第十四章 神经症受苦的意义

    我们已经看到，在与冲突的斗争中，神经症患者遭受着极大的痛苦，同时，由于已有的困境，他常常把这种痛苦作为一种手段，去实现某些以其他方式很难实现的目标。尽管对于每一个个体，我们能够认识到他们利用痛苦的原因，以及他们借此想要达到的目的，但仍然不明白为何他们心甘情愿付出如此巨大的代价。看起来，慷慨地利用痛苦、乐意逃避能自主掌控的人生产生于一种潜在的动力，这种动力可大致描述为一种使自己更弱而非更强的倾向，一种使自己悲惨痛苦而非幸福快乐的倾向。


    由于这种倾向与人性的普遍观念相反，因而非常令人困惑，事实上它也是心理学家和精神分析学家的绊脚石。它也确实是受虐的基本问题。受虐这个词最初是指性变态和性幻想，在性变态和性幻想中，通过受苦、挨打、虐待、强奸、奴役、羞辱等获得性满足。弗洛伊德发现，这些性变态和性幻想类似于一般性的受苦倾向，也即是类似于那些没有明显性基础的倾向；他把后面这种倾向归类为“道德受虐”。由于在性变态和性幻想中，受苦的目的是获得正面的满足，因而其结论就是所有神经症受苦都取决于对满足的渴望，或简单地说，神经症患者想要受苦。性变态与所谓的道德受虐的区别被假设为意识水平的差别。对于前者，满足的追求和得到的满足都是有意识的；而对于后者，则都是无意识的。


    通过受苦获得满足即使是对于性变态来说也是个大难题，而对于一般性的受苦倾向来说，则尤为令人困惑不解。


    解释受虐现象耗费了很多努力。其中最绝妙的是弗洛伊德的死本能假设。[1]这个主张，言简意赅地说即是，人内心运转着两个主要的生理动力：生本能和死本能。后面这种动力的目标是自我毁灭，与“力比多”动力结合起来就会导致受虐现象。


    我想提出一个非常有意思的问题，是否可以不诉诸生理学假设，而从心理学上来理解受苦倾向。


    首先，我们必须解决一个分歧，这个分歧在于混淆了现实痛苦与受苦倾向。不应匆匆下结论认为，由于有痛苦的存在，所以才有遭受或享受痛苦的倾向。例如，我们不能像多伊奇[2]那样，把我们文化中女性的分娩痛苦作为证据，来解释女性像个受虐狂似的暗自享受这些痛苦，尽管这对于个别个案来说可能确实如此。神经症中的大多数痛苦都与受苦的愿望完全无关，而只是既有冲突无可避免的后果。就好像一个人的腿摔断了会痛一样。这两种情况中，痛苦的出现都不会理会这个人是否想要痛苦，而且他在这种痛苦中一无所获。由已有冲突产生的显性焦虑，是神经症中显著却非唯一的例证。其他神经症受苦也可以像这样理解，诸如意识到潜力与现实成就的差距拉大而产生的痛苦、陷入某种困境时的无助感、对最轻微冒犯的敏感、为患神经症而自卑等。这类神经症受苦，由于太不引人注目，当要解决的问题是对受苦的神经症渴望时，常常被彻底忽视。解决了这个问题之后，我们有时会想知道，外行人，甚至一些精神分析学家，他们在多大程度上无意识地持有神经症患者对自己神经症的那种歧视态度。


    排除了非受苦倾向造成的神经症痛苦，现在我们着手于那些由受苦倾向造成且因此归入受虐狂驱力的神经症痛苦。对于这些神经症痛苦，表面印象是神经症患者所受的痛苦超过了有现实依据的痛苦。更详细地说，他给人的印象是：在他内心有某种东西渴望抓住每个受苦的机会，他甚至会设法把好事也变成令人痛苦的事，他非常不情愿放弃受苦。但这里，导致这种印象的行为，很大程度上可以通过神经症受苦对于这个人的种种功能来解释。


    关于神经症受苦的这些功能，我已经在前面的章节里总结过了。受苦对神经症患者来说，可能具有一种直接防御的价值，而且事实上，可能常常是他保护自己不招致紧急危险的唯一途径。通过自责，他避免受指责和谴责他人，通过生病或无知的表现，他避免责备，通过自轻自贱，他避免竞争的危险——而他由此给自己带来的痛苦，同时也是一种防御手段。


    受苦也意味着得到他所想要的，意味着有效地提出要求，并把他的要求放在合理的基础上。考虑到自己对生活的种种渴望，神经症患者进退维谷。他的渴望本来就是或已经变得势在必行且没有条件，部分是因为这些渴望来源于焦虑，部分是因为它们没有受到任何现实顾虑的制约。另外，因为他缺乏自发性的自我主张，用更一般性的话说，因为他基本的无助感，他维护自己要求的能力是严重受损的。这种困境的结果就是，他期望别人来照料他的种种愿望。他给人的印象是，他的行为背后有一种信念，认为别人对他的生活负有责任，如果有什么事出了问题，他们应该受到责备。而这又与他相信没人授予他任何东西的信念相抵触，其结果就是他觉得自己必须迫使别人来实现他的愿望。于是，痛苦便来帮助他。受苦和无助成为他获取爱、帮助和控制权的显著手段，同时还使他能逃避别人对他提出的所有要求。


    最终，受苦具有谴责他人的功能，虽然是以伪装的形式，却行之有效。对于这点，我们在前面一章已经详细讨论过了。


    一旦意识到神经症受苦的功能，这个问题就不那么神秘难解了，但仍然没有彻底解决。尽管受苦具有策略价值，但有一个因素为神经症患者想要受苦的观点提供了支持：通常，他所受的痛苦超过了策略目标所需要的痛苦，他倾向于夸大他的不幸，使自己沉浸在无助、不幸和无足轻重的感受之中。尽管我们知道，他的情感总是夸张且不依据表面价值的，但我们仍然会惊讶于，他的冲突倾向所带来的失望使他陷入痛苦的无底深渊，而这种痛苦与情境对于他的意义来说并不相称。当他只是获得普通的成就时，他会戏剧性地把他的挫败夸大为无可挽回的耻辱。当他只不过没有维护自己时，他的自尊就会跌落到像一个泄气的气球。当在精神分析过程中，他必须面对一个新问题的不愉快情形时，他就会坠入彻彻底底的绝望之中。我们仍需要弄清楚，他为何因此似乎自发地使自己的痛苦超过策略需要。


    这样的痛苦得不到明显的好处，无法征得观众，赢取不了同情，也不能彰显他暗中胜过别人的胜利。然而，对于神经症患者来说仍然有所收获，只是收获有所不同。恋爱失败、竞争失势，以及不得不承认自己某个缺陷或短处，对于野心勃勃地认为自己独一无二的人来说，都是难以忍受的。因此，当他在自己眼中化为虚有时，成功和失败、优越和自卑这类东西也就不复存在；通过夸大他的痛苦，通过使自己迷失在一般性的痛苦或无价值的感受当中，恼人的经历也就失去了一定的真实性，这种特别痛苦的感觉也就被镇静、被麻痹了。这个过程中起作用的是辩证原理，包含着量变引起质变的哲学真理。具体言之就是，尽管受苦是令人痛苦的，但沉浸于过度痛苦之中却可能是一方镇痛剂。


    在一本丹麦小说中，对这个过程有一段精彩的描写。[3]故事是关于一个作家的，他心爱的妻子在两年前被谋杀。他觉得只是模模糊糊地经历了这件事，从而逃避难以忍受的痛苦。为了不意识到丧妻之痛，他沉浸于工作，夜以继日，还写了一本书。故事开始于他写完书的那天，也正是在这个心理瞬间，他不得不面对自己的伤痛。我们第一次遇见他是在墓地，他不自觉地踱步到这里。我们看到他沉浸在最毛骨悚然、最异想天开的思考中，诸如蛆虫正啃食尸体、人被活埋等。他疲惫不堪，于是回到家中，可折磨仍在持续。他每分钟都不由自主地回想起所发生的事。如果那晚他和妻子一起去拜访朋友，如果她打电话要他去接她，如果她留宿在朋友家，如果他出去散步正好在车站遇到她，也许谋杀就不会发生。他情不自禁地想象谋杀是如何发生的，然后开始陷入一场伤痛的狂热之中，直到最后失去意识。到目前为止，这个故事对于我们正在讨论的问题来说非常有趣。后来发生的事情是，从痛苦的狂欢中好转过后，他还必须解决复仇的问题，最终，他变得能够实事求是地面对他的创伤。这个故事所展现的过程跟我们在某些哀悼习俗中见到的一样：通过剧烈激化哀痛之情，从而减轻亡故之痛，使得人们彻底放下伤痛。


    一旦我们意识到夸大痛苦的麻痹效果，就更有助于我们在受虐狂驱力中找到合情理的种种动机。但仍然存在问题，就像在受虐变态和受虐幻想中显而易见的那样，就像在对受苦的一般性神经症倾向中我们所猜测的那样，为何这种痛苦能带来满足。


    要回答这个问题，就有必要认识到所有受虐狂倾向的第一个共同因素，或更准确地说，潜藏在这些倾向背后的基本生活态度。如果我们从这一个角度来研究，一定能发现，这些倾向的共同特性是一种内在的软弱感。这种感觉一般表现在对自己、别人和命运的态度上。简而言之，可以描述为深感一文不值，或更确切地说是无关紧要；感到自己像一根随风摇摆的芦苇；觉得自己处于他人势力之下，招之即来挥之即去，表现出过于循规蹈矩的倾向，以及过于防御性地强调控制权和绝不让步；依赖别人的爱和评价，前者表现出对爱的过度需求，后者则表示极度害怕被反对；觉得对自己的生活没有发言权，却又让别人为他的生活承担责任和作决定；认为善恶都源于外，人面对命运是完全无能为力的，消极的表现在于感到厄运即将来临，积极的表现在于期望不动一根指头就能出现奇迹；对于生活的普遍态度是，别人不提供激励、手段和目标，人就无法喘息、工作和享受一切；感觉自己任人摆布。我们要如何理解这种内在软弱感？它说到底难道不是缺乏关键力量的表现？在某些情况下可能是这样，但总的来说，神经症患者之间的生命力差异绝不可能比其他人大。难道它纯粹是基本焦虑的结果？焦虑肯定有一点儿关系，但只是焦虑的话，可能会有相反的效果，迫使他为了安全而追求和获取越来越多的力量和权力。


    答案是，这种内在软弱感压根儿就不是事实；那些感觉是软弱和表现为软弱的东西，只是软弱倾向的结果。从我们讨论过的特征中可以认识到这个事实：神经症患者在自己的感觉中无意识地夸大他的软弱，坚持不懈地表现得软弱。然而，发现这种软弱倾向并非只是靠逻辑推论，在工作中也经常看得到。病人可能富有想象力地抓住每个可能性，相信自己患有器质性疾病。有一个病人，每次遇到困难，就非常有意识地盼望自己得肺结核，躺在疗养院被全面照料。如果提出某种要求，这类人的第一个冲动可能就是屈服，然后他会走向另一个极端，不惜一切地拒绝让步。在精神分析中，一个病人自责常常是因为他把自己的观点当作预期的批评来接受，因而预先对任何评价欣然让步。盲目接受权威说法的倾向，盲目依赖他人的倾向，总是盲目回避困难并无助地说“我不行”而不是当作一个挑战来接受，都进一步证明了这种软弱倾向。


    蕴含于这些软弱倾向中的痛苦，往往不会产生任何有意识的满足，但反过来说，不管受苦的目的是什么，都肯定是神经症患者对于痛苦的总体意识的一部分。尽管这些倾向的目标是获得满足，但它们并没有或没有明显实现这个目标。有时可以观察到这个目标，有时获得满足的目标明显实现了。有一个病人去拜访一些住在乡下的朋友，她非常失望，因为没有人在车站接她，而且当她到访时有些朋友不在家。当时她觉得这个经历十分令人不快。但之后，她觉得自己不知不觉感到被完全遗弃，不久之后，她又陷入她觉得完全不相称的恼怒之中。像这样浸没于痛苦之中，不仅平息了她的痛苦，还给她带来正面的愉悦感。


    在具有受虐性质的性变态和性幻想中，诸如幻想被强奸、鞭打、羞辱、奴役或真实发生这些事等，这种满足的实现更为常见和明显。事实上，这只是对于软弱的普遍倾向的另一种表现。


    通过沉浸于痛苦而得到满足，体现出寻求满足的普遍原理，即借助于使自己迷失在更为强大的事物中，吞噬个性，凭借怀疑、冲突、痛苦、局限和隔离来逃避自我。[4]这就是尼采所说的摆脱“个体化原则”。这就是他通过“酒神”所表达的东西，并且，他认为这是人类的基本追求之一，与之相对的是他所说的“日神”倾向，这种倾向是指积极塑造和掌握生活。鲁斯·本尼迪克特在提到制造狂喜体验的尝试时提过“酒神”倾向，并指出了这些倾向在各种文化中有多普遍，以及它们的表现方式有多丰富多彩。


    “酒神”这个词取自希腊的狄俄尼索斯祭仪，以及更早期的色雷斯人的宗教仪式[5]，和这些宗教仪式一样，目的都在于极端地刺激所有感官以达到幻觉状态。产生狂喜状态的含义是音乐、节奏均一的长笛、在夜里疯狂跳舞、醉酒、性放纵、所有人达到火热兴奋和狂喜的状态。（“狂喜”这个词的字面意思就是忘乎所以。）全世界都有遵从同样原则的习俗和宗教：对于群体，纵情于节日和宗教性狂欢，而对于个体，则是通过吸毒和服药来达到销魂的境界。痛苦对于产生“酒神”状态也有作用。在一些平原印第安部落中，幻象的产生需要借助禁食、割肉，以一个非常痛苦的姿势被捆绑。太阳舞是平原印第安部落最重要的仪式之一，在这个过程中，身体上的折磨是一种刺激狂喜体验的非常常见的手段。[6]中世纪的鞭笞者利用鞭打来产生狂喜状态。新墨西哥的忏悔者则是利用棘刺、鞭打和背负重物。


    尽管这些“酒神”倾向的文化表现绝非我们文化经验的典型，但并非与我们完全无关。在某种程度上，我们所有人都知道，满足源自“忘我”。在身体或精神上紧张之后沉沉睡去的过程中，或进入昏迷状态，我们都能感受到满足。酒精也会带来同样的效果。对于利用酒精，失去抑制力无疑是其中一个有关因素，然后减轻痛苦和焦虑是另外一个因素，但在这里，最终达到的满足感是忘我与放纵的满足。而且，迷失于好感觉所带来的满足感几乎无人不知，不管是爱、大自然、音乐、热爱某个事业，还是性放纵。我们究竟应如何解释这些追求明显的普遍性呢？


    尽管生活能给我们带来所有幸福快乐，但同时又充满了不可避免的灾难。就算没有特别的痛苦，仍还有衰老、疾病和死亡的事实；用更一般性的话说，人生固有的事实就是个体是有局限的，是孤立的——局限在于他能理解、实现或享受的事情有限，孤立是因为他是一个独立存在的实体，与他的人类同胞和周围环境相分离。事实上，大多数忘我和放纵的文化倾向所要克服的，正是这种个人限制和孤立。这种追求最为鲜活美好的表达能在《奥义书》中找到，能在河流汇入大海、忘乎其名字与形状的画中找到。通过将自我融入更强大的事物中，通过变成更强大实体的一部分，个体就能在某种程度上克服自己的局限；就像在《奥义书》中说</a>的：“通过消失于无形，我们化为宇宙创造法则的一部分。”这看起来，宗教给人类带来极大的慰藉与满足；通过忘我，他们可以与上帝或自然合一。同样的满足也可以通过投身伟大事业来实现；通过使自己屈从一项事业，我们感到与一个更强大的统一体合一。


    在我们的文化中，人们更能意识到自己对于自我的对立态度，以及强调和重视个体的特殊性和独特性的态度。我们文化中的男性强烈地感觉到，他自己是一个独立单位，与外部世界相区别或相对立。他不仅坚持这种个体性，还从中得到极大的满足。他在发展自己的特殊潜力，在通过积极征服而掌控自己和世界，在具有建设性和做创造性工作之中找到快乐。对于这种个人发展的理念，歌德曾说过：“人类最大的幸运，不过是自身的个性。”


    但我们讨论过的对立倾向——倾向于突破个体性的外壳，摆脱其有限性和孤立性，同样是根深蒂固的人类态度，也孕育着潜在的满足感。这些倾向本身都不是病态的；个体性的保存和发展以及牺牲，都是解决人类问题的合理目标。


    在表达摆脱自我的倾向时，几乎没有哪个神经症患者不是采取一种直接的形式。可能表现为幻想自己离开家，变成一个无家可归的人，或找不到自己的身份；就像一个病人说的，感觉绝望地处于黑暗与波涛之中，感觉自己湮没于黑暗与波涛之中。这种倾向还表现在希望被催眠、神秘主义倾向、不真实感、无节制的睡眠需要、生病、疯狂和死亡的诱惑等。并且就像我之前提到过的，受虐幻想的共同特性就是感觉任人摆布，感觉缺乏所有意志、所有权力，感觉完全处于别人的操控之下。每个不一样的表现，自然是取决于其特殊方式，也具有它自己的内涵。例如，感觉被奴役可能是受害感的普遍倾向的一部分，而且既是对抗奴役他人冲动的一种防御手段，也是对他人不让自己受控于他的一种谴责。然而，既然它有这种表达防御和敌意的价值，那也就暗含有忍让的正面价值。


    不管神经症患者让自己屈从于人抑或命运，也不管他降服于哪种痛苦，他寻求的满足似乎都是削弱或毁灭他的个体自我。于是他不再是积极的行动载体，而是变成一个没有个人意志的客体。


    一旦受虐追求因此融入放弃自我的普遍现象中，通过软弱和受苦而得到的满足也就不再奇怪陌生了；它被放进了一个熟悉的参考框架中。[7]那么在神经症中，受虐追求的固执来自它同时也是对抗焦虑的保护手段，并提供了潜在或真实的满足感。正如我们所见，除了在性幻想或性变态中，这种满足几乎是不真实的，即便这种追求是软弱和被动的普遍倾向中的一个重要成分。因此，最后一个问题是，神经症患者为何如此难以实现忘我与放纵以及他所寻求的满足。


    阻碍满足的一个重要情况是：神经症患者极端强调自己主体性的独特性，从而抵消了受虐动机。大多数受虐现象与神经症症状一样，具有调和种种矛盾追求的性质。神经症患者倾向感到被每个人的意志所掠夺，但同时又声称世界应该适应他。他倾向觉得被奴役，但同时又认为，他的权力压过他人这点毋庸置疑。他想变无助然后被照顾，但同时又强调他不仅完全自给自足，事实上还无所不能。他倾向于觉得自己一无是处，但不把他当天才的话他又会生气。绝对没有哪一种满足方案可以调解这样的极端，尤其是当两种追求都非常强烈时。


    在神经症中，忘我动力比正常人更迫切，因为神经症患者想要摆脱的不仅是恐惧，以及人类普遍存在的局限性和孤立性，还有自己深陷无法解决的冲突及其痛苦中的感觉。并且，他对权力和自我主张的对立动力也同等迫切，而且程度还更强。当然，他的确努力去实现不可能的事情，努力同时既无所不是又一无所是。例如，他可能活在无助的依赖之中，又同时通过软弱对他人实施暴政。他自己可能把这种妥协误认为一种屈服能力。事实上，有时即使是心理学家，也容易混淆二者，并认为屈服本身是一种受虐态度。实际上相反，有受虐倾向的人完全无法专心于任何事或任何人。例如，他无法把全部精力用于一项事业中，或全身心地爱另一个人。他可以使自己屈服于痛苦，但对于这种屈服，他完全是被动的，而且让他痛苦的那些感受、兴趣或人，只是他为了忘我而忘我的一种手段。他与对方之间并没有积极的相互作用，他只是以自我为中心，专注于个人目的。真心屈服于人或事业是内心力量的一种表现；受虐狂的屈服最终只是软弱的表现。


    之所以难以实现所寻求的这种满足，另一个原因还在于我所说的神经症结构中固有的破坏性成分。这一点也是文化的“酒神”动力所不具备的。在人格的形成层面，“酒神”动力之于成就和幸福的潜力并不构成什么神经症破坏性作用。例如，我们拿希腊狄俄尼索斯祭仪与神经症幻想迷狂作比较。对于前者，这种渴望是为了一种短暂的狂欢体验，用于增加生活乐趣；对于后者，这种忘我和放纵的动力，其作用既不是为了复出而暂时消失自我，更不是一种使生活更富足的手段。它的目的是完全摆脱极度痛苦的自我，不管这个痛苦的自我有什么价值，因此完好无缺的那部分人格就会用恐惧来应对。事实上，这部分人格使整个自我对这种危机产生恐惧，这一点往往是这个过程中唯一冲击意识的因素。所有神经症患者对此所知的只是他害怕变得疯狂。只有当这个过程分解成它的组成部分——一种自我放弃的动力和一种反应性恐惧——才能使他明白，他正在追求一种特定的满足，但他对得到这种满足的恐惧阻碍了他。


    我们的文化有一个特殊因素，足以使与忘我动力有关的焦虑增加。对于西方文明，的确在一些文化模式下能满足这些动力，甚至忽略其神经症性质，但即使有也极少。宗教提供了这种可能，而它已经失去了自己的权力，并诉诸大多数人。对于这种满足，既没有有效的文化手段，它们的发展也受到积极的劝阻，因为个人主义文化期望个体能自力更生，维护自己，并在有必要的时候为自己开辟道路。在我们的文化中，真正屈服于自我放弃倾向会导致被排斥的危险。


    这些恐惧常常把神经症患者阻挡在他所追求的满足之外，考虑到这些恐惧，才有可能弄明白受虐幻想和变态对他的价值。如果他自我放弃的动力存活于幻想或性行为之外，也许他就能逃脱抹杀自我的危险。就像狄俄尼索斯祭仪，这些受虐行为提供了一种短暂的忘我与放纵，而相对来说几乎没有损害自我的危险。它们往往弥散于整个人格结构；有时集中在性行为上，而其他人格部分相对不受影响。有些男性在工作中能够积极进取并有所成就，却时不时不得不陷入受虐变态中，诸如穿着像个女人，或戏弄调皮的小男孩，让他们挨打。另外，恐惧阻碍了神经症患者找到他困境的满意方案，也可能渗透到他的受虐动力中。如果这些动力是具有性性质的，那么他会不顾性关系中强烈的受虐幻想，彻底远离性，对异性表现出抵触，或至少是严重的性抑制。


    弗洛伊德把这种受虐动力视为一种基本的性现象。他曾经提出理论来阐释。最初，他认为受虐是一个明确且受生物决定的性发展阶段中的一方面，即所谓的肛门期施虐。后来，他进一步完善了这个理论，认为这种受虐动力与女性化有内在联系，并暗含着某种类似实践做女人的愿望的东西。[8]像他之前所提到的，他最后的假设是，受虐动力是自我毁灭和性动力的结合物，并且它的功能是使自我毁灭无害于个体。


    另一方面，我的观点可总结如下。受虐动力既不是一种基本的性现象，也并非生物性的必然过程，而是源于人格冲突。神经症患者的目的不是受苦；他们和其他人一样不想受苦。由于受苦提供了某种功能，所以神经症患者受苦并非他所想要的，而是他所情愿付出的，并且他想得到的满足也不是受苦本身，而是对自我的放弃。


    * * *


    [1]西格蒙德·弗洛伊德：《超越快乐原则》（“国际精神分析图书馆”第4册）。


    [2]海伦·多伊奇：《母性与性》，载于《精神分析学季刊》第2期（1933年），第476—488页。


    [3]奥格·凡·科尔：《夜间路》。


    [4]像这样解释受虐中的满足感跟弗洛姆所说的大致相同。


    [5]埃尔文·罗德：《灵魂——希腊人的灵魂崇拜与不朽信念》（1925年）。


    [6]莱斯利·斯皮尔：《平原印第安部落的太阳舞：其发展与传播》，载于《美国自然历史博物馆人类学论文》第16卷第7部分（纽约出版社1921年）。


    [7]赖希在《心理与植物性神经流通》和《性格分析》中曾同样致力于解决受虐问题。他也主张，受虐倾向与快乐原则并不冲突。然而，他把这个问题置之于性基础之上，而对于我所说的消除个人界限的努力，被他解释为追求性高潮。


    [8]参见弗洛伊德《受虐狂的经济原则》（《文集》第2卷，第225—268页）、《精神分析引论新编》。同见卡伦·霍妮《女性受虐狂问题》，载于《精神分析评论》第22期（1935年）。