中译序

    渠敬东 李英飞


    在涂尔干的思想体系中，《职业伦理与公民道德》一书具有举足轻重的地位，而学界并未给予相应的重视。本书虽曾作为一门“社会学教程”，后为根据笔记整理出版的一份“讲义”，但可以说，涂尔干此前或此后广博而繁复的论著，都可从此书中找到关键性的线索和题解。众所周知，涂尔干一生的学术思考遍及哲学、心理学、政治经济学、法学、政治学、历史学、宗教学、人类学乃至教育学的诸领域，而如何在这些繁纷的论述中找到实质性的问题化纽带，如何从不同领域的考辨中发现其基本的思想旨趣，是件很不容易的事情。眼前的这篇文献，几乎贯穿于涂尔干在波尔多大学</a>和索邦大学教书的整个时期，特别是1904年和1912年的授课，正是他思想进阶的关键阶段，将《社会分工论》所提出的原初问题，向社会史和基本宗教方向拓展和提升，并最终落实为《宗教生活的基本形式》这部集大成式的作品，为西方当时最重要的理性和知识问题、信仰和宗教问题、社会及政治构成之神圣性问题都给出了明确的回答。


    《职业伦理与公民道德》一书，是解答涂尔干社会思想中基本问题面向的钥匙，它将《社会分工论》提出的团结概念向西方古典时期和中世纪时期的社会史方向进一步铺展，并将这一立论内核确立为现代国家构成和建设的途径。与此同时，本书也开启了社会自成一类的神圣性研究向原始宗教发展的问题线索，已显露出从总体上回应康德等思想家提出的现代问题的理论志向。


    一


    《职业伦理与公民道德》原名《社会学教程》，是由题为“民情和权利的物理学”的手稿整理而成，所以早期版本还会加上一个副标题，即《社会学教程：民情和权利的物理学》。按照莫斯的介绍，这些手稿是涂尔干1890到1900年间在波尔多大学开设的“社会科学公共课”的讲稿，而这门课的内容在涂尔干离开波尔多后，又分别于1904年和1912年在索邦大学讲授过，并且在他临终前几年还讲过这些内容。实际上，涂尔干1890-1891学年开设的是一门叫作“权利和民情的生理学”（Physiologie du droit et des m?urs）的课，中间停了五年，直到1896年才首次以“民情和权利的普通物理学”（Physique générale des m?urs et du droit）为题来讲授。 注1 然而，从涂尔干在索邦大学开的历年课表来看，在索邦大学，他并没有开设“民情和权利的物理学”这门课。不过，从1908年开始，到1915年，除了1912至1913学年因故没开课之外，每年都会开设“社会学”这门课，而从“社会学”这门课的内容来看，其中有很大一部分都与《职业伦理与公民道德》一书的内容相关，尤其是公民道德部分。 注2 所以，有一点可以肯定的是，整理出版的法文书名《社会学教程》，正是取自这门在索邦大学开设的课程的名称。


    相较于涂尔干讲授的这门课而言，该书的出版则显得更为曲折一些。这里不得不提及侯赛因·库巴利（Hüseyin Nail Kubali）的贡献。1934年，库巴利先生在巴黎做博士论文，由于其论文题目是关于法国社会学派先驱们所持的国家观念，所以他在考察涂尔干思想时发现，现已出版的涂尔干著作，无一涉及该论题，他感到很奇怪，也不相信作为这个学派的奠基人对此毫无研究。进而，他猜测也许在涂尔干未出版的著作中会有讨论。在做此判断之后，库巴利联系了涂尔干的外甥马塞尔·莫斯，莫斯很快就答复了他。当时莫斯拿给库巴利看的正是“民情和权利的物理学”手稿。与此同时，莫斯也表示他正打算整理出版这部分手稿。不过，1937年，《形而上学和道德杂志》（Revue de métaphysique et de Morale ）只发表了论述职业伦理的三篇讲稿，更为遗憾的是，莫斯在期刊上承诺整理出版的三篇公民道德讲稿却迟迟不见踪影。1947年，回到土耳其并在伊斯坦布尔大学法学院取得教职的库巴利，率先翻译了那次拜访莫斯时莫斯给他的六篇论述公民道德的讲稿，并发表在了《伊斯坦布尔法学院杂志》（Revue de Faculté de Droitd’Istanbul ）上。


    然而，由于迟迟得不到莫斯出版的讯息，为了确认到底是否已经出版，在多次打听无果之后，库巴利转而求助法国大使贝尔若（Bergeaud）先生，并通过他联系到了涂尔干的女儿雅克·阿尔方（Jacques Halphen）女士。从阿尔方女士那里得知，莫斯因为事务缠身，耗费了他大量精力，已无暇顾及此事。值得庆幸的是，阿尔方女士告诉库巴利说，她知道库巴利所询问的手稿，这些手稿都在人类博物馆（Musée de l’Homme），此外，该博物馆还藏有莫斯收罗的所有涂尔干的著作和文章。更让人欣喜的是，阿尔方女士还告诉库巴利，除了已经出版的论述职业伦理的三篇讲稿外，手稿还包括15篇论述公民道德的讲稿，而这部分讲稿迄今为止都未曾在法国面世过。自然，库巴利担负起了该书的所有手稿的编辑和出版任务，并且也得到了阿尔方女士的支持。至此，加上莫斯先前整理出版的三篇，这18篇手稿就是我们目前所能看到的《职业伦理与公民道德》一书的全貌。至于这18篇讲稿的成稿时间，仍需做一交代：尽管涂尔干后来在索邦大学又讲授过几次，但根据《形而上学和道德杂志》上发表的职业伦理部分讲稿中莫斯所做的导言的说法，这份手稿是涂尔干讲授这门课的唯一手稿，定稿于1898年11月至1900年6月之间，后来在索邦未做进一步修改。


    库巴利除了自己编辑整理之外，还请来乔治·达维（Georges Davy）为手稿最后把关，并邀请他为此书作序。1950年，这本《社会学教程：民情和权利的物理学》，即《职业伦理与公民道德》的法文版，终于在法国和伊斯坦布尔同时面世。法文版出版不久，该书即由科妮莉亚·布鲁克菲尔德（Cornelia Brookfield）译成英文，并于1957年由罗德里奇（Routledge）出版社出版，同时书名也改成了《职业伦理与公民道德》。法文本遗漏的一到两页可以查询涂尔干参考文献出处的部分，布鲁克菲尔德也根据伊斯坦布尔大学出版的版本做了补录。中译本沿用了英译本的书名。


    二


    本书采用英译版的书名，是出于几种考虑。一是因为本书的原本，本应为依据一个时期的讲稿为底本，再根据不同时期的讲稿做修订合编而成，但18篇成稿的时间无从依各个时期考证和修订，更何况无法还原涂尔干在不同时期授课内容的差别，因而所谓《社会学教程》仅是一种大概意义上的教程，无法一一复原。二是因为本书的副题，即不同时期的教程所采用的副题有所差别，无法从具体授课的内容上加以参证，因而难以判断在涂尔干的思想发展脉络中最终选择的副题是什么，只能仅就“权利与民情”的主题词上加以确认。三是一个较为根本的考虑，“职业伦理与公民道德”很准确地揭示了“社会学教程”的主题和内容，法团与国家、职业与民主、民情与权利、道德与政治这一议题，乃是涂尔干社会理论的核心所在。


    在涂尔干的整个道德学说中，职业问题始终是一个焦点。早在《社会分工论》中，其对分工的讨论便有别于功利主义的看法，涂尔干将分工看作是现代社会中的社会组织化过程，而非纯粹的资本竞争。此外，他接续孟德斯鸠在《论法的精神》中奠定的分析传统，亦将分工视为民情产生社会性作用的机制；现代社会中广泛存在的民情状态，与社会分工带来的交换、流动、传染和社会密度化密切相关。由是，涂尔干的权利科学，便不再完全落实在康德以降由意识哲学发展出的理性基础上，而是在个体存在之外，确立了一种基于社会实体为基础的自成一类（Sui generis ）的存在，而这种更高存在的活动，才具有更为本质的理性意涵。因此，相对于自我意识的学说，涂尔干明确提出了一种集体意识（conscience collective）的学说。即人的存在，或人性、人的权利的本质，乃为其存在其中的群体或集体（即社会体）的本质，个体间虽然有其自然性的差别，有其感性带来的个性的差别，有其职业确定的社会性机能的差别，而真正构成其道德生活之神圣性基础的，必来自他所依恋的社会。社会是其理性的来源、信仰的来源和道德团结的来源。 注3


    不过，涂尔干以《社会分工论》代表的这些理论工作，显然在很大程度上提出的是一种预设，还未做出充分的证明。这部早期著作，虽然提供了一些历史片段式的说明 注4 ，但还没有形成历史贯通的论证；同样，有关社会作为自然原理的证明，则要等到更晚的时候在《宗教生活的基本形式》中得到确证。这里，有一条线索很有意思，即涂尔干于1902年为《社会分工论》所写的“第二版序言” 注5 ，其中的大部分内容均来自他于1890到1900年在波尔多大学开设的“社会科学公共课”的讲稿，而这恰是《职业伦理与公民道德》一书前三章的主体部分。由此可见，涂尔干显然已表露出，本书的前三章，也就是有关职业伦理的论述，完全是对于《社会分工论》之论述的拓展和深化。


    在本书中，涂尔干再次强调了古朗治、瓦尔沁和拉瓦瑟尔等人对他的影响。他借助《古代城邦》等著作的思路，指出《社会分工论》所提及的法团组织，可一直追溯到古代希腊和罗马时期。换言之，古朗治等历史学家对于希腊和罗马的认识，已然突破了此前仅在家庭与城邦框架下的分析角度，而将群体性的职业生活及其神圣信仰作为理解古典时代的第三条线索。沿着这条线索，涂尔干特别考察了法团的历史形态。而这一考察的基本出发点，涂尔干则开宗明义，是为探讨道德和权利科学的基础。这一问题具有直接的当下关怀，正如《社会分工论》第二版序言指出的那样，现代社会面临着严重的道德失范状态，因而若重拾规范性的生活，就必须确立有关规范的科学。


    涂尔干在本书的第一章即明确指出：“任何人要想生存，就必须成为国家的公民。不过，显而易见的是，有一类规范却是多样化的；它们共同构成了职业伦理。”因而，规范本质上具有两种形式，一是均一的政治性规范，即卢梭所说的公意共同体下的每个公民个体，其权利在人民的形式上作为主权者，同时也作为国家的臣民，而必有其被规定的义务。涂尔干说：“无论何时何地，这些义务在基本特征上都有相似之处，如忠诚和服务的义务。”第二类规范则有所不同，对于职业生活来说，不同职业组织所规定的义务往往差别很大，教授与商人、士兵与牧师都各自履行自己的职业，其规范性的要求不仅殊有不同，甚至有些竟是对立的。这意味着，职业伦理与公民道德不同，它既不同于家庭的逻辑，亦不同于国家的逻辑，而必须有群体组织的保护，它必须诉诸一种集体的权威，而这种权威也不可归为个人的特殊意志，只能来自功能性的职业规范的要求，以及共同生活的集体情感和价值基础。


    很显然，一个国家的义务要求，不因个体的差异而有着政治原理的共同规定；而职业群体的义务要求，既有其差异化的组织纪律的不同约束，同时彼此必然存在一种互为开放的功能空间，这两种规范颇与《社会分工论》提出的机械团结与有机团结的机理相一致，即职业伦理与公民道德共同构成了每个历史时代的公共的规范生活。而且，如何从个体上升为群体，从群体上升为国家，如何将职业伦理与公民道德进阶式的有效结合起来，便是这个时代的社会科学的最大要务。


    三


    在涂尔干看来，规范的科学之确立，必须要进入文明起源的历史状态来加以考察。涂尔干提供追溯罗马“百人团”（Centuries）的制度体系，指出这种带有手工业行会特点的职业组织，虽然处于萌芽时期，还不能对城市政治结构产生实质性的影响，却已经呈现出法团制度（régime corporative）的基本特征。


    在罗马，法团带有宗教社团的特点，每个组织都有各自特有的神灵和仪式，而且同每家都有一个家神r familiaris），每个城市都有自己的公共神（genius publicus）一样，每个社团也都有自己的保护神，即社神（genius collegii）。正因为有着自身的神圣崇拜，所以在这样的法团活动中，神圣的共同生活便成为了纽带。无论是节日中的祭祀仪式，还是宴会或庆典，无论是在生活上能够给予成员定期帮助的公共基金，还是成员死后也要葬于一处的公共墓地，乃至最后他们的墓碑上都刻着“敬社”（pius in collegio）的字样。这足以说明，职业社团中的工匠们过着一种集体生活，彼此称呼为“弟兄”（sodales），虽像是同族兄弟（gentiles）一样，却不像家族制度的约束那样范围很窄；虽可比拟为亲属关系般的亲密，却已超出血缘的纽带，而依据职业生活及其专有范围内的社团信仰，结合成为更大范围内的行业组织，将家庭与政治上的纵向等级结构拉平，最后呈现出一种社会性的维度。


    在涂尔干看来，“基督教社会所属的框架与城邦社会的模式不同”。法团在中世纪的发育与罗马社会相比表现出不同的样态。无疑，基督教的影响，不仅在宗教维度上培育了人们的“作业”观，而且这种职业群体在公共政治上也发挥着越来越大的作用。涂尔干引证拉瓦瑟尔的研究指出，法团往往是在一个专门的教堂中成立的，成员们在举行庄严堂皇的弥撒后，便开始一场宴会，将具有同样职业的人们集合在一起，通过业绩来做出信仰的证明。在这样的组织中，既有着收支平衡的预算制度，也有带有慈善性质的公共基金，雇主之间、雇主与雇工之间皆有明确的义务规定，同业公会对于本行业的用工办法、技术标准、买卖规矩、信用制度等都制订有严</a>格的规则。通过这样的组织化方式，人们彼此联系、彼此依赖，分享着共同的观念、利益、情感和职业，同舟共济，休戚与共，共同的事务与共同的生活结合起来，在日常状态中构成了道德规范的整体。


    法团在中世纪的复苏，非但不是一种旧有传统的遗续，反而变成了“由一部分人口组成的常规结构。”而这部分的人口，恰恰就是第三等级、平民阶层或资产阶级的起源，亦即现代世界的起源。从人文地理和社会形态学的角度看，最初作为工商业者的资产阶级，通过作坊生产和买卖活动，逐渐将贵族在自己领地开辟而成的市场转化为工商业人口的聚集地，城镇化过程也由此展开。一旦城镇成为制造和交易活动的中心，工匠和商人成为主要的城镇居民，城镇便脱离了贵族的监护，具有了自由市的特点。涂尔干指出：“商人（mercatores）和居民（forenses）这两个词与公民（cives）是同义的：都同样适用于公民权（jus civilis）和居民权（jus fori）。这样，手工业的架构就成了欧洲资产阶级最早的结构形式。”也就是说，城市居民权的获得，意味着近代公民权的最初确立。


    资产阶级的双重权利结构的确立，说明法团这样一种群体组织在中世纪中后期的发展，不仅强化了其本来的职业特征，而且也显露出其城市自由化过程中的公共政治的性质。若是说居民权的获得与法团的职业性有关，那么公民权的获得，至少在自由城镇的范围内也源自于此。因而，中世纪法团制度的确立，事实上将职业伦理与公民道德密切联系在一起，法团的职业组织化过程，与近代国家之公民政治的构成是不可分割的整体。这一讨论，也再次呼应了现代社会早期的民情与权利之间的微妙关联，即职业群体的道德性的传染机制，与现代政治之基本权利结构的形成和规定，不过是一体两面的发展过程。


    因法团的发育而导致的城镇的独立，使得当时欧洲无论在道德还是政治上都产生了“去贵族化”的趋势。而顺应这一趋势，法团也不断得到扩充，逐渐形成行会的集合体，进而结成了公社mune）组织。“在几乎所有的公社中，政治体系与行政官的选举都是以公民分化为各种手工业行会为基础的。” 注6 “人们往往通过手工业行会进行选举，而法团和公社的首领也往往是同时选出来的。”涂尔干认为，从这些事实中，可以看到法团最终为整个政治体系奠定了基础，而政治体系也恰恰是从公社的发展中产生出来的。由此看出，在中世纪中晚期或现代早期的总体构造中，职业性的法团、社会性的公社以及政治上的城市国家，形成了一个相互支持和相互保护的治理体系，道德与政治之间呈现为一种互补关系。


    可是，法团制度的研究，还牵涉到一个更为关键的问题，即历史中的传统究竟与现代生活之间有着什么样的关系。事实上，大工业社会的来临，对于曾经存在的法团制度极具摧毁作用，面对资本化的强制，传统上的职业群体抱残守缺，很难适应新的竞争需求而分崩离析。“所有这些事实都解释了大革命前夜的法团状态：它俨然变成了行尸走肉，变成了惟有在社会有机体中苟且偷生的陌路人。”因此常有人说，现代经济竞争会将文明中以往存在的所有传统要素连根拔起，现代性的根本动力，就在于扫除一切过往的群体形态，而将一切的社会关系纳入到大工业的经济结构中，在政治上也体现为全面革命的态势。然而，对于大革命后的社会危机，涂尔干在《社会分工论》及《自杀论》中做了清晰的判断：整个社会所处的失范状态，其原因恰恰在于社会政治的运行革除了一切传统因素的作用，一方面，每个人不再受到传统的家庭、共同体和职业群体的保护，因社会疏离而产生极端自我主义的原子性个体，沉浸在抽象意识的妄想中不能自拔，另一方面，政治体也因缺乏社会中间团体的保护带，而沦入到不断革命的怪圈之中。因此，如何在传统与现代之间找到一种切实的中介环节，是孤独的个体重新获得群体的依恋感和道德上的自足，同时让现代民主政治落实在一种既能够有效地组织经济生活，也能够充分地代表公共政治诉求，便成为了重建社会的基本路径。而这其中，作为职业群体的法团，即承担起了这样的使命。


    四


    从政治哲学的角度讲，大革命的所谓公意政治的思想基础是契约论。无论是霍布斯、洛克，还是卢梭等，都是契约论的奠基者。因此，若要对这些学说进行总体的清算，就必须在理论和历史上为人们重新构建对社会契约的认识，破除从个体意志直接构成普遍意志的政治共同体的观念，这也是本书将社会与国家重新结合的一项重要任务。


    涂尔干指出，“对大多数人来说，契约的观念是一种操作非常简单的观念，可以认为是所有其他社会事实都源此而成的首要事实。”近代的契约观念似乎有一种逻辑上的自明性，即基于自由意志达成的合意状态，权利和义务关系就获得了明确的确定，而现实中的所有社会约束关系也借此得以形成。可是，这样的契约要件虽是基于一种自然状态的判定，但其要求之高，绝不是人类早期起源的一种制度，必在相当晚近的时候才会出现。所以说，“再也没有比这种表面上的明晰性更带有欺骗色彩的东西了。” 注7 既然有关契约的上述理解只是一种出于假设上的理解，并不是基于社会实在的理解，既然契约反映的是一种社会意义上的约束关系，而且它的起源不可能很早，我们就应该考察这种带有法律或道德之性质的约束关系的历史渊源。


    事实上，这种约束关系有两个不同的来源：或是“来源于关系中物或人存在的一种状态或条件，在这种状态或条件中，这些物或人（暂时地或永久地）在特定环境中具有某种性质，并借助公共意识拥有某些已经获得的特性；或是“来源于另一种状态，这种状态不是物或人存在的状态，只是双方希望或渴望达成的状态。”显然，后一种即所谓的契约状态，但前一种却有助于揭示这种约束关系的本质，即权利起源于某种普遍的物或人的神圣性基础；或者说，即便说是个人的意愿，也不过是这种神圣性传递而成的结果。


    涂尔干援引了人类学家罗布森·史密斯（Robertson Smith）有关血缘契约或盟约（Blood-covenant）的研究，在早期社会，群体所依赖的纽带是人们所属的自然群体的纽带。“食物制造血液，血液创造生命”，人们吃同样的食物，意味着共享生命的同样资源，分享共同的神灵。无论是歃血为盟，还是基督教圣餐中的酒和面包，都通过分享圣物来约束自己，或只有通过血液的融合来获取群体的成员资格。在这种情况下，那种物或人的存在状态是神圣的，凌驾于所有人之上而作为权利的自成一类的本源，其他存在均为派生来的产物。与此相似，在罗马法和日耳曼法中的要物契约（contrat réel），即某人对某物所具有的权利和义务，也“取决于该物的状态和条件，以及它的法律地位。”一般而言，要物契约中的主体是世袭财产，因交易物是对方世袭财产的一部分，故接受物的一方就成为了债务人，因此他有义务恢复它或者交出相应的等价物，以示尊重。支付定金（arles）的习俗即来源于此。不过，人们也常采用象征的方式采用 “某种没有价值的物”，如象征神圣性的稻草或日耳曼法中使用的手套，来代表对于世袭财产交换中的神圣等价物。罗马人的圣誓（Sacramentum）习俗，则将上述的象征性发展到了极致。在所谓的庄严契约中，人们为言辞和仪式赋予了一种神圣的力量，言辞一旦说出就不再属于言说者，它也不能撤销，受到神的约束和同伴的约束。通过誓言和乞灵，神圣存在会变成交换诺言的保护人，约束关系是通过神圣的庄严仪式而最终得以确立的。


    只有当孟德斯鸠所说的贸易不断发展，使得社会密度骤然增加，人们因市场中交易主体的陌生化，才会淡化仪式性的特点，而使语言仅用来表达意志。于是，合意契约（contrat consensual）出现了。意志共识的结果，似乎可以使双方根据共同的意愿即可产生契约性的约束关系，就像经典契约论所设定的那样，单纯的意志宣称，就是契约达成的最终依据。但涂尔干认为，这种所谓的合意契约依然是不充分的。因为交互的意志既然可以随意达成，也就可以随意反悔和撤销，仅从意志中我们无法得到任何确定的东西，权利也不能从中派生出来。事实上，现代经济生活的迅速扩张需要将原来契约达成的各种仪式获得去神秘化，使缔结契约的纽带更具有世俗化的特征。但另一个事实是，契约若要避免自由意志的随意性，依然需要担保和保护，契约的庄严性并未彻底消除。换言之，在现代社会中，罗马社会中的那种需要巫术和神圣过程才能得到保护的契约，即要式契约（contrat solennel）的形态，虽因世俗化的过程驱逐了神灵的位置，却依然需要确立双重的约束关系。任何合意契约的达成，单靠交互的意志共识是不充分的，还依然需要依靠一种超个体意志的存在作为最终的根据。涂尔干指出：“如果神也曾是契约的当事人，它也用神来约束他们；如果社会也介入到代表社会的人之中，社会也对他们具有约束作用。”这意味着，即使有新的契约出现，即使古老的神灵退了场，也必须有一种更高的自成一类的存在作为契约的终极担保人出场，合意契约才能具有要式契约的条件，而得以持续有效地存在。


    只有这样，才能形成一种新的公平契约（contrat juste）。涂尔干对这种契约形式的出现极尽赞美。因为公平契约的出现，使整个财产制度都将发生转变，它彻底驳斥了所谓财产依继承作为其主要来源的看法，从而直接对整个社会的权利结构以及人的权利观念产生了重大影响：即“公平要求我们不能以低于其价值的方式去估价人们所提供或交换的服务。”这意味着什么呢？意味着“人们所得到的任何价值都必须等于他所提供的服务。”一旦出现不等同的情况，即意味着特权所享有的超额价值，必来自他人的劳动，而非其自己的劳动，这恰是他人被其非法剥夺的部分。因此，只有当人们之间物的分配相应于每个人的社会应得时，这种分配才会是公平的分配；只有当每个人的财产对应于他所提供的社会服务时，他才真正明确了自身的权利和义务。换言之，只有这样，个人才会超越自身的个别意志而成为社会的存在，同时他也获得了更多的同情、更多的善意，因为他通过成为以社会分配来确认自身的主体，而成为了真正意义上的道德体。


    由是，以社会的总体作为最终的根据，公平原则超出了契约权的范围，而成为神圣不可侵犯的财产权的基础。


    五


    从理论的发展脉络来看，《职业伦理与公民道德》对于契约权和财产权的讨论，明显呼应了《社会分工论》有关两类社会团结未完成的论述。在早期的著作中，涂尔干仅从机械团结和有机团结的古今差异中看到了现代分工的社会性基础，却很少从公民政治的契约论基础来分析其得以构成的社会性根源。也就是说，现代政治之基本问题从没有出现在他的理论视野之中，社会的分析还仅停留于他后来所说的次级群体中，还没有进入到国家的层面。


    而现在，有了对于契约论的进一步梳理和批判，社会存在的基础已经落实到了公民政治的领域，国家的理论问题也便映入眼帘了。很显然，涂尔干在这里对于机械团结和有机团结的问题做了一次翻转，即两者的关系并非仅呈现于古与今之前后对比的关系，而是存在于现代社会中的一种双重性的关系：即人们既具体地处于职业生活中，也一般地处于契约政治中，两者都显露出“社会存在”这种最终的根据；在形态学的意义上，并非社会组织最终取消了国家。相应地，涂尔干将法团这样的职业组织看作一种“次级群体”（groupes secondaires），而为一切人所属的国家，则称之为“首要群体”。国家作为一种政治社会，其规模和范围显然比所有群体组织都要大，但对于首要群体与次要群体之关系的问题，涂尔干明显更侧重于孟德斯鸠的学说，而不是传统契约论者所建构的那种作为超级权威的国家。


    涂尔干引证了《论法的精神》中的讨论，指出后者早已认识到，“能够最充分地组织起来的社会形态就是君主政体。”而这种形态包含着“中间的、附属的和依从的权力。” 注8 孟德斯鸠的这种说法究竟意味着什么呢？涂尔干认为，孟德斯鸠的讨论揭示了一种现代政治构成的秘密：这些次级群体“不仅对引导特定的家庭或职业利益来说是必要的（既包括也变成了这些利益存在的理由），也构成了更高级的组织的首要条件。这种社会群体不仅拥有统治权，也以更为特殊的方式被称为国家，它与国家本身并非是截然相对的，相反，它们的存在就是国家的前提：只有有了它们，才能有国家。任何次级群体，任何政治权威，至少可以说任何权威都适合于这样的说法。”这就是说，现代政治共同体的构成，并非仅仅是所有个体直接让渡权利所形成的合意状态，就像契约也不仅仅是两个个体意志达成的合意状态一样，相反，政治国家之所以得以形成，首先是奠基于职业组织这样的次级群体上的，而非所有个体让渡权利所构成的主权形态。


    因此，如果说国家是统治权威的代理机构，那么政治社会所指的就是一种复合群体，国家乃是其最高机构，而国家与社会的真正关系是：“当国家进行思考并做出决议的时候，我们不能说社会通过国家进行思考并做出决议，而只能说国家为了社会才进行思考并做出决议。国家并不单单是一种引导和集中的工具，从某种意义上说，它是次级群体本身组织化的核心。”也正是在这个意义上，国家亦是一种群体，是一种自成一类的公职群体，所谓公共服务即是国家的服务，法院、军队和教会都是国家的公职性的组织形态；国家与作为职业群体的法团不同，法团是社会中各种各样的集体情感和集体心态的载体，而国家只能听到这些情感和心态的“微弱的回声”。因此，法团是一种通过构成集体情感而塑造社会道德基</a>础的器官，而国家的功能则主要体现在社会思维上面：代议制中的代表们并不直接来自公民个体，而是来自于代表个体的各职业群体，它们将来自不同群体内部的各种观念和情感结合起来，形成决议，再交由执行机构具体执行。在此过程中，国家突出体现为审议性的集体思维活动，通过次级组织的“代表”来使一般性的政治权利得到“表现” 注9 。而各行政管理部门只是作为执行的代表，而不像法团代表那样是作为国家生命的代表来体现国家意志的。所以涂尔干打个比喻说，国家与其各行政部门的关系，仿佛是中枢神经系统与肌肉系统的关系。


    涂尔干借由法团系统为中介而构筑的政治结构颇有深意：个体只有通过职业群体的功能化和道德化，才能真正构建一个更高的政治体，才能真正实现每个人的政治权利。而这一政治理论的出发点，旨在克服传统自由主义和社会主义构建现代政治的两重路径，既不同于自由主义的经济学家们所构想的那样，将国家理解为社会生活的监督者，也不像社会主义者那样，将国家理解为一台经济运行的庞大机器。同样，就政治体制来说，虽然自由主义和社会主义都宣称应遵循民主制的原则，但一种仅强调直接基于个体意志自由的民主，另一种仅强调基于总体社会平等的民主；就其社会思维的功能来说，一种“来源于社会的集体大众，并散布于大众之中”，另一种则“来源于国家或政府这种专门的机构”。涂尔干认为，这两类政治学说，虽然从各自的角度确立了现代政治的合法性依据，却都因偏于一隅而成为治乱的根源。


    从实质问题出发，民主制的真正性质包括两个方面：一是政府意识的辐射范围，即政府所能融合的个体意识的范围非常大，二是政府意识与众多个体意识之间应存在非常紧密的沟通。涂尔干鲜明地指出：“实际上，国家的作用并不是表达和概括人民大众未经考虑过的思想，而是在这种想法上</a>添加一种更深思熟虑的思想，两者截然不同。国家是而且必须是一种全新的、原创性的代议制核心，应该使社会更理智地运作自身，而不是单凭模糊的情感来支配”。他同时也强调：“所有这些审议，所有这些讨论，所有这些统计调查，所有这些行政管理信息，都由政府会议来支配，而且它的规模也在不断扩大：所有这些，都是全新的精神生活的起点”。这意味着，国家既不能成为脱离所有个体意识的特殊的意识形态，也不等于直接顺从于公民，并归结为公民意志的单纯回应。事实上，“民主的暴政”既有可能来自众多个体意志所造成的分散流变、犹疑破碎的混乱状态，也有可能来自应对这种状态而产生的绝对权威，这两种形态虽形式上不同，但并无实质差别。


    事实上，“我们的社会疾病与政治疾病同出一源”，即“缺少能够将个人与国家连接起来的次级组织”。为避免现代政治表现出来的一治一乱、左右摇摆的危机状态，就必须正视次级群体在政治构建中的重要意义。涂尔干对于大革命以来的社会失范和政治危机作出了明确的判断，即在政治原理上，“倘若国家不压制个人，这些次级群体就会起到至关重要的作用；如果国家想要充分地摆脱个人，这些群体也是必需的”。换言之，如果说国家的主要功能，是通过审议思维的形式对那些构成民情的大多数人的观念和情感做出反馈，那么就不能仅依靠自己所做出的所谓的权威判断来强行贯彻国家意志，也不能仅依靠代表的选举权来计算支持某种意见的人数，这样的做法，等于“几乎完全摈弃了国家的理念”。若免于此，就必须在政治制度上全面构建个体与国家的公共纽带，因而在选举制和代议制的设计上，应将法团这样的职业群体作为真正意义上的选举单位，因为在现代分工社会中，能够建立此种政治关联的，是职业生活中形成的道德纪律，而非传统上的地方忠诚关系。


    涂尔干大胆构想了未来的国家政治架构：“我们可以设想一下，按照我们所勾勒的计划来确立或复兴的法团究竟是什么样子：每个法团的上层都有一个委员会，负责指导法团，并管理内部事务。……法团及其机构始终在发挥作用，所以，通过它们构成的政府会议决不会失去与社会的各种委员会之间的联系：它们决不会冒自身分裂的风险，而会迅速地、主动地感受人民在深层发生的变化。我们既可以保证它们的独立性，又不必打断其中的沟通关系。”由此，职业伦理与公民道德之间，才可真正确立起相互依赖并彼此中介的道德政治的融合。


    六


    在人们的总体生活中，个体、家庭、职业组织和国家等是一种相互连带和构成的基本结构。不过，对于这一总体生活的构建，人们曾经尝试过不同的路径。自由主义者大多强调个体本位的权利，其中，契约论所推演出的政治也是基于个体意志的合意结果。相反，早期法国的社会主义者们多从现代社会结构的系统性出发，要么将国家视为一种经济组织的扩大化，要么视为产业组织的体系化，故而发展出或是无政府主义或是国家主义的历史后果。


    相比于上述两种路径，涂尔干的视角有着很大不同。他先是从民情（或风俗）的角度来理解现代社会和政治构成的逻辑，并进一步通过追溯传统社会的历史来厘清其组织化的形态，由此确立了现代社会个体道德和伦理构成的社会基础；与此同时，他也通过细致追察契约的历史结构，全面批判了契约论视野下的现代国家观。涂尔干指出，民主制政治的形成，既不是个体意志权利让渡的结果，也不是纯粹国家权威的体现，而是经由法团这样的职业群体作为政治的基本单位并由此形成的中介作用，将国家的政治作用最终落实在了职业伦理和公民道德的基础上，从而为解决和超越法国大革命以来出现的政治危机，做了充分的理论准备。这样的系统思想，即是《职业伦理与公民道德》一书的主旨所在。