第二部 纯粹实践理性方法论

    所谓纯粹实践 理性的方法论 ，我指的不是为了纯粹实践原理的科学认识而（不仅在思考时而且也在陈述</a>时）措置这种原理的方式，只有这种措置原本在理论 理性里面称为方法（因为通俗的认识需要一种手法 ，但科学需要一种方法，亦即依照理性原则的措置，认识的杂多只有借此才能成为一个体系 ）。相反，在这里方法论是指：我们如何能够裁成纯粹实践理性的法则进入 人类的心灵，以及裁成它们对于这种心灵的准则的影响 ，亦即如何能够使客观的实践理性在主观上也成为实践的。


    现在非常清楚，唯一使准则成为真正道德的并且赋予它们以德性价值的意志的决定根据，即法则的直接表象和作为职责而对法则的客观必然的遵守，必须被表象为行为的根本动力；因为否则行为的合法性 虽然可以产生，而意向的道德性 却不会产生。然而，尚不清楚的是，更确切地说，乍见之下必定使每个人都觉得完全难以相信的是，甚至在主观方面关于纯粹德行的那种描述，就能够比一切由愉快的托辞或一切由人们一般算作幸福的东西所产生的诱惑，甚或一切痛苦和祸害的威胁，对于人的心灵具有更大的力量 ，提供一个更强的动力，以造就行为的那种合法性，以产生更有力的决定，从对法则的纯粹敬重出发选择法则而非任何其他的瞻顾。然而事实上情况就是如此，并且如果人的本性不是这样生成的，那么没有哪一种法则的表象方式会在什么时候通过转弯抹角和劝告的手段产生出意向的道德性来。一切就会是纯粹的伪善，法则就会受到厌恶或者甚至受到蔑视，即使同时人们出于个人利益仍然遵守它。法则（合法性）的条文可以在我们的行为中见及，但法则的精神却全然不会在我们的意向（道德性）中见及；因为我们竭尽全力也不能够在我们的判断中完全摆脱理性，所以我们就必定会不可避免地在我们自己的眼中显得是毫无配当、堕落邪恶之人，即使我们曾同时试图借助如下之举来弥补在内心法官之前所受的这番侮辱：我们让自己沉醉于这样一类愉快，它们被认为已经由一个我们假定的自然的和上帝的法则依照我们的幻想联结到了一架警察机器上面，后者的运行单单针对人们的所行之事，而不关心人们为什么如此行事的动机。


    我们确实不能否认，为了把一个未受过教育的或粗野的心灵带到道德-善的轨道上来，需要一些预备性的指导，或以他个人的利益诱导他，或以损失来威吓他；一当这些机械工作，这种襻带产生了某种效果之后，纯粹道德的动机就必须完全导入心灵；这不仅因为唯有这种动机建立了品格（实践中依照不变的准则前后一贯的思想方式）的基础，而且还因为当它教导人们感受自己的尊严时赋予心灵一种甚至出其望外的力量，以挣脱一切正想占据统治地位的感性依赖性，并且在他理智本性的独立性和心灵的伟大里面，为他所做出的牺牲寻得充分的补偿，而他看到自己是注定具有这种独立性和伟大的。于是，我们将通过每个人都能够进行的观察来证明，我们心灵的这种性质，对于纯粹道德关切的这种接受性，从而德行的纯粹表象的这种推动力量，当被恰如其分置入心灵时，乃是行善的最强大的动力，而当事关遵守道德准则的持久和严格时，乃是行善的唯一动力；与此同时，我们仍然必须记住，倘若这个观察只是证明这样一种情感的现实性，但不证明由此而实现的德性的改善，那么这就无损于单纯通过职责的纯粹表象使纯粹理性客观实践的法则成为主观实践的唯一方法，同样也不证明这个方法乃是一个空洞的幻想。因为既然这种方法尚未行之于世，那么经验也就不能指出它的任何后果来；我们只能要求接受这种动力的证明，我现在将概要地举示这种证明，然后简洁地勾勒出建立和教化真正道德意向的方法。


    如果人们留心不仅有学者和辩士，还有商人和妇女等各色人等参加的社交聚会中的交谈，那么就会注意到，除了讲故事和戏谑之外，还有一种消遣，也就是辩难；因为故事如果应当新颖有趣，不久就会讲完，而戏谑却容易乏味。但是，在一切辩难之中，最能引起那些原本对一切论辩很快感到无聊的人来参与，并且使这个聚会活泼起来的，无过于关于这个或那个行为的德性价值的辩难，某个人的品格也就会由此澄淘出来。当事关澄清一个所说及的善良的或恶劣的行为的道德含义时，原本对理论问题中一切微妙和冥思苦索觉得枯燥和伤神的人，立刻就参与进来，并且以远过于人们在任何其他思辨客体上面所期待于他们的程度，如此精确，如此冥思苦索，如此精细地考虑一切可能减低这个行为意图纯粹性从而减低德行程度的东西，或者甚至只是可能使它们令人生疑的东西。人们常常能够看到对他人做判断的人本身的品格在这类判断中闪现出来。他们中的一些人，尤其当他们在对已故者行使他们的法官职务时，特别倾向于为传说中的这种或那种行动的善辩护，以反驳行为不端的伤人异议，终而为这个人的全部德性价值辩护，以反驳虚伪和阴险恶毒的指责，与此相反，另外一些人更倾向于寻思指控和非难，以攻击这种价值。然而人们不能总是以为后者有要论证一切人类榜样那里完全没有德行的意图，从而使德行成为一个空名，其实这常常只是在依照不容情的法则规定真正德性含义时的善意的严格；在与这个法则而不是与榜样比较时，道德事务中的自负大为降低，谦卑不但得以教授，而且也为每个人在其深刻的自我反省中感受到。尽管如此，我们经常在那些为所与榜样的意图纯粹性辩护的人那里看到，凡在他们推测有端正品行的地方，他们就颇想拭去那怕最微小的污点，他们的动机在于，以此避免在一切的榜样真实性都受到怀疑，一切人类德性的纯粹性都为人否定之后，德行最终被人完全当作一个单纯的幻想，于是一切向着德行的努力都被鄙视为矫揉造作和虚假自负。


    理性这种乐意对所提出的实践问题进行极其精细考察的倾向，我不知道为什么教育青年的导师长久以来未曾予以应用；为什么他们给单纯的道德问答手册建立了基础之后，不搜索古今的人物传记，以便现成地证明他们所宣明的那些职责；他们原可以借此首先通过比较不同环境中的类似行为，促使他们的学生启用他们的判断，以注意这些行为或小或大的道德含义；在这里他们会发现，甚至那些原本尚不足以胜任所有思辨的青少年立即变得非常敏锐起来，并且就此发生了不小的兴趣，因为他们感觉到了自己判断力的进步；但是，最为重要的是，他们确实能够希望，经常练习认识和赞扬有其完全纯粹性的良好举止，又同样练习怀着遗憾或蔑视之情注意甚至对这种纯粹性极其些微的偏离，就会对高度尊重某一方面而厌恶另一方面留下持久的印象，即使在那时这个练习只是一个孩子们可以借以相互竞赛的判断力游戏；这些判断力通过把这些行为看作值得赞扬的或值得谴责的单纯习惯，会为将来生活作风中的端正品行构成一个良好的基础。我只是希望，不用充斥我们那多愁善感的书籍的所谓高贵（超级功业的）行为的例子来扰乱他们，而把一切都单单放置在职责上，放置在一个人能够和必须在他自己眼里通过未违背职责的意识给予自己的价值上，因为凡事一流于空洞的愿望和对于无法攀及的完满性的向往，就只产生那类小说主角，他们由于为自己过度的伟大而自豪，就让遵守普通和平凡的本分给自己蠲免了，因为这在他们看来乃是渺小而无意义的。 (1)


    但是倘若有人问，究竟什么是人们必须以之为试金石来检验每一种行为的纯粹德性，那么我必须承认，惟有哲学才能够使这个问题的决定发生疑问；因为在普通的人类理性那里，它早已经有如左右手的分别一样被决定了，虽然不是通过抽象的一般公式，而是通过习惯的应用决定的。我因而将首先在一个例子上指出纯粹德行的检验标志，并且同时设想这个例子放到了某个十几岁的男孩面前让他来判断，看看他是否不经老师指点自己也必然这样判断。人们讲述了一个正直人的历史，有人想劝这个正直人参与诬告一个无辜又无权势的人（比如，英国亨利八世所控告的安妮·博林）。这些人许以好处，亦即许以重贿和高位，他谢绝了。这只会在那个听者心中引起赞扬和嘉许，因为它是好处。现在这些人开始以损失相要挟。在这些诬告者中间，有他的密友，他们现在宣称要断绝与他的友谊，有他的近亲，他们威胁要剥夺他的继承权（他没有财产），有权贵，他们能够在任何地点任何情况下迫害和刁难他，有君主，他威胁要剥夺他的自由，乃至他的生命。但是为了使他的苦难达到顶点，也为了让他感受只有德性善良的心灵才能真切感受到的那种痛苦，人们可以设想，他那受到极度困苦贫穷威胁的家庭恳求他顺从，而他本身虽然品行端正，但在这一时刻对于同情和自己的困苦却非情感僵硬和无动于衷，因为此时他正希望不再过那种使他遭受无法言</a>表的痛苦的日子，然而他仍旧维持他正直的决心，并无动摇和怀疑：这样我这位年青的听者就会逐步从单纯的嘉许上升到景仰，从景仰上升到惊异，最终上升到极大的崇敬，上升到一种甚至能够成为这样一个人（尽管当然不是在他的那种情况下）的强烈愿望；在这里德行仍然仅仅因为它付出多大而有多大的价值，而不是因为它带来某种东西而有价值。整个景仰，乃至仿效这种品格的努力在这里完全取决于德性原理的纯粹性，而我们只有从行为的动力之中排除人们只可以算入幸福的东西，这种纯粹性才能真正地呈现出来。于是，德性表现得愈纯粹，它必定对人心愈有力量。由此得出如下结论：倘若道德的法则、神圣性和德行的形象要对我们的心灵处处施行某种影响的话，那么它们只有在作为纯粹而不混杂任何福乐意图的动力被安置在心灵上时，才能够施行这种影响，因为正是在苦难之中它们才显出自身的庄严崇高来。但是，某种东西之清除加强了推动力量的作用，这种东西就必定是一个障碍。因而任何掺杂了取自于自己幸福的动机的混合物，都妨碍道德法则对人类心灵产生影响。——我进而断定，甚至在那种受到景仰的行为之中，如果行为所由从出的动机是对他职责的高度尊重，那么正是对法则的这种敬重，而非自命的内在的慷慨和高贵的功业思想，恰好对旁观者的心灵具有最大的力量，从而职责，而非功业，不仅必定对于心灵具有最为决定性的影响，而且如果它在自己不可侵犯性的澄明中呈现出来，还必定具有最为透辟的影响。


    在我们这个时代，人们更希望以顺从柔软的情感，或以轻飏嚣张的并且令人心萎缩而非强健的狂妄要求来调校心灵，而不是通过枯燥而严肃的职责表象来调校心灵，而这种表象切合人类的不完满性及其向善的进步，所以现在提示一下这个方法就比任何时候更为急迫。把所谓高贵的、慷慨的和求功业的行为树立为孩子们的范本，而其意旨在于通过灌输对于这类行为的热情来收服他们，这全然是南其辕而北其辙。因为他们在遵守最普通的职责上面，甚至在正确地判断这种职责上面，还那样远远地落在后面，所以这就恰好等于及时地把他们造就成幻想家。但是，甚至连在有教养有阅历的人那里，这种臆想的动力对于人心，如果不是有害的作用，至少也没有真正的道德作用，而后者正是人们想要借此实现的。


    一切情感 ，尤其是要产生非同寻常的努力的情感，必须在它激烈的时刻，并且在它耗尽之前发生作用，否则它就不发生任何作用：在这个时候人心自然而然地回复到其自然温和的生命活动，由此衰落到它先前所处的精疲力竭的状态；因为某种刺激它的东西，而非加强它的东西被给与了它。原理 必须树立在概念之上，在一切其他基础上面只有心血来潮，后者不能为个人裁成道德价值，甚至还不能裁成对自己的信任，而若无这种信任，他的道德意向和这样一种品格的意识，人类之中的至善，就完全不能够发生。这些概念如果要成为在主观上实践的，它们就不应当保持为德性的客观法则，以便在与一般人类的关联中让人景仰，让人高度尊重，相反必须在与人及其个体的联系中观察它们的表象；因为在这里那条法则虽然出现在配当无上敬重的形式中，却并非出现在那么令人喜欢的形式里：仿佛它属于他已经自然而然地习惯了的因素，相反，它迫使他抛弃这些因素，自我克制，献身于更高的因素，在这种情况下他只有以勤勉、以对退步的不断忧虑才能维持自己。一言以蔽之，道德法则要求对它的遵守出于职责而非出于偏爱，后者是人们完全不能够不应当预先设定的。


    让我们在一个例子里面看看，是否在把一个行为表象为高贵的和慷慨的行为的观念里，比当这个行为被单纯地表象为与严肃的道德法则相联系的职责时，动机有更大的主观推动力量。某个人冒着巨大的生命危险奋力从船难事故中救助他人，最后因此献出生命；这个行为虽然一方面算作职责，但是另一方面并且太半也算作功业的行为，不过我们对于这个行为的高度尊重，或许由于对自己的职责 这个概念而大为减弱，在后一种情况下职责看来罹受了侵犯。为保卫祖国慷慨捐躯是更为重要的，然而它是不是如此完满的职责，以至于无需命令就自动地献身于这个目标，仍然是尚存一些疑虑的；并且这个行为没有模范和促使起而效仿的充分力量。但是，倘若它是无可避免的职责，违反它本身就损害了道德法则而无需瞻顾人类福利，并且似乎践踏了它的神圣性（人们习惯于称这种职责为对于上帝的职责，因为我们把上帝思想为具有实体形式的神圣性理想），那么我们向以牺牲一切对于我们全部禀好最内在的部分始终有价值的东西而遵守职责的做法，奉上最完满的高度敬重；并且当我们就这个例子能够使自己确信，人类的本性能够达到如此高度的升华：超越一切自然可以征募来作为反对它的动力的东西时，我们发现我们的心灵由于这样一个例子而刚健起来，得到了升华。尤维纳利斯 曾经把这样的例子表现到了极致，使读者生动地感受到居于作为职责之职责的纯粹法则之中的动力的力量：


    战士当勇，监护应善，法官须廉，


    悬案原为疑情，一旦召为见证，


    任凭法拉里斯 (2) 亲布铜牛，令尔屈陈伪言，


    仍然坚信舍荣誉而求生存


    罪恶莫大，勿为苟全性命抛弃


    一切使此生变得有价值的本真。


    （Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem Integer; ambiguae si quando citabere testis Incertaeque rei, Phris licet imperet, ut sis Falsus, et admoto dictet periuria tauro: Summum crede nefas animam praeferre pudori, Et propter vitam Vivendi perdere causas.）


    无论任何时候我们把夸耀功业的念头带入我们的行为，动力随后就已经混杂进某种自爱的东西，于是得到了来自感性层面的一些襄助。但是，将所有一切置于职责的神圣性的后面，并且意识到我们之所以能够 这样做，乃是因为我们自己的理性承认这是它的号令，并且说，我们应当这样做，这就仿佛把自己整个地提高到感性世界之上，并且是在关于这样一种法则意识，即作为支配感性的 一种能力的动力的法则意识之中，不可分割地即使并非始终与效果联结在一起；但是通过常常琢磨那个动力和起初些小的应用尝试，这种效果给出了实现自身的希望，以便在我们心中渐渐对它产生最大的，但纯粹道德的关切。


    于是这个方法采取了下列的进程。第一步 所要做的是，使依照道德的法则进行判断成为自然的、与我们自己的自由行为以及对别人自由行为的观察相伴随的研习，使之仿佛成为习惯，并且我们通过首先质问：这个行为是否客观地合乎道德的法则，并且合乎哪一种道德法则，而使这个判断敏锐起来；在这里我们注意把单单为义务提供根据的法则与那事实上就是义务的 法则（leges obligandi a legibus obligantibus）区别开来（譬如，人类的需求 所要求于我的东西的法则，与之相对的，人类的权利 所要求于我的东西的法则，后者指定本质性的职责，但前者仅仅指定非本质的职责），从而教授如何区别汇聚在一个行为里的如此不同的职责。另一个必须予以注意之点是如下的质问：这个行为是否（在主观上）为了道德法则的缘故 发生的，因而是否它不仅具有作为行为的正确性，而且还具有作为依照准则的意向的德性价值？现在毫无疑问的是，这个练习和关于由此生发的教化的意识，即关于教化我们单单对实践的东西进行判断的理性的意识，必定会渐渐地甚至对这个理性的法则，从而对德性上善良的行为产生一种关切。因为观察某种东西让我们感受到我们的认识能力得到了拓展的应用，我们最终就喜欢上这种东西，而我们在其中遇见道德正确性的东西就首先促进这种应用；理性与其先天地依照原则规定所应当发生的东西的能力，在事物的这样一种秩序里感到满意。甚至一个自然观察者得到一个对象，它起初让他感觉到是猥琐的，最后当他发现这个对象的组织极其合乎目的性，因而他的理性以观察这个对象为乐事时，他就喜欢上了它；莱布尼茨 在用显微镜仔细观察一个昆虫后，将它怜惜地放回到树叶上去，因为他觉得自己由于这一回亲眼目睹得到了教益，从它那里仿佛享受到了一种快事。


    判断力的这种研习让我们感受到我们自己的认识能力，但它还不是对行为及其道德性本身的关切。它所成就的无非是，人们乐意以这样一种判断为消遣，给予德行或依照道德法则的思想方式以美的形式，后者受到景仰，但因此还不为人追求udatur et alget[它受到赞扬并饥寒而死]），犹如所有那样一类事物，对它们的观察在主观上产生了我们想象力和谐的意识，并且在这里我们感受到我们整个的认识能力（知性和想象力）加强了，带来了一种惬意，后者也可以传达给别人，在这里客体的实存对于我们来说仍然是无足轻重的，因为它仅仅被看作领会我们心中高于动物性的那些才具的起因。但是，现在第二 种练习开始它的劳作，也就是在就某些实例生动地描述道德意向时关注意志的纯粹性，后者起初只是作为意志的否定的完满性，只要在一件作为职责的行为里面，完全没有任何禀好的动力作为决定根据影响意志；这样一来，学生的注意就将保持在对他的自由 的意识上面，并且虽然这种放弃引起了开始时的痛苦感觉，然而由于它从那个学生那里抽取了甚至真实的需求，就同时宣告它从所有这些需求将他纠缠在里面的五花八门的不满足中解放了出来，而心灵也被造就得易于接受来自其他源泉的满足的感受。内心确实摆脱了始终秘密地压迫它的重负；并且当在已有实例呈现于前的那些道德决定上面，一个内在的、甚至人们原本从未正确认识的能力，内在自由 ，向他们揭示了出来的时候，内心得以轻松起来，使自己解除了禀好的剧烈逼迫，以致没有任何禀好乃至最令人喜爱的禀好影响一个决定，这种决定现在我们应当利用我们的理性来做出。有这样一种情形，在那里只有我一人晓得 ，错误在我这一边，虽然坦白承认和提出赔偿与虚荣、自私、甚至对其权利因我而减损的那个人的原本就不正当的厌恶，大相抵触，我仍旧能够抛开所有这些顾虑，那么一种对于种种禀好和机遇的独立性意识和自足的可能性意识就蕴涵在其中了，这一点即使在各种其他意图方面对我也是有益的。现在凭借因遵守法则让我们感受到的肯定的价值，职责的法则找到了通过对于我们自己的敬重 进入我们自由的意识的方便之门。一旦自由确实奠立之后，当人们深感畏惧的莫过于在内心的自我反省中发现自己在自己的眼中是可鄙而无耻的时候，那么此时每一种德性善良的意向都能够嫁接到这种自由上去；因为我们自由的意识是提防心灵受低级的和使人败坏的冲动侵蚀的最佳的、确实唯一的守望者。


    我原先想借上述文字仅仅指明道德教育和练习的方法论的最为一般的准则。因为职责的多样性要求对于每一种职责有特别的规定，而这样一来就会是一件汗漫的事务，所以当我在这样一部仅为引论的著作里只限于诠证这样一些纲要，人们也就会原谅我了。


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    (1) 赞美那些突现出伟大、无私和富于同情的意向和人性，是完全恰当的。但人们在这里不应该过多关心太短暂易逝的灵魂升华 ，而必须多留意能够期以长久印象的委心职责 ，因为后者具有原理（但前者只具有冲动）。人们只要稍一反省，他们就总是会发现，他们由于某种原因对于人类负有一种责任（即使这种责任仅仅在于，自己由于公民宪法下人类的不平等享受了一种优越地位，由于这个缘故他人必定更其匮乏），从而不使职责的思想受到自以为是的功业 想象的压制。


    (2) 法里拉斯（Phris，？-约公元前554年）：西西里的阿克拉加斯的僭主，以凶狠毒辣而臭名昭著。据说他曾经把活人放在铜牛里烧死，把人们的惨叫声当作牛的吼声来听。——译注


    结　论


    有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新又新、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则 。我无需寻求它们或仅仅推测它们，仿佛它们隐藏在黑暗之中或在视野之外逾界的领域；我看见它们在我面前，把它们直接与我实存的意识连接起来。前者从我在外在的感觉世界所占的位置开始，把我居于其中的联系拓展到世界之外的世界、星系组成的星系以至一望无垠的规模，此外还拓展到它们的周期性运动，这个运动的起始和持续的无尽时间。后者肇始于我的不可见的自我，我的人格，将我呈现在一个具有真正无穷性但仅能为知性所觉察的世界里，并且我认识到我与这个世界（但通过它也同时与所有那些可见世界）的连接不似与前面那个世界的连接一样，仅仅是一种偶然的连接，而是一种普遍的和必然的连接。前面那个无数世界的景象似乎取消了我作为一个动物性创造物的重要性，这种创造物在一段短促的时间内（我不知道如何）被赋予了生命力之后，必定把它所由以生成的物质再还回行星（宇宙中的一颗微粒而已）。与此相反，后者通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值，在这个人格里面道德法则向我展现了一种独立于动物性，甚至独立于整个感性世界的生命；它至少可以从由这个法则赋予我的此在的合目的性的决定里面推得，这个决定不受此生的条件和界限的限制，而趋于无限。


    然而，景仰和敬重虽然能够刺激起探索，但不能代替探索。现在为了以有用的和与题目的崇高性相切合的方式从事这个探索，应该做什么呢？实例在这里可以充任警戒，但也可以用为模仿。对世界的观察发轫于这样一种壮丽景象，这种景象人类感官总是能够将它呈现在面前，我们知性总是能够克己追寻其广大，而终结于——占星学。道德学发轫于道德本性的高贵性质，这种性质的发展和教化指向一种无穷的益处，终结于——热狂或迷信。所有尚属粗粝的尝试都流于此；在这些尝试里，绝大部分事务都取决于理性的应用，而这种应用不像脚的应用那样，凭借经常练习就自动发生，当它关涉不会在通常经验里直接呈现出来的性质时，尤其如此。但是，在如下这个准则开始流行之后，即预先仔细地考虑理性准备采取的每一步骤，并且只许它们在预先反复思考过的方法轨道上前行，不论多么迟晏，对世界大厦的判断就进入了完全另外一个方向，并且连它一起得到了一个无可比拟的幸运出路。石头的降落，投掷器的运动，它们之被解析为它们的元素和由此表现出来的力量，以及从数学方面所做的研究，最终产生了对世界结构的那个清楚的、世世代代永无改变的洞见，这个洞见能够随着继续进行的观察有望一直拓展自身，但永远不必害怕倒退回去。


    这个例子可以推荐我们在处理我们本性的道德才具时走上同样的道路，并且能够给予我们类似好结果的希望。我们手头毕竟有若干从事道德判断的理性实例。把这些实例解析成它们的元素概念，不过在缺乏数学 的情况下，采用类似于化学 的过程，把存在于其中的经验的东西与理性的东西加以区别 ，在普通的人类知性上面反复试验：这就使我们能够确切地辨别两者的纯粹 状态以及每一种独自能够成就什么；于是，我们将一方面避免尚在粗粝 而不熟练的判断误入歧途，一方面（这是更其急迫的）避免才华横溢 ，通过后者，就如在聪明的点金术士那里常常发生的那样，尚无方法论的探索和关于自然的真正认识，梦想的珍宝就先行许出，而真正的珍宝却被挥霍掉了。一言以蔽之，（以批判的方式觅得的和从方法上导入的）科学是导向智慧学 的狭窄之闼，倘若所谓智慧学不仅是指人们应当做 的事，而且还指应当充任教师们 的准绳的东西，为着他们既顺利又明显地开辟每个人应当行走的通向智慧之路，并确保他人不入歧路：这是一门哲学必须时时保持为它的监护者的科学，公众对于它的精微研究没有兴趣，但对于在这样一个诠证之后才首先使他们豁然开朗的学说 却大有兴趣。