于博得他人的称赞，标榜出附着有自己姓名的学说或学派，更不在于造成些引起他人嫉妒的机会。在平日谈话中，他将力求避免指责人们的缺点，只是很谨慎地偶尔提到人的软弱无力，他通常总是多多谈论人的德性和力量，以及如何使它们更臻完善的方法。这样人们便可以尽量努力以求遵循理性的律令而生活，既非由于恐惧，亦非出于避祸，而是纯基于快乐的情绪。
(二十六) 除开人外，我们知道，天地间没有别的个体，其心灵生活是令我们感觉愉快，也没有任何别的个体，我们可以借友谊或任何一种生活方式，同他们结合成为一体。所以自然中除人以外的任何东西，为了照顾到人类本身的利益起见，实没有保持其存在的必要，但是理性指示我们，保存它们或消灭它们，全视其不同之用处为准，或视其是否足以适应我们的需要为准。
(二十七) 我们从我们之外的事物所得到的利益，除了我们由观察事物，改变事物所得到的经验和知识之外，主要的即是身体的保存。根据这个理由，则凡能够供养或滋补身体，足以使身体所有各部分皆能适当地尽其功能之物，即是对我们最有益之物。因为身体愈能接受多方面的影响，或愈能多方面地影响外界物体，则心灵便愈能思想(参看第四部分命题三十八及三十九)。但自然中这类的事物似乎异常之少，因此为了身体所需要的营养起见，必须利用多种不同的食料。但人的身体是许多不同性质的部分组合而成，而各部分皆经常需要各种营养品，以便身体的全体可以同等地适宜于应付一切可以由其性质而出的事物，因而心灵也随之同等地适宜于把握多量事物。
(二十八) 要想得到这些事物，如果人们彼此间不互相帮助，则单凭一个人的力量，很难有济于事。而金钱恰好供给了我们一个一切有用物品的兑换券。因此金钱的意象总是主要地占据着大众的心灵，因为如果没有金钱的观念伴随着作为快乐的原因，他们很难想象出任何一种快乐。
(二十九) 这唯有对于那些追求金钱而并不是由于生活的需要或必要的人，才是一种过恶，因为他们曾经学习到攫取金钱的技术，且反以此自豪。至于对于他们自己的身体，虽照常营养，但亦甚俭薄，因为他们以为如果对于身体的保存，费用太多，恐怕于他们的财产损失太大。但是那些知道金钱的正当使用，并知道以他们的需要为准去规定财产的限度的人，只需要少量的[金钱]，即可过满意的生活。
(三十) 既然凡足以促进身体各部分使之各尽其功能之物皆是善物，并且既然快乐在于人的力量(就人之为心灵与身体所构成而言)之助长或增加，由此足见使人快乐之物皆是善物。但反之，既然无补于此目的，不能增进我们的快乐之物，其活动力量的发挥也不以我们的利益为准，既然快乐大都只是主要地与身体的某一部分相关系，则由此产生的快乐(如果没有理性和警惕主宰着)，以及由此而产生的欲望，大都总是过度的。不仅如是，情感又能使人认现在的甜蜜之物为最重要，因而我们对于将来之物便不能以同样的情绪去估量。请参看第四部分命题四十四附释及第四部分命题六十附释。
(三十一) 迷信与我们所说的话却正相反对。凡足以使人痛苦之物，迷信认之为善，凡足以使人快乐之物，迷信却认之为恶。但是，上面我已经说过(参看第四部分命题四十五附释)，除了心怀嫉妒的人之外，没有一个人会把我们的软弱无力或困苦损失引为欣幸。因为我们所感到的快乐愈大，则我们所达到的圆满也愈大，因而我们也愈能分享神性。而且快乐只要是基于以对我们利益的真正考虑为主宰，则这种快乐决不会是恶。反之，一个受恐惧支配，因为避免损害才做善事的人，却并不是遵循理性的指导。
(三十二) 但人的力量是异常有限，而且无限地为外界的力量所超过，因此我们并没有绝对的力量，能使外界事物皆为我用。但是，有时许多事变发生，与考量我们自己利益的要求，却大相违反，我们也只好以宽大的度量去忍受，只要我们自己觉得我们已经尽了自己的职责，我们已竭尽所有的力量，但实无法可以避免此种不幸之事，并且觉得我们是整个自然的一部分，我们必须遵循自然的法则，[那么我们便会感到精神的满足。]如果我们清楚明晰地了解这点，则我们为理智所决定的那一部分，亦即我们的较高部分，便可得到充分的满足，而且要努力保持在这种满足里。因为，我们既了解我们只能追求有必然性之物，则我们只有对于真理才能满足。所以只要我们对于这点有了正确的了解，则我们的较高部分的努力，将可与整个自然的法则谐和一致。
* * *
[1] 按拉丁文原</a>文perficere有完成和圆满或完善两重意义，这里主要是用“完成”的意思来说明一般人所了解的有关善恶评价方面的“圆满”或完善。——译者注
[2] 按拉丁文原本及德文译本都没有“附释二”等字，而怀特英文译本却有“附释二”等字。但考察内容应以补入“附释二”较好。——译者注
[3] 参看：罗马诗人阿维德：“Metamorphoses”(变态)，第七章，第二十节以下。
[4] 见旧约传道书，第一章，第十八节。
[5] “德性”拉丁文原文是virtus原是“能力”的意思，一般引申作“德性”解。这里主要是指原义“能力”。——译者注
