第七章 国家和个人

    我们已经大致了解了自由主义概念的基本原则及其各种应用，现在必须提出一些考察性的问题。这些不同的应用能彼此相容吗？它们能一起工作来创造那个极容易用</a>抽象词汇来谈的和谐的整体吗？它们本身在理论上和实践上是真正协调一致的吗？比方说，个人发展的范围是与平等观念一致的吗？人民主权是个人自由的切实可行的基础，还是为普通群众的专横跋扈开辟了道路？民族感情能否同和平观念调和一致？热爱自由是否和充分实现共同意愿相容？如果这些理想在理论上是一致的，在实践上会不会冲突？历史上有没有确凿的事件可以证明一个方面的进步意味着另一个方面的倒退？如果是这样的，又怎样来结算得失的平衡？政治进步是否仅仅使我们对各种弊害进行选择，或者我们能否有一定的信心，相信只要解决当前最迫切的问题，最终就能够更好地克服紧接在后的困难？


    我将尽本书篇幅的可能来讨论这些问题，首先要谈自由问题以及作为一切事情关键的共同意愿。对于这个题目已经说得相当多了，因此可以缩短讨论。我们已经懂得社会自由是以限制为基础的。一个人只有在他人无法防害和干涉他的情况下才能自由地指引自己的生活。就这一点来说，它没有真正背离个人主义的最严格的原则。的确，我们已经有机会研究过把这个学说一方面应用于契约自由，另一方面应用于联合行动，并且已经懂得，在无论哪种情况下，名义上的自由，也就是说没有法律限制，可能会产生损害真正的自由的结果，也就是说，允许强的一方压迫弱的一方。我们也已经懂得，联合的效果可能是双重的，它既能限制自由，也能扩大自由。在所有这些事情上，我们的论点很简单：我们应该受真正的而不是字面上的理由的指导——我们在每一情况下都应该问：哪一种办法能产生有效的自由——而我们在每一情况下都已经发现自由和平等是紧密结合在一起的。然而，在这些情况下，我们是在处理一个人与另一个人的关系，或者一批人与另一批人的关系，我们可以把社会看作是他们之间的仲裁人，其任务是主持公道，防止滥用高压力量。因此，我们可以把很大一部分现代社会控制的发展看作是追求更有效自由的愿望所造成的。当我们发现个人的愿望与全社会的愿望相冲突时，情况就不太清楚了。当这种冲突发生时，我们似乎必须对两件事中的一件作好心理准备。要末我们必须承认强迫的合法性，这种强迫公开宣布不是为了自由的利益，而是置自由于不顾，力求促进社会认为良好的其他目的。要末我们必须承认限制，这些限制可能妨害共同意愿的发展，可能证明是对集体进步的一个严重障碍。这种冲突有没有办法避免呢？我们是否必须在任何情况下都让这个问题用利和不利的对比来解决，还是有普遍的理由能帮助我们确定集体行为和个人行为的真正范围？


    我们首先要说，正如密尔许久以前就指出的，有许多种集体行为是不涉及强迫的。国家可能提供一些它认为是好的东西，而并不强迫任何人去利用这些东西。例如，国家可以设立医院，尽管任何一个付得起住院费的人仍旧可以自由地请他自己的医生和护士。国家可以推行而且确实正在推行一项大规模的教育制度，同时让每个人自由地开办私人学校或进私人学校就读。国家兴建公园和画廊，但并不强迫人进去游览参观。有市营电车服务，但并不禁止私人开了自备汽车在同一些街上行驶，如此等等。的确，为了维持这些东西，国家强制性收费收税，但是这种强制提出的一系列问题我们将结合别的事情来谈，它们在这儿与我们无关。眼下我们要讨论的只是国家的那些强迫全体公民（或全体有关之人）同意，不许有半点违抗的行为。这种强迫有愈演愈烈之势。其扩展是否一定侵犯自由，集体控制获得的价值因素是否和个人选择获得的价值因素不同，故而在适当范围内可以同时发展？


    我们已经拒绝用密尔关于利已行为和利他行为之间的区别来解决问题，首先是因为没有一种行为能够不直接或间接地影响其他行为，其次是因为，即使有这种行为，它们也不会不受到他人的关注。公共利益包括社会每个成员的利益，一个人受到的损害是大家共同关心的，即使对他人并没有造成任何明显的影响。如果我们不强迫一个人去争取他自己的利益，这并不是因为我们不关心他的利益，而是因为无法用强迫手段来促进这种利益。困难在于利益本身的性质，利益在其个人方面取决于感觉的自然流动，这种流动不是受外部限制而是受理性自制的约束和指引。企图用强迫手段来形成个性无异是把它扼杀在摇篮里。个性不是从外部塑造而是从内部成长的，外部秩序的功能不是创造个性，而是为个性提供最合适的成长条件。因此，对于是否可能用议会的法令使人为善这个问题，回答是：道德是不可能强迫的，因为道德是一个自由人的行为或性格，但是创造一些道德能在其下发展的条件却是可能的，在这些条件中，一个并非最不重要的条件是不受他人强迫。


    这个论点认为：强迫不是受漠不关心限制——社会怎么能对其成员的个性漠不关心？——而是受强迫本身无法达到其目的所限制。精神是不能用暴力使其就范的。反之，精神也不能依靠暴力获得胜利。精神可能需要社会的表达。它可能建立一个联合组织，例如一个教会，来实现一些共同的目标，并维持所有志趣相投的人的共同生活。但是这个联合组织必须是自由的，因为从精神上说，一切不是取决于做了一件什么事，而是取决于做这件事的意愿。因此，强迫的价值之所以有限，不是因为它限制了社会目的，而是因为它限制了个人生活条件。没有一种暴力能强迫生长。任何一种依靠感情的一致，依靠对意义的理解，依靠共同的愿望的有社会价值的事情，都必须体现自由。自由在社会和谐中的领域和作用就在于此。


    那末，强迫的领域又在哪里，它的价值又何在呢？回答是：强迫只有在外部的一致是有价值的情况下才是有价值的，在一个人的不一致破坏其他人的目的的情况下尤其有价值。我们已经说过，自由只能以限制为基础。例如，严格地说，一个宗教团体是不能自由地在街上列队行进的，除非属于另一个宗教的人受到限制不向队伍扔石块，不对它施加侮辱。我们不许他们捣乱，不是为了教他们学会宗教的真正精神，这个他们在违警法庭上是学不到的，我们的目的是保证另一方的信教权利不受干扰。所实行的限制的价值在于它使行为获得自由。但是我们不仅可以阻止一个人去妨害另一个人——我们做此项工作的程度就是衡量我们所维持的自由的尺度——我们也可以阻上他去妨害集体的意愿；逢到必须用一致性来实现集体意愿所持的目的时，我们就非这样做不可。我们姑且假定，一个行业里的多数雇主愿意采取某些预防措施来保</a>护工人的健康或安全，愿意减少工时或提高工资。但是，只要少数雇主，或甚至只要一个雇主不同意，多数雇主就不能这样做。如果多数雇主情愿负担额外的费用，而那个持异议的雇主却无需负担，那末，这个无需负担额外费用的雇主在竞争中就可以一举将他们击败。在这个事例中，少数人的意愿，可能是一个人的意愿，使其余所有人的意愿落空。一个人的意愿间接地迫使所有人的意愿服从，就像他是他们的主人一样灵验。如果他们联合起来强迫他服从，这并不违反任何自由原则。这是以强迫对强迫，形式和方法容或不同，原则或精神却并无不同。再者，如果整个集体同情一方而不同情另一方，它可以合理地使法律发挥作用。其目的不是对那些不服从的人进行道德教育，而是取得某些条件，这些条件它认为对其成员的利益是必不可少的，而且只有强迫一致才能获得成功。


    因此，这样看来，真正的区别似乎并非在利己行为和利他行为之间，而是在强迫行为和非强迫行为之间。国家强迫行为的作用是要压倒个人的强迫行为，当然也要压倒国家内任何个人联合组织实行的强迫行为。国家就是用这个方法来维护言论自由、人身和财产安全、真正的契约自由、集合和结社权利，最后也维护国家自身实现共同目的，不受个别成员反抗阻挠的权力。毫无疑问，国家既赋予个人和联合以权利，也赋予他们以权力。但是，国家为了公正执法，必须对这些权力进行监督。正如强迫行为在自由领域和精神发展领域内失败一样，自由也在缺少监督性限制、人们得以直接或间接地相互压迫的外部秩序下归于失败。此所以自由和强迫之间没有真正的、不可避免的矛盾，而归根结底是一种相互的需要。强迫的目的是为内在发展和幸福创造最有利的外部条件，只要这些条件依靠联合行动和一致遵守。自由的领域就是生长发展的领域。自由和控制之间没有真正的对立，因为每一种自由都依靠一种相应的控制。真正的对立是在妨害个人生活和精神秩序的控制以及旨在创造使个人生活和精神秩序自由发展的外部物质条件的控制之间。


    我并不硬说这样划定的界线能解决一切问题。“内在”的生命总是力图在外部行为中表现自己。一项宗教法令可能命令信徒拒服兵役，或者拒付税款，或者不许对一所房子进行检查。就是在这些外部事务上，个人和国家直接发生冲突，为它们仲裁的上诉法院又在哪里呢？在任何情况下，从对人类幸福的最终影响来看，当然是一方对，或另一方对，或双方都对。但是，如果每一方都认为自己对，不肯放弃自己的观点，有没有一样东西能作为双方的指导呢？首先，国家显然最好是用替换方法来避免这类冲突。对于一个托尔斯泰的信徒，可以让他承担兵役之外的其他义务，只要他愿意充分负起责任，问题也就圆满解决了。再有，少数人的宗教信仰是不能单纯以多数人的方便来衡量的。某些公益工作放在星期日做可能比较方便，但是仅仅为了方便而强迫犹太人在星期日参加这项工作，理由是不够充足的。宗教和道德信仰必须以宗教和道德信仰来衡量。从道德意义上说，重要的不是数量，而是按照人对共同利益的需要的最好见解获得的信念。但是社会的良知就和个人的良知一样有它的权利。如果我们确信对一个修道院的洗衣房进行检查不仅仅是为了例行公事，而且还是为了正义和人道，那我们就只能坚持这样做。当一切保全个人良知所能做的事都做了以后，关于共同利益的共同信念就必须我行我素。归根到底，外部秩序属于社会，抗议的权利属于个人。


    另一方面，个人欠社会的要比一般认识的要多。在现代条件下，一个人极容易把国家为他做的事情看作理所当然，并把国家给予他的人身安全和言论自由当做有利地位，从那个地位他可以无所顾忌地责骂国家的所作所为，否认国家的权威。他认为自己有权愿意加入社会制度就加入，不愿意加入就不加入。他依靠给予他保护的普通法律，而踢开他认为压迫他良知的特殊法律。他忘记或不肯费神想一想，如果人人都像他那样做，社会这台机器就会停止运转。他当然没有弄清楚，在一个社会里，如果每个人只要自以为一项法律是错误的就要求有权对这项法律不予遵守，那末，这个社会如何能维持下去。事实上，一个过于脆弱的人是可能同不充分的社会责任感调和一致的。这种结合是不幸的；我们可以公正地说，如果国家必须对个人给以最周到的考虑，那末个人也相应地欠国家的情。有了这种相互的关怀，随着公民意识的加强，法律和良知之间的矛盾就可以缩小到最低限度，尽管它们的彻底和解将永远是个问题，直到人们对社会和谐的基本条件一致表示同意才能解决。


    另一方面，可能有人会问，我们强调个性的自由发展，岂不是把社会对其成员的责任一笔带过了。我们都承认社会对儿童负有责任。但是成人不是同样也需要关怀和照顾吗？白痴、弱智者、低能者或酒鬼怎么办？对于这类人，理性的自主作何解释？他们除非受了坏榜样的影响，一般只会伤害自己而不会伤害别人。但是撇开其他一切考虑不谈，单单考虑到他们本身的利益，我们对他们难道就没有责任吗？我们难道没有权利纯粹从他们本身的利益出发，而不考虑其他一切，来对低能者加以照顾，使酒鬼戒酒吗？如果是这样，我们难道不应该扩大可允许的强迫的范围，并承认为了一个人自己，不为任何其他目的，可以强迫他做我们认为对的事而不做我们认为错的事吗？


    回答是：这番道理正是在它企图概括的一点上是欠缺的。我们不得不把疯子关起来，这是除了他们本身利益外，还出于社会的理由。但是即使没有其他理由，他们本身的利益已是一个足够充分的理由。对于疯子来说，由于他们遭遇的不幸，自由（如同我们从这个字眼所理解的）是无法应用的，因为他们无法进行理智的选择，因此也无法获得使自由显得宝贵的那种发展。低能者的情况同样也如此，如果还没有按照同样原则来对待，那只是因为他们这种人被当作一个典型还是相当晚近的事。但是酒鬼就他是一种他无法控制而只能听其发展的冲动的牺牲者而言，在某种程序上也属于这种情况；至于是否应该把酒鬼作为保护对象，这个问题应该在各种不同情况下看保护性管制期内他所保留的自制能力是削弱还是得到恢复而定。所有这一切里面没有任何东西涉及作为自制能力的价值的自由要素。它只证明一点：只要一个人不具有自制能力，使他免于痛苦就是对的，如果情况允许，可以把他置于冲动最容易恢复正常平衡的条件之下。还可以补充一点：就酒鬼来说——我认为这个论点适用于强烈的冲动易于控制意志的所有事例——一个更明显和重要的责任是去除诱惑的根源，把一切利用人的软弱、不幸和恶行得益的企图看作是最高级的反社会行为。这有点像一项极其不平等的契约。诱惑者在冷酷地谋求利益，受害者被内心一个恶魔所困扰。这里存在着一种强迫，真正的自由精神必定能看出这是它的敌人，另外还存在着一种对别人的伤害，其真实性并不因为它的武器是一种强迫别人同意的冲动而有所减弱。


    我下结论说，自由学说中没有任何东西会阻碍普遍意志在其真正有效的领域内活动，一个关于普遍意志的目的和方法的公正概念中没有任何东西会妨害自由来履行其价值所在的社会功能和个人功能。自由和强迫具有相辅相成的功能，而自主的国家既是自主的个人产物，又是自主的个人的条件。


    因此，我们不难理解，为什么扩大国家控制会与坚决反对侵犯自由同时进行。这不是一个增加或减少的问题，而是改造和限制的问题。工业立法迅速发展的时期也曾看到对诸如国家建立一个学说性的宗教教义坚决表示反对。 【1】 归根结底，是同一个自由概念和同一个共同意志概念促使人们对工业加以管理以及使宗教信仰和宗教教义脱离国家控制机构。


    到目前为止，我们谈的是国家强迫个人做什么。如果我们转向国家为个人做什么，就会产生一个不同然而相似的问题，我们必须注意一种相应的舆论趋势。如果国家为个人做他应该自己来做的事情，这对个人的性格、主动精神和进取心会有什么影响？这其实不是一个关于自由的问题，而是一个关于责任的问题，就是这个问题引起了许多探索，人们对它的看法经历了很大的变化。例如，关于贫穷，老的观点认为第一需要的是自助自救。每个人必须为自己和他的家庭提供生计。当然，如果他彻底失败了，决不能让他和他的家庭挨饿，济贫法机构就出来为他解决问题。但是穷人的每一个真心朋友必须力求使他们脱离济贫法这台机器。1834年前的40年历史告诉我们，随意使用公款对不适当的工资给予补助产生了什么后果。它仅仅意味着工资标准降低了，因为人们能够依靠政府救济来弥补不足，同时，由于穷人和辛勤劳动的工人处于同一地位，独立劳动的刺激也削弱了。总之，如果企图用他人的帮助来代替个人努力，其结果只会逐步损害个人主动精神，最终使工资标准降低。例如，人们感到——这一点是针对有关养老金的建议提出的——如果一个人抱有的目的没有充分开展活动的余地，他结果就会满足于比较低的工资；如果他出了事故雇主给他赔偿，他就不会主动为事故预作安排；如果他的子女靠纳税人养活，他就不会挣钱去养活他们。因此，一方面，人们坚决认为，工资比率会自动适应挣工资者的需要，如果他的需要从其他来源得到满足，他的工资就会降低结果表面的救济大部分将会落空，而最后，鉴于个人努力的刺激减少，劳动生产率将会下降，工业刺激将会减少，全社会将更加贫穷。另一方面，人们认为，无论工人阶级的状况悲惨到什么地步，解救他们的正确方法是相信个人的进取心，而按照某些思想家的看法，可能要相信自愿联合。采取这些方法，劳动效率就会提高，正常的工资酬报也会增加。通过坚决取消一切外来援助，我们应该教育工人自立，在训练过程中吃点苦，将来却大有可为。他们会逐步达到经济独立，那时他们就能面对生活的各种风险，不是依赖国家，而是用他们自己的头脑以及他们自己健全的双臂的力量。


    这些见解已不再获得人们的同意。在一切方面，我们发现国家正在积极帮助各穷苦阶级，而决不是只帮助穷人。国家在教育儿童，提供检疫，以纳税人的钱给贫民发放食物，通过劳工介绍所帮助他们就业，努力组织劳工市场以减轻失业，并为所有其收入低于每周13先令的人发放养老金，而不要求他们作任何贡献。就所有这一切来说，国家难道是在广阔和慷慨然而轻率的慈善道路上盲目前进吗？国家是对或者能对个人主动精神和个人或父母责任的影响漠不关心吗？或者，我们是否可以这样假定：一些比较聪明的人清楚地认识到他们在干什么，已从一切方面对问题进行了研究，而且受着关于国家的义务及个人的责任等合理概念的指导？我们到底是在——因为事实上正是这个问题——谋求慈善还是谋求正义？


    上面我们说过国家的职责是为头脑和个性创造能据以发展的条件。现在我们同样可以说，国家的职责是为公民创造条件，使他们能够依靠本身努力获得充分公民效率所需要的一切。国家的义务不是为公民提供食物，给他们房子住或者衣服穿。国家的义务是创造这样一些经济条件，使身心没有缺陷的正常人能通过有用的劳动使他自己和他的家庭有食物吃，有房子住和有衣服穿。“工作权利”和“基本生活工资”权利就和人身权利或财产权利一样地有效。这就是说，它们是一个良好的社会秩序不可或缺的条件。在一个社会里，一个能力正常的老实人无法靠有用的劳动来养活自己，这个人就是受组织不良之害。社会制度肯定出了毛病，经济机器有了故障。但是，个别的工人是无法把机器修好的。在控制市场方面，他最没有发言权。如果他的行业里生产过剩，或者如果引进了一项新的、更便宜的生产技术使得他的那项专门技能——可能是多年应用的成果——成为滞销品，这并非他的过错。他并不指导或管理工业。他并不为工业的兴衰负责，却必须为它们付出代价。正因为如此，他要求的不是慈善，而是公正。可是，要满足这个要求，却困难到了极点。这可能牵涉到深远的经济改革。对涉及的工业问题可能了解太少，以致我们本意是想把事情做得好些，结果反而把它们弄得更糟。所有这一切说明，要想出办法来满足这个对公正的要求是多么困难，但这并不动摇它作为要求公正的立场。权利始终是权利，尽管对获得权利的方法了解得不够；只要这个国家还存在着由于经济组织不良而失业或工资过低的人，这始终不仅是社会慈善的耻辱，而且也是社会公正的耻辱。


    如果这个关于国家义务和工人权利的观点正在日趋流行，这一来是因为共同责任感提高了，一来是因为经验的教导。在自由贸易时代早期，希望自助成为恰当的解决办法，希望随着廉价食物的供应和贸易的不断扩大，普通工人将能通过勤俭节约不仅在好年景自立，而且还能积一点钱供失业和患病及老年应急之用，这种希望是可以理解的。但是事情的实际进程使这些希望多半落了空。在19世纪，英国的生活水平确实在不断提高。特别是，自从废除《谷物法》和通过《10小时工作法》前那个悲惨的时期以来，社会进步的确是真实和显著的。工会和合作社蓬勃发展，工资总的来说是提高了，生活费用降低了，居住和卫生条件改善了，死亡率从大约千分之二十二降低到不到千分之十五。但是，尽管有这一切改善，即使受工会的集体谈判的补充和保护，普通工人要想按照个人竞争路线获得彻底的、终身的经济独立，其前景依然是十分黯淡的。工资的增加和财富的总增长完全不相称。总的生活水平是提高了，教育的普及却带来了新的需求，要满足这些需求，生活水平非继续提高不可。总之，英国的工人阶级，尽管节俭程度不及某些欧洲大陆国家，并不能指责他们对未来掉以轻心。互助会、工会、合作社以及储蓄银行里储蓄的积累表明其增加的幅度是超过工资水平的提高的；但是普通的体力劳动者未必能达到充分独立的目的，亦即为自己和家人解决生活中的一切危机，只有解决了这些危机，才能使竞争制度真正适合文明人的需要。伦敦的布思先生和约克郡的朗特里先生以及其他人在农村地区所作的精心调查表明，相当一部分工人实际上挣不到一份代表一个普通家庭最起码生活的全部费用的工资；虽然大部分工人的处境无疑要比这个好些，这些调查依然表明，即使经济相当富裕的工人在困难时期也趋向于这根一级贫穷线，比方子女还在求学，或主要挣钱的人到了中年体力开始不支。如果只有大约百分之十的人在一个特定时期真正生活在贫穷线上 【2】 ，那末，可以合理地推测，至少有两倍或三倍的人在其生命中某个时期也必然接近这条线。但是，如果我们从普通一个家庭仅仅能够糊口的概念上升到这样一种为文明生活提供真正的最低需要，并应付一切意外事件而无需依靠任何外来救济的工资，那末，朗特里先生的数字还必须追加，这个数字还没有计算出来，但是完全可以有把握地说，只有手艺最高超的工匠才能够挣到可以满足这种需要的钱。但是，如果情况真是这样，那末，工业竞争制度显然不能满足体现在“基本生活工资”之内的道德要求。那种制度不能给人们带来改善的希望，使联合王国大部分人民都能过一种健康和独立的生活，这种生活是一个自由国家中每一个公民与生俱来的权利。正是这种慢慢渗入公众内心深处的信念最终变成了种种有关社会改造的新思想。我提到的各种改革的要点可能体现在个人不能遗世独立、个人和国家之间有一种相互责任这一原则中。个人对国家的责任是为自己和自己的家庭勤奋工作。他不应该剥削他的幼年子女的劳动，而应该服从社会的要求，为他们的教育、健康、卫生和幸福尽心尽力。社会的责任是为个人提供维持文明生活水准的手段，而单单让个人在市场的讨价还价中尽力挣到工资是不算尽到责任的。


    这个关于社会责任的观点对公共责任增加了压力，但是绝对没有忽视个人责任。应用伦理学的一个简单原则是，责任应与权力相称。只要给有足够酬报的工作机会，一个人就有权挣钱谋生。他有权利和义务充分利用他的机会，如果他失败了，他会正当地受到惩罚，被当作一个贫民看待，在极端情况下，甚至被当作一个罪犯对待。但是对于机会本身，他是无法同样自由地掌握的。它只在有限范围内被他抓住。工作机会以及工作报酬是由许多复杂的社会力量决定的，没有一个人，当然也没有一个工人能够自己创造。机会要是能够控制的话，只能由社会的有组织行为来控制，因此只能公正地分配责任，由社会来处理。


    但是，可能有人会说，这不是自由主义，而是社会主义。在寻求个人的经济权利时，我们曾设想一种社会主义的工业组织。但是像社会主义这样一个名词有许多含义，可能既有一种反自由的社会主义，也有一种自由的社会主义。因此，我们将不拘泥于名词，力求在经济领域内弄清自由主义的国家观点。我们要试图极笼统地说明实行工业福利的基本条件意味着什么，以及它们如何与财产权利和自由企业的要求协调一致。


    注释


    【1】 　对“非教派主义”最常见的反对是这种主义实际上是一种谋求国家资助的学说性教义。


    【2】 　我没有把那些生活在朗特里先生所谓的“二级贫穷线”上的人包括在内，因为这个事例中的责任一部分是属于个人的。但是，必须记住，极度的贫穷增加了有效管理的困难。