历史主义 [1] 与世界观哲学

    历史主义将自己定位于经验的精神生活的事实领域，由于它绝对地设定这种经验的精神生活，而不是恰恰将它自然化（尤其是因为历史思维远离自然的特殊意义并且至少没有受到这种意义的普遍决定性影响），这样便产生出一种相对主义，它与自然主义的心理主义非常接近，并且被纠缠到类似的怀疑困难中去。我们在这里所感兴趣的是历史主义怀疑论的特别之处，我们想更深入地了解它。


    所有精神的构形——如果我们在尽可能宽泛的意义上考虑这个词，使它可以包含任何一种社会的统一，在最底层是个体本身，但也可以包含各种文化构形——都具有它们的内部结构，具有它们的类型、它们的各种奇特而丰富的内外形式，这些形式产生于精神生活本身的河流之中，又发生着变化，而在每一种变化本身之中又可以表现出结构的和类型的区别。在直观的外部世界中，有机生成的结构和类别为我们展现着完全相似的东西。在那里不存在任何一个固定的种类，不存在任何一个由固定的有机因素组成的对同一事物的构造。所有貌似固定的东西都是发展之河流。如果我们通过内部直观而生活到一个精神生活的统一中去，那么我们就可以追复感受（nachfühlen）到那些制约着精神生活的动机，并且因此也可以“理解”各种精神构形的本质和发展，理解这些构形对精神的统一动机和发展动机的依赖关系。以此方式，所有历史的东西对我们来说都是在其“存在”特性中“可理解的”、“可解释的”，这种存在就是“精神的存在”，就是一个意义所具有的各个内部自身要求的因素的统一，并且在此同时也是那些根据内部动机而合乎意义的自身构形和自身发展的统一。即是说，以此方式也可以对艺术、宗教、道德等等进行直观的研究。同样也可以对那个与它们相近并在它们之中同时得到表达的世界观进行直观的研究，一旦这种世界观获得科学的形式并以科学的方式提出对客观有效性的要求，它便常常被称作形而上学，或者也被称作哲学。因此，在这些哲学方面便产生出这样一个重大的任务：透彻地研究这些哲学的形态结构、它们的类别，以及它们的发展联系，并且通过最内在的追复生活（Nachleben）而使那些规定着它们本质的神动机得到历史的理解。狄尔泰的著述，尤其是最新发表的关于世界观类型的论文表明，在这方面有多少极为重要的事情，并且事实上是值得赞叹的事情有待完成 [2] 。


    当然，至此为止所说的是历史，但不是历史主义。只要我们在几句话中追随狄尔泰的阐述，我们便能够以最容易的方式把握住那些涌向他的动机。我们读到：“在那些不断为怀疑主义提供新的养料的根据之中，哲学体系的无政府状态是最为有成效的根据”（第3页）。“但与从人类意见的对立性中得出的那些怀疑推理相比，那些随历史意识的进步发展而形成的怀疑要伸展得更为深入（第5页）”。“发展论〔作为自然科学的进化论而与文化构形的发展史认识交织在一起〕是必然与历史生活方式的相对性认识结合在一起的。一旦放眼于地球和所有的过去，生活的基本状态、宗教和哲学的某个个别形式的绝对有效性便不复存在了。因此，历史意识的展开要比对体系间争论的纵观更彻底地摧毁着对任何一门企图以强迫的方式通过一种概念的联系来陈述</a>世界联系的哲学之普遍有效性的信仰（第6页）。”


    显然，这个说法的事实真实性是无须怀疑的。但问题在于，这个说法在原则普遍性中是否也能够是合理的。当然，世界观和世界观哲学是文化构形，它们在人类发展的长河中形成并消失，同时，它们的精神内涵是一个在已有历史状态中特定地被引发的精神内涵。但同一个情况也适用于严格的科学。它们因此而会丧失客观的有效性吗？一个完全极端的历史主义者或许会肯定这一点，他会在这里指出各个科学见解的变化，他会指出，那些今天被看作已得到证明的理论，明天会被认作并非如此；一些人所说的可靠的规律，在另一些人那里则只被称作假设，或者被称作含糊的奇想。如此等等。难道我们据此，面对这种科学见解的不停变化，真的无权去谈论那种不只是作为文化构形，而是作为关于客观有效统一的科学了吗？显而易见，如果将历史主义坚定地贯彻到底，它就会导向极端怀疑的主观主义。真理、理论、科学的观念会像所有观念一样失去其绝对有效性。一个观念具有有效性，这将意味着：它是一个事实的精神构成，它被视作有效的并在这种有效性的事实性中规定着思维。这样也就不存在绝然的有效性或“自在的”有效性，不存在那种即使没有人实施，或者，即使没有一个历史的人类曾经实施过，它也仍然是其自身所是的有效性。这样也就不存在对矛盾律和所有逻辑学而言的有效性，反正它们在我们这个时代已经处在完全流散的状态中。也许这就是终结，无矛盾性的逻辑原则由此而转向其对立面。接下来，我们所陈述的所有那些语句，甚至那些为我们所考虑并且作为有效存在的而为我们所运用的可能性，它们自身也不再具有任何有效性。如此等等。没有必要在这里继续下去并重复那些在其他地方已经给出的阐述 [3] 。或许只要获得这样一种认可就够了：无论在流动的起效用（Gelten）和客观的有效性（Gültigkeit）之间的关系、在作为文化现象的科学和作为有效理论体系的科学之间的关系会为澄清性的理解造成多大的困难，它们的区别和对立必须予以承认。但是，如果我们承认科学是有效的观念，那么，我们还有什么理由不将那些在历史的起效用和有效因素之间存在着的类似区别至少也看作是悬而未决的呢——无论我们是否能够“理性批判地”理解这些区别？是否可以在作为文化构形的宗教和作为观念的、即作为有效宗教的宗教之间作出区分，是否可以在作为文化形态的艺术和有效的艺术之间、在历史的法律和有效的法律之间作出区分；是否在此者与彼者之间存在着一种关系，一种用柏拉图的话来说观念与其模糊的显现形式之间的关系；这些问题根本不会对历史，不会对经验精神科学一般带来任何影响，无论是在积极的、还是在消极的意义上。而如果精神构形的确可以在这种有效性对立的视点中得到考察和评判，那么对有效性本身以及对其观念的规范原则所做的科学决定便决不会是经验科学的事情。数学家也不会为了获得关于数学理论真理的教益而去求助于历史；他不会想到要将数学表象与判断的历史发展与真理的问题联系在一起。因此，历史学家怎么可以决定已有哲学体系的真理，更有甚者，他又怎么可以决定一门自身有效的哲学科学一般的可能性呢？他怎么能够通过他的教诲来动摇哲学家对他的观念的信仰以及对一门真正哲学之观念的信仰呢？谁否定一个特定的体系，同样，谁否认一个哲学体系一般的观念可能性，他就必须提出根据。发展的事实、也包括各个体系一般之发展方式的最普遍事实，这些可以是根据，可以是好的根据。但是，从历史根据中只能产生出历史的结论。从事实出发来论证或反驳观念，这是背谬——用康德 [4] 所引用的一句话来说就是：从石中取水（ex pumice aquam） [5] 。


    据此，正如历史无法对绝对有效性的可能性提出任何重要的反驳一样，它也更不能对一门绝对的，即科学的形而上学以及其他哲学的可能性提出这种反驳。作为历史，它甚至永远不能论证这样一个断言：至此为止还不存在一门科学的哲学；它只能从另一些认识源泉出发来论证它，而这些源泉显然已经是哲学的认识源泉了。因为很明显，只要哲学的批判提出有效性的要求，它也就已经是哲学了，并且它因此而在其意义中隐含着一门作为严格科学的系统哲学之可能性。那种无条件的断言，即认为任何科学的哲学都是空想，连同这样一个论证，即所谓上千年的尝试已经说明了这种哲学的内在不可能性，这种断言连同这种论证之所以是错误的，不仅是因为一个从高级文化的几千年导向无限未来的推论不是一种好的归纳，而且它的错误还在于，它是一个像2＋2＝5一样的绝对背谬。而这是出于已提到过的理由：或者是哲学批判发现了可以进行客观有效反驳的东西，那么这里便存在着一个可以进行客观有效论证的领域。如果这些问题被证明是提“歪”了，那么必定就会有可能的纠正和正的问题存在。如果批判表明，历史地形成的哲学是以混乱的概念在进行操作，是在进行概念的混淆、虚假的推理，那么，如果不想坠落到无意义之中的话，人们在这里便不可否认，理想地说，这些概念是可以得到清晰化、明白化，可以保持区分的，在已有的领域中是可以进行正确推理的，如此等等。每一个合理的、深透的批判本身都给予了进步的手段，都理想地指明着合理的目的和道路，并因此而指明着一门客观有效的科学。对所有这些我们当然还要说，一个作为事实的精神构形的历史的不可成立性与在有效性意义上的不能成立性根本无关；这一点以及至此所述的一切都可以运用在任何一个要求具有有效性的领域上。


    历史主义者们其所以误入歧途，原因可能还在于这样一个状况，即：通过对一个历史地被再构的精神构形的熟识，对在它之中起制约作用的意见或意指的熟识，以及对从属的动机联系的熟识，我们不仅能够理解这个精神构形的内部意义，而且也能够评判它的相对价值。如果我们设想自己接受某个历史上的哲学家曾拥有过的前提，那么我们有可能承认甚至赞叹他的哲学的相对“一贯性”，另一方面，我们会原谅那些不一贯性连同那些对问题的推移和混淆，它们在当时的问题阶段以及含义分析阶段上是不可避免的。我们可以将一个科学问题的成功解决评价为一个伟大的成就，而这个问题在今天则属于那种可以为一个中学生所轻易克服的问题类型。类似的情况适用于所有的领域。与此相对，我们不言而喻地还是要坚持这一点：即使是这些相对评价的原则也仍然包含在那些观念的领域之中；历史学家，即那些不仅仅是去理解这个发展、而是也进行着评价的历史学家，他只能预设这些领域，但他——作为历史学家——无法论证这些领域。数学的规范包含在数学中，逻辑的规范包含在在逻辑学中，伦理的规范包含在伦理学中，如此等等。如果历史学家恰恰是想进行科学的评价，那么他可以在这些学科中去寻找根据和论证方法。如果在这方面不存在严格发展了的科学，那么他就是以自身负责的方式在进行评价，例如作为有伦理的或有宗教信仰的人，但决不是作为科学的历史学家。


    即使我据此而将历史主义看作是一种认识论的混乱，它由于其背谬的结论而必须像自然主义一样得到严厉的拒绝，那么我也想明确地强调，我完全承认在最宽泛意义上的历史对于哲学家而言所具有的巨大价值。对他来说，对共同精神的发现与对自然的发现是一样重要的。与对自然的深入相比，向普遍精神生活的深入甚至为哲学家提供了一个更原初，因此也就更基本的研究材料。因为，作为一种本质学的现象学之王国从个体精神出发很快便伸展到整个普遍精神的领域；并且，如果狄尔泰以如此鲜明的方式确认，心理物理的心理学不是那门可以作为“精神科学之基础”而起作用的心理学，那么我要说，唯有现象学的本质学才能够为一门精神哲学提供论证。


    我们现在要过渡到对世界观哲学的意义和权利的思考上去，尔后将它与严格的科学相对立。如已暗示过的那样，近代的世界观哲学是历史主义怀疑论的孩子。这种怀疑论通常会在实证科学前面止步，它会像任何一种怀疑论一样前后不一地赋予实证科学以真正的有效性价值。据此，世界观哲学将整个个别科学都预设为客观真理的宝库，而只要它所寻找的目标在于：尽可能满足我们对封闭的和统一化的、包容一切和理解一切的认识之需求，那么它就会将所有个别科学都看作是它的基础。鉴于此，它时而也将自己称为科学的、恰恰建立在坚实的科学之基础上的哲学。然而，按照合理的理解，在一门学科的科学性中不仅仅包含着基础的科学性，而且也包含着给定目标的问题之科学性、方法的科学性，尤其包含着在主导问题的这方面与恰恰是这些基础和方法的另一方面之间的和谐，因此，科学的哲学这个标识还不能说明什么。而事实上它一般也没有得到完全认真的理解。大多数世界观哲学家都非常清楚地感觉到，他们的哲学并没有很好地提出对科学严格性的要求，他们中的一些人至少开诚布公地承认其结论的较低科学水准。尽管如此，他们仍然很高地评估这样一种不想成为科学、而想成为世界观的哲学的价值，而且他们，正是在历史主义的影响下，越是怀疑那种严格的哲学的世界科学的意图，他们对这种哲学的评价也就越高。他们的那些同时也进一步规定着世界观哲学之意义的动机大致如下：


    每一门伟大的哲学都不只是一个历史事实，而是在人类精神生活的发展中也具有一个伟大的、甚至是独一无二的目的论作用，即作为对他们那个时代的生活经验、教化、智慧的最高提升。让我们暂且驻足于对这些概念的澄清。


    经验作为个人的习性是一种在生活过程中以往自然经验执态行为的沉淀。它本质上是被这样一种方式所决定的，这种方式是指：人格性（Pers?nlichkeit）这个特别的个体性是如何通过本己的经验行为而受到在动机方面之引发的；这种方式同样是指：人格性本身是如何以本己的赞同和拒绝的方式而受到陌生的和传习的经验的影响的。至于那些包含在经验标题中的认识行为，它们可以是关于任何一种自然此在的认识，或是素朴的感知和其他直接直观认识的行为，或是建基于其上的思维行为，在不同的逻辑加工和证实层次上的思维行为。但这还不够。我们也可以从艺术作品和其他美的价值中获得经验；同样可以从伦理价值中获得经验，无论是根据我们本己的伦理行为，还是根据对其他人的伦理行为的观入（Hineinschauung）；我们还可以从善、实际的有用性、技术的可用性那里获得经验。简言之，我们不仅在进行着理论的经验，而且也在进行着价值的和实践的经验。分析表明，价值的和实践的经验要回溯到作为基础的评价体验和意愿体验上去。在这些经验的基础上也建立着更高的逻辑层面的经验认识。据此，有全面经验的人，或如我们所说的“有教养者”，不仅具有世界经验，而且也具有宗教的、美学的、伦理的、政治的、实践—技术的等等经验或“教化”（Bildung）。然而，只要教化一词的对立面是非教化（Unbildung），那么我们显然便是在用“教化”这个用俗了的词来表示上述习性所具有的相对较高价值的形式。而“智慧”（世界智慧、世界和生活智慧）这个过时了的词，以及通常还有世界和生活观或绝然的世界观这类现在流行的表述，它们则关系到特别高的价值层面。


    我们必须将这个意义上的智慧或世界观看作是那种更有价值的人类习性的本质构成部分，这种习性在完善的德行的观念中浮现于我们眼前，并且它标识着与人类执态的所有可能方向，即与认识方向、评价方向和意愿方向有关的习性上的精明（Tüchtigkeit）。因为，与这种精明同步发展的是那种不断形成的能力（F?higkeit），即对这种执态的对象性，对周围世界、价值、善、行动等等进行理性的判断，或对他的执态进行明确论证的能力。但这预设了智慧并且属于智慧的较高形式。


    无须再进一步阐述，在这个特定的、尽管包含着杂多类型和价值等级的意义上的智慧或世界观不只是单个的人格性的成就，这种单个的人格性本来就是一种抽象；这种智慧或世界观属于文化的共同体和时代，而就它所具有这些鲜明形式而论，如果我们不仅仅是谈论一个特定个体的教化和世界观，而是谈论这个时代的教化和世界观，那将会具有好的意义。这尤其适用于现在将要探讨的这些形式。


    用思维的方式去把握在一个伟大的哲学人格性中活着的、内在最丰富的、但自身仍然含混的、未被理解的智慧，这种把握开启了逻辑加工的可能性；在较高的文化层面上则开启了在严格科学中展开的逻辑方法学。不言而喻，这种科学作为共同生活的有效要求是与个体相对立的，在这个层面上，这些科学的总体内涵属于那种有价值的教化和世界观的下层建筑。由于那些活生生的、因而有说服力的时代之教化动机不仅仅是概念的把握，而且也经历着逻辑的展开和其他的思维加工，并且，那些如此获得的结果在与新产生的直观和明察的相互作用中达到科学的统一化和一致的完善，于是那些原初无法领会的智慧便得到了异常的扩展和提升。这样便产生出一种世界观哲学，它在巨大的体系中为生活和世界的谜提供相对而言最完善的回答，即以最佳可能的方式来解决并令人满意地澄清那些不确定性，那些只能为经验、智慧、单纯的世界和生活观所不完善地加以克服的生活之理论、价值、实践的不确定性。但人类的精神生活带着它的不断更新的教化、新的精神斗争、新的经验、新的评价和目标在不断地前进着；所有新的精神构形都进入到扩展了的生活视域中，随着生活视域的变化，教化、智慧和世界观也发生变化，哲学也发生变化，它在不断向更高的顶端上升。


    只要世界观哲学的价值以及随之也包括对这种哲学之追求的价值首先是由智慧的价值以及对智慧之追求的价值所决定的，那么我们几乎就没有必要去特别考虑它们所自设的那个目标。如果人们像我们一样对智慧的概念作如此宽泛的理解，那么它所表达的就是一个本质的构成部分，即根据人类生活各个时期的标准而可达到的完善的精明之理想的一个本质构成部分，换言之，就是人性观念的一个相对完善、具体映射（Abschattung）的本质构成部分。因此很明显，正如每一个人都应力求成为一个尽可能精明和全面精明的人格性，即在与可能执态的基本种类相符合的所有生活基本方向上都成为精明的，他在每一个这样的方向上也都应是尽可能“有经验的”、尽可能“智慧的”，并且因此也是尽可能“爱智的”。根据这个观念，每一个追求着的人都必然是在原初词义上的“哲学家”。


    如所周知，从对达到人性以及随之而同时达到完善智慧的崇高目标之最佳途径的自然反思中已经产生出一门工艺学，一门关于有德行的人或精明的人的工艺学。如果它像人们通常所做的那样被定义为关于正确行为的工艺学，那么这里也就没有什么区别。因为这里所指的前后一致的精明行为要回溯到精明的实践特征之上，而这个特征预设了在价值方面和智性方面的习性完善。对完善性的有意追求重又预设了对全面智慧的追求。在质料方面，这门学科向追求者指明了在科学、艺术、宗教等等中的各种不同的价值类别，每一个行为着的个体都会承认这些价值是超主体的和有约束力的有效性。而这些价值中的一个最高价值就是这个智慧和完善的精明之观念本身。当然，这门或被看作是通俗的、或被看作是科学的伦理工艺学也一同进入到世界观哲学的范围之中，就这门世界观哲学而言，它必定会带着它的所有领域——只要这些领域是在其时代的共同体意识中形成的并令人信服地作为客观有效性而与个体相对立——而成为一种最为重要的教化力量，成为向这个时代最有价值的人格性发射着最有价值之教化力的一个散发点。


    在我们完全公正地评判了世界观哲学的崇高价值之后，看起来已没有什么能妨碍我们无条件地建议人们去追求这样一门哲学。但也许还可以表明，就哲学的观念而言，还有其他的价值以及从某些视点来看更高的价值需要得到充分的评判，这是指一门哲学的科学的价值。我们需要考虑下面的问题。我们是从我们这个时代的科学文化之高度出发来进行这些考虑，这个时代是一个客观化的严格科学具有强大力量的时代。对于近代意识来说，教化或世界观的观念与科学——被理解为实践的观念——是被明确分离开来的，并且它们从此开始而将永远是被分离的。虽然我们可以抱怨，但我们必须将它作为一个始终起作用的事实而接受下来，它相应地规定着我们的实践执态。历史上的哲学肯定是世界观哲学，只要它们的缔造者是处在智慧本欲的主宰之下；但它们同样也是科学的哲学，只要在它们之中也曾活跃着严格科学的目标。这两个目的或是根本没有得到区分，或是没有得到明确的区分。在实践追求中，它们融为一体；尽管追求者感受到它们高高地凌驾于自己之上，它们仍然只处在有限的远处。随着严格科学的超时间普全性的构建，以上情况得到了彻底的改变。一代又一代的人带着激情在为科学的巨大建筑工作着，他们为这个建筑添砖加瓦，并且始终意识到，这个建筑是一个无穷尽的、永远无法完毕的建筑。虽然世界观也是一个“观念”，但却是一个处在有限之中的、在个别生活中以不断接近的方式而原则上可实现的目标的观念；它就像道德一样，如果道德是一个原则上无穷无限之物的观念，那么它就将失去它的意义。世界观的“观念”对每一个时代来说都是不同的，这从前面对它的概念分析中已经可以完全清楚地看出。相反，科学的“观念”则是超时间的，而在这里，这就意味着，它不受任何时代精神的相对性限制。与这些区别相关联的是实践的目的朝向之本质区别。我们的生活目标在总体上有两种，一种是为了时代，另一种是为了永恒；一种服务于我们本己的完善以及我们同时代人的完善，另一种服务于后人的完善乃至最遥远的后代人的完善。科学是一个标识着绝对的、无时间的价值的标题。每一个这样的价值一旦被发现就会马上从属于所有进一步的人类的价值宝库，并且它显然也会立即对教化、智慧、世界观以及世界观哲学这些观念的质料内涵产生规定性的作用。


    因此，明确得到区分的是：世界观哲学与科学的哲学，它们是两个以某种方式相互联系、但不能被相互混淆的观念。在这里还需要注意：世界观哲学并不是科学哲学在时代中的不完善实现。因为，如果我们的观点是正确的，那么至此为止还不曾有过这个科学哲学观念的实现，也就是说，在我们时代的研究者共同体的统一精神中还不曾客观地提出过任何一门现时进行着的作为严格科学的哲学，还不曾客观地提出过任何一个哪怕是不完备的“学说体系”。另一方面，世界观哲学在几千年前就已经有了。然而人们可以说，这两个观念的实现（假定它们两者都能实现的话）会在无限中以逼近的方式相互接近，并且，只要我们愿意将科学的无限虚构地想象为一个“无限遥远的点”，它们也会在无限中相互重合。于是，在这里也要对哲学的概念作相应宽泛的理解，这种理解是如此宽泛，以致于除了特殊的哲学科学之外，哲学的概念还包容着所有那些通过理性批判的启蒙和评估而转变为哲学的个别科学。


    如果我们将这两个不同的观念看作是生活目标的内容，那么相对于世界观的追求而言，另一种完全不同的研究追求也就是可能的，它完全地意识到，科学永远不可能是个别人的完满创造，然而科学在尽最大的力量通过与同道者的合作而帮助一门科学的哲学得到突破和逐步的发展。当代的最大问题就在于，在进行明确区分的同时，对这些目标作出相对的评价，同样也对它们在实践方面的一致性作出相对的评价。


    从一开始就必须承认，从哲思着的个体的立场出发不可能作出对这种或那种哲思的普遍有效的实践决定。一种人主要是理论人，他们在本性上便趋向于在严格的科学研究中寻找他们的职业，只要这些吸引着他们的研究领域提供前景。在这里，对这个领域的兴趣，甚至是激情般的兴趣，或许是产生于情感的需要，例如产生于世界观的需要。相反，对于美学的和实践的本性来说（对于艺术家、神学家、法学家等等来说），情况则不同。他们将其职业看作是对美学理想或实践理想的实现，即对一个理论以外领域的理想的实现。在这里我们还要算上神学的、法学的、在最宽泛意义上技术的研究者，还有作家，只要他们通过其著述不是在促进纯粹的理论，而是首先想影响实践。当然，这种区分在生活现实中并不是完全纯粹的；正是在一个实践动机超强地上升的时代里，一种理论的本性也可能会比它的理论职业所允许的更为强烈地屈从于这些实践动机的力量。但在这里，尤其是对我们时代的哲学而言，存在着一个巨大的危险。


    但这个问题并不仅仅是从个体的立场出发，而是从人类和历史的立场出发而得到提出的，只要我们考虑一下：倘若人们主要是在这个意义上，或是在另一个意义上对此问题作出决断，那么对于文化的发展、对于人类永恒观念的不断进步实现之可能性来说，这将会意味着什么；换言之，倘若对一种哲学的趋向完全地主宰着时代并且使另一种哲学——我们说的是科学的哲学——逐渐消亡，那么对于文化的发展、对于人类永恒观念的不断进步实现之可能性来说，这将会意味着什么。这同样是一个实践问题。因为，我们的历史影响，因此还有我们的伦理责任，一直会伸展到伦理理想的最宽泛的范围上，一直会伸展到那些标识着人类发展观念的范围上。


    如果已经存在着哲学学说的无疑开端，那么，这里所说的对一种理论本性的决断将会如何作出，这就很清楚了。让我们来看一下其他的科学。一旦相应的理论学说得到客观有效的论证，所有自然形成的数学的和自然科学的“智慧”以及智慧学说也就随之而丧失了权利。科学说了话，智慧从现在起便只能学习。在严格科学的此在之前进行的自然科学的智慧追求并不是不合理的，这种追求以后并没有被贬低为是它那个时代的产物。受着在实践中必须作出执态这样一种生活渴望的驱使，人们无法等待科学——例如在几千年后——的出现，哪怕假定他们已经完全知道严格科学的观念。


    而另一方面，每一门即使是十分精确的科学现在都还是一个仅仅得到有限发展的学说系统，它被包围在一个尚未真正形成的科学之无限视域之中。对于这个视域来说，它的合理目标应当是什么呢，是对严格科学的继续构建，还是“观点”或“智慧”？理论人、职业的自然研究者将会毫不犹豫地作出回答。只要是在科学具有发言权的地方，哪怕是在几百年以后具有发言权的地方，他都会对含糊的“观点”予以蔑视的拒绝。他会认为，对自然“观点”之设想的推荐就是对科学的亵渎。他显然以此而伸张了未来人类的一个权利。严格的科学之所以具有其伟大、连续性和充沛的持续发展力量，恰恰是因为有这样一些极端主义思想倾向存在。当然，每一个精确的研究者都在构建着自己的“观点”，他在进行直观的、预感的、超出坚实的被论证物而猜测着的观看；但这只是在方法方面，为了构想严格学说的新的部分。这种执态并不排除这样一种可能，即：就像自然研究者自己所清楚知道的那样，前科学意义上的经验在自然科学的技术的范围以内起着巨大的作用，虽然这种经验是与科学的明察相联结的。技术的任务想要得到解决，房屋、机器应当得到建造；人们无法一直等待着，直到科学能够为所有相关的东西提供精确的咨询。因此，技术家作为实践者所作的决定不同于自然科学的理论家。技术家从理论家那里获得学说，从生活那里获得“经验”。


    在科学的哲学方面，情况则不完全相同，这恰恰是因为连科学严格的学说之开端都还没有得以构成；而那些倡导这种学说的哲学，无论是历史上流传下来的，还是正处在生动发展之中的哲学，至多也只是一个科学的半成品，或者是一个世界观和理论认识的混合物。另一方面，我们在这里可惜也不能等待。作为世界观困境的哲学困境在逼迫着我们。实证科学的范围越是延展，哲学的困境也就变得越大。实证科学赠予我们以极为丰富的、得到科学“说明”的各种事实，而这些事实却不能为我们提供帮助，因为它们原则上——连同整个科学——都带有一个谜的维度，对这些谜的解答将成为我们的终生问题。自然科学并没有在任何一点上为我们解开当下现实的谜，解开我们生活、活动、存在于其中的现实之谜。人们普遍地相信，自然科学的作用就在于解开这个谜，它只是还没有足够地达到这个程度；人们以为，它——原则上——可以做到这一点；对于目光深刻的人来说，这种看法已经表明自己是一种迷信。对科学与哲学——作为一门虽然在几个领域中与自然科学有关，但原则上带有另一种趋向的科学——的必然区分正在得到贯彻并得到澄清。用洛采（H.Lotze）的话来说：“计算世界的进程并不意味着理解世界的进程”。“理解”人类的精神生活，这肯定是一件伟大而美妙的事情。但很可惜，即使是这种理解也不能够对我们有所帮助，也不允许被混同于那种为我们揭示着世界和生活之谜的哲学理解。


    我们这个时代的精神困境事实上已经变得令人无法忍受。如果这只是一种打扰着我们的安宁的理论含糊性，也就是为自然科学和精神科学所探讨的“现实”之意义方面的理论不明晰性——即：在这些现实中，最终意义上的存在得到何种程度的认识，什么可以被看作是这种“绝对的”存在以及这种存在究竟是否可以被认识——，那么也就罢了。但这里所关系到的毋宁是一种我们所遭受的最极端的生活困境，一种在我们生活的任何一点上都不停足的困境。任何生活都是执态，所有执态都服从于一个责任（Sollen）、一个关于有效性或无效性的裁决，都依据于带有绝对有效性要求的规范。只要这些规范是没有争议的，没有通过任何怀疑而受到威胁和嘲讽，生活问题便只有一个，即如何在实践中去满足这些规范。然而现在的情况是，所有的和任何的规范都受到争议，或是在经验上受到歪曲并被剥夺了观念的有效性。自然主义者们和历史主义者们在为世界观而战，但他们是在两个不同的方面从事这项工作：将观念转释为事实并且将所有的现实、所有的生活都转变为一个不可理解的、无观念的“事实”混合物。他们两者的共同之处就在于对事实的迷信。


    我们肯定不能等待。我们必须表态，我们必须努力在一种理性的、尽管是非科学的“世界观和生活观”中消除那种在我们对现实——它是对我们来说具有意义的生活现实，是我们在其中应当具有意义的生活现实——之表态中的不和谐。如果世界观哲学家可以在此帮助我们，我们难道不应当为此而感谢他们吗？


    无论在刚才所作的说明中包含着多少真理，无论我们多么不想失去新老哲学为我们所展示的那些褒扬与鼓舞，在另一方面我们还是必须要坚持，我们始终意识到我们对人类所应承担的责任。我们切不可为了时代而放弃永恒，我们切不可为了减轻我们的困境而将一个又一个的困境作为最终无法根除的恶遗传给我们的后代。困境在这里是起源于科学。但唯有科学才能最终克服这个起源于科学的困境。如果自然主义者们和历史主义者们的怀疑批判将所有责任领域中的真正客观有效性消融在背谬之中，如果不明晰的、不一致的、尽管是自然生成的各种反思性的概念会造成阻碍，如果歧义的或错误的问题因此而阻碍着对现实的理解并且阻碍着对现实的理性执态的可能性，如果一种特殊的、但对一大批科学来说是必需的方法观点在习惯的使用中没有能力过渡到另一种观点之中，并且如果与这些成见联系在一起的是对世界之理解的令人伤感的背谬性——那么对这些恶和其他的恶就只有一个手段：科学的批判并且再加上一门彻底的、自下而上的、建立在可靠基础上并向着最严格的方法进步的科学：我们在这里所倡导的哲学的科学。世界观可以争执，唯有科学才能决断，而它的决断带有永恒的烙印。


    因此，无论这种哲学的新变革朝向何方，确定无疑的是，它决不能放弃对严格科学的意愿，而是毋宁要作为理论的科学与实践的世界观追求相对立，并且要完全有意识地将自身与这种追求相分离。因为这里也必须拒绝所有中介的企图。新的世界观哲学的赞成者或许会指责说，遵从这种世界观哲学并不一定就意味着将严格科学的观念弃而不顾。正当的世界观哲学家将不仅仅在奠基中是科学的，即是说，他会把所有严</a>格的个别科学的被给予性都作为坚实的砖块来加以使用，他同样也会运用科学的方法，并且乐于把握每一个可能来对哲学问题加以严格科学的促进。他将不会再持有前一时期的形而上学之畏惧和怀疑，而是想带着冷静的胆识去探讨哪怕是最高的形而上学问题，从而获得一个根据时代的状况而能和谐地满足智性与情感的世界观之目标。


    只要这些被认作是中介，被用来抹消在世界观哲学与科学的哲学之间的界线，我们就要对此提出我们的异议。它只会导致对科学本欲的软化和削弱，并且会助长那种缺乏智性真诚的虚假文献。在这里不存在任何妥协，就像在任何一门其他科学中不存在任何妥协一样。如果世界观的本欲成为主宰一切的本欲，并且通过它的科学形式也欺骗了科学的本性，那么我们就不再能够期望理论的结果。几千年来，在科学意愿的激情驱使下，一些最伟大的科学心灵也没有能够在哲学中完成纯粹学说的任何一个部分，而他们所完成的所有伟大事业，即使是那些没有完全成熟的伟大事业，都只是出于这种科学意愿才完成的；在这里，世界观哲学家们总不至于认为，他们以顺带的方式便能够完成对科学的哲学的促进和最终论证。他们将目标设在有限的领域，他们想拥有他们的体系，而且他们也有充分的时间，以便根据这个体系来生活，但这些人决不会带有科学哲学的使命。这里只有一件事情要做，即：世界观哲学自己完全诚实地放弃那种成为科学的要求，并且同时停止——这肯定与它的纯粹意向相背——它对人们心灵的迷惑以及对科学的哲学之进展的阻挠。


    世界观哲学的理想目的可以始终纯粹地是世界观，而世界观按其本质来说恰恰不是科学。世界观哲学在这里不应受那种科学狂热的误导，这种狂热在我们这个时代实在过于流行，它将所有无法“科学—精确”证实的东西都评价为“不科学的”。科学是在许多其他的、同样合理的价值中的一个价值。我们在前面已经说明，尤其是世界观的价值，它完全是坚定地建立在自身基础上，它应当被认作是个别人格性的习性和成就；但科学则应当被认作是各代研究者的集体工作成就。正如这两者具有不同的价值来源一样，它们也具有不同的功能、不同的作用方式和传授方式。世界观哲学的传授就像智慧的传授：人格性求助于人格性。因此，在传授的过程中，唯有那些通过一种特别重要的特性和特有智慧而带有使命的人，或者是更高的实践兴趣的仆人——宗教的、伦理的、法律等等兴趣的仆人，他们才能在这种哲学的风格中求助于更宽泛的公众圈。但科学是非人格的。它的合作者不需要智慧，而是需要理论才华。他所做的贡献会丰富永恒有效性的宝藏，这个宝藏必定会赐福于人类。但如我们在前面所见，这些事实在极大的程度上也适用于哲学的科学。


    只有当这一种哲学和另一种哲学在时代意识中得到透彻的决定性区分，我们才能考虑，使哲学接受真正科学的形式和语言，并且将那种在科学上受到多重赞扬甚至受到效法的东西，即深邃，认作是不完善。深邃是混乱的标志，真正的科学要将它转变为一种秩序（Kosmos），转变为一种简单的、完全清晰的、被阐明的秩序。真正的科学在其真实的学说领域中不包含任何深邃。深邃是智慧的事情，概念的清晰和明白是严格理论的事情。将那种对深邃的预感改变为明确的、合理的构形，这是严格科学之新构造的一个本质过程。精确的科学也曾有过漫长的深邃时期。正如它们在文艺复兴的战斗中一样，哲学——我敢于这样期望——在当前的战斗中将会从深邃的层次挺进到科学清晰的层次。但为此还需要正确的目标确然性以及那种巨大的、完全有意识地朝向这个目标、并且包容着所有可用的科学精力的意愿。人们将我们的时代称作没落的（decadence）时代。我不能认为这个指责是合理的。人们在历史上几乎找不到一个活动着如此多的工作力量和获得了如此多成就的时代。我们可能并不总是赞同那些目标；我们也可能会抱怨，精神生活的花朵开放在更为宁静的、更为舒适的素朴生活的时代里，而在我们的时代中却无法找到和企盼类似的东西。但却不然，即使在我们这个时代中那些一再地被意愿的东西违背了美学的意义，自由生长物的美要更接近这种意义，但是，重大的价值仍然处在意愿的领域之中，只要这些巨大的意愿能找到正确的目标。然而如果人们虚构说，我们这个时代的意愿是一种低下的意愿，那么这便意味着，人们对我们这个时代是极不公正的。谁能够唤起信仰，谁能够激发对一个目标之伟大的理解和热诚，他就可以轻易地找到力量来投向这个目标。我认为，我们这个时代就其使命来看是一个伟大的时代——它只是受苦于怀疑主义，这种怀疑主义正在粉碎着那些以往的、尚未被澄清的理想。而它因此也受苦于哲学的微弱发展和力量，哲学走得还不够远，它还不够科学，因而还不能通过真正的积极主义（Positivismus）来克服那种——自称为实证主义（Positivismus） [6] 的——怀疑的消极主义（Negativismus）。我们的时代只愿意相信“合理性”（Rationalit?t）。现在，它的最强大的合理性便是科学，所以哲学的科学是我们这个时代所最为需要的。


    但如果我们在阐释我们时代之意义的过程中转向这个伟大的目标，那么我们也必须说明，我们只能以一种方式来达到这个目标，即：带着那种属于真正哲学科学之本质的极端态度，我们不接受任何现有的东西，不承认任何传统的东西为开端，并且不为任何哪怕是伟大的名字所迷惑，而毋宁是在对问题本身以及从它们中所产生的要求的自由献身中来试图获取开端。


    我们当然也需要历史。但显然不是以历史学家的方式，迷失在伟大的哲学形成于其中的发展联系之中，而是为了让它们本身按其本己的精神内涵来对我们产生推动作用。事实上，如果我们能够观入到这些历史上的哲学之中，能够深入到它们语词和理论的灵魂之中，那么就会有哲学的生命连同整个活的动机的财富和力量从它们那里涌向我们。但我们并不能通过哲学而成为哲学家。一味地沉浸在历史事物上，对它们作出一些历史—批判的证实，并且想在折衷的消化中或在年代错误的修复中达到科学的哲学：所有这些都只能是毫无希望的努力。研究的动力必定不是来自各种哲学，而是来自实事与问题。但哲学本质上是一门关于真正开端、关于起源、关于万物之本（ριζωματα παυτων）的科学。关于彻底之物的科学必须在其运行方面也是彻底的，并且从任何一方面看都是彻底的。首先，它在获得它的绝对清晰的开端之前不可歇息，这种开端是指：它的绝对清晰的问题、在这些问题的本己意义上所预示出的方法以及绝对清晰地给出的最底层工作领域的实事。在任何地方都不可放弃彻底的无前提性，例如不可从一开始就将这样一些“实事”（Sachen）等同于经验的“事实”（Tatsachen），即在那些以如此大的范围在直接的直观中绝对被给予的观念面前佯装盲目。我们所受到成见的束缚过深，它们自文艺复兴以来便产生了。对于一个无成见的人来说，一个确定是源自于康德还是托马斯·阿奎那，是源自于达尔文还是亚里士多德，是源自于赫尔姆霍茨还是巴拉塞尔苏斯 [7] ，这都是无关紧要的。这里无需要求人们用自己的眼睛来看，而毋宁是要求：不要在成见的压迫下将看到的东西解释为不存在。由于在近代的最有力的科学中，即在数学—物理学的科学中，外在的大部分工作是根据间接的方法进行的，因此我们太多地趋向于过高地评价间接方法，并且误认直接方法的价值。但只要哲学是在向最终的起源进行回溯，它的本质便恰恰在于：它的科学工作是在直接直观的领域中进行；而我们这个时代所迈出的最大一个步伐便是，它认识到，借助于正当意义上的哲学直观，借助于现象学的本质把握，一个无限的工作领域便显露出来，一门科学便显露出来，它不带有任何间接的符号化和数学化的方法，不带有推理和证明的辅助，但却获得大量最严格的并且对所有进一步的哲学来说决定性的认识。


    【注释】


    [1] 胡塞尔在“历史主义”概念上所使用的是“Historizismus”，但他用这个概念所指的实际上是我们今天所理解的“历史主义”（Historismus），亦即自19世纪以来由兰克（L.v.Ranke）、德罗伊森（J.Droysen）、狄尔泰（W.Dilthey）等人所代表的“历史学派”观点：强调知识的历史性，主张用历史理性来取代纯粹理性的优先地位（对此尤其可以参阅狄尔泰：《精神科学中历史世界的建构》（Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften），《狄尔泰全集》第七卷，斯图加特，1992年，第191页以后）。在胡塞尔后期所写的“几何学—论文”中，他也仍然不加区分地运用这两个概念（参阅胡塞尔：《欧洲科学的危机与先验现象学》，《胡塞尔全集》第六卷，海牙，1962年，第二版，第381页、第383页等。


    在这里还需要提到波普（K.Popper）对“historicism”与“historism”的明确区分：前者是指对历史过程和社会过程的思辩性—一元论解释，即认为历史与社会发展具有绝对必然的规律，这个意义上的“historicism”也被译作“历史决定论”；而后者则是指通常意义上的“历史主义”，亦即上面所阐述意义上的“历史主义”（例如可以参阅波普：《历史决定论的贫困》（The Poverty of Historicism），伦敦，1960年，第二版）。但根据前面的说明，这个划分不能被用在对胡塞尔概念术语的理解上。——译注


    [2] 参阅文集：《世界观——狄尔泰等人对哲学与宗教的阐释》（Weltanschauung，Philosophie und Religion in Darstellungen von W.Dilthey usw.），柏林，1911年。


    [3] 在我的《逻辑研究》第一卷中。


    [4] 参见康德：《实践理性批判》，A 24；康德以此来比喻“从经验定理中提取必然性”之做法的悖谬。——译注


    [5] 狄尔泰在前面所引书中同样否认历史主义的怀疑论；但我不理解，他如何会相信，从他对世界观结构和类型的富于教益之分析中，他可以得出反对怀疑论的决定性根据。因为正如在这篇文字中已经阐述过那样，一门还是经验的精神科学既不能对某个提出客观有效性要求的东西提出反对的论证，也不能对它提出赞成的论证。如果将这种旨在经验理解的经验观点换成现象学的本质观点，那么事情自然就会是两样的，而这似乎正是他思想的内部活动。


    [6] 胡塞尔在这里运用了“Positivismus”一词所带有的双关意义。——译注


    [7] 赫尔姆霍茨（H.L.F.von Helmholtz，1821—1894），德国生理学家、物理学家和数学家；巴拉塞尔苏斯（Ph.A.Paracelusus，1493—1541），瑞士医学家、化学家。——译注