附录：《原始分类》英译本导言
3个月前 作者： 杜尔凯姆
罗德尼·尼达姆
一
当一个天生的盲人手术后复明，他直接看到的并不是我们习以为常的这个现象世界。相反，他看到的只是令他心烦意乱的杂乱无章的形式和色彩，这些视觉印象华而不实地纠结在一起，相互之间似乎没有任何可以理解的关系。惟有通过缓慢而又坚韧的努力，他才能教会自己：这种混合确实呈现出了一种秩序；而且惟有通过锲而不舍地勤学苦练，他才能够学会对对象进行区别和分类，并领会诸如“空间”和“形状”这些词汇的意义。 [1]
当一个民族志学者着手进行异域民族研究时，他所处的地位与这样的复明者相去无几。对于一个未知社会，实事求是地说，他就是文化上的盲人。这可绝不是在唱高调。扑面而来的是一堆陌生印象的混合，其中没有一样可以有把握地断言它就是它所展现出来的那副样子；它们与他自己的社会习俗形成了极不协调的对照，甚至让他目瞪口呆。 [2] 只有经过艰苦卓绝、旷日持久的努力，对这个他试图通过理解去“发现”的民族及其所生活的世界，他才能够有所把握。除非到了这一步，否则他就不可能卓有成效地开展他这一学科所特有的技术性调查。
这一类比的独到之处在于，它可以使我们的关注点直接切入社会人类学最原初的、最基本的关怀，这就是分类。埃文斯-普里查德（Evans-Pritchard）曾经一针见血地指出：“每个有经验的田野工作者都知道，在社会人类学的田野工作中，最艰难的任务就是确定几个关键词的意义，对这些词的理解决定了整个调查的成败。” [3] 当一个民族志学者带着诸如“神”、“权力”、“债务”、“家庭”和“礼物”的概念来到异域民族中间时，无论他的职业准备多么细致周密</a>，他首先想要做的事情，想必就是去寻找和认同那些与这些词语在本文化中有相同意思的东西，并用这些术语来诠释异域民族的说法。不过，渐渐地，他就学会了把这个世界看成是为了那个民族本身而建构的世界，学会了吸收该民族的别具一格的范畴。通常，他不得不抛弃自然与超自然的区分，重新确定生与死的联系，接受人与动物的共同本性。他不可能假装用一种全新的方式来感知各种现象，他能够而且必须要用一种陌生的倾向去构成这些现象的概念；而他每一次学到的东西，在本质上都是分类。对语言的学习会在实践中教会他如何去做，然而，对他来说，语言本身并不能等同于那些关键范畴，也不能把这些范畴相互联系的原则直接呈现给他。所以，他在分析上的任务，首先就是要理解分类的模式。
而分类正是爱弥尔·涂尔干和马塞尔·莫斯在本书中的议题。原著初次刊行于1903年，涂尔干时年45岁，莫斯时年31岁。 [4] 这个英文本，乃是此后第一次完整地再版。 [5] 该译本是法国社会学经典译丛的一部分，这项系统译介法国社会学经典的工作曾由埃文斯-普里查德教授亲自主持，而今由牛津大学</a>社会人类学系的成员共同开展。 [6]
我们之所以选择该书，是因为它凝聚着独特的理论意蕴，又素为学界所忽视。该文是“社会学年鉴”学派最富启发性和最为重要的作品之一。然而，令人惊讶和不安的是，在今天的职业人类学家中，大多数人实际上对此一无所知。甚至在《非洲世界》（African Worlds ）这样的专题论集中，比如说在讨论到“社会关系与宇宙论观念之间的错综复杂的相互依赖性”这样的主题时 [7] ，对于该文竟然都未置一语，而该文是力图阐明这两者之间恒定因果关联的无与伦比的论文。社会学界的评论家们对该文也是漠不关心，只是在非常偶然的情况下才有所触及：吉尔克（Gehlke）为了过渡到对《宗教生活的基本形式》的讨论，对其论点曾经做过概括，但显然，他只把它视作是对前者的铺垫 [8] ；与之类似，阿尔伯特在提到它的时候，也仅仅是把它作为涂尔干后来在其专著中所阐发的那些观念的“最初公式” [9] ；塞吉把该文的论题排斥在了考察的范围之外，不过他承认，这个问题具有“基本的重要意义”，它“太大同时也太专了” [10] 。在索莫菲尔特看来，大部分语言学家也同样忽略了这篇论文 [11] ，尽管有确凿的证据表明，至少这是一个很有希望的研究领域。该文探讨了范畴的起源及其文化表达，本来这与沃夫的兴趣直接相关，而沃夫从未参考过这篇文献 [12] ；甚至于，1953年语言学家、人类学家、心理学家和哲学家济济一堂，共同讨论沃夫对语言范畴与世界概念之关系的假设的时候，他们在公报中对涂尔干和莫斯的这篇文章连提都没提 [13] 。
之所以会有这种漠然的态度，其中一个原因很可能是由于这篇文章是埋没在一部难得一见而又相当古旧的期刊之中。但是，另外还有一个很简单的麻烦，这就是原文是用法文写成的；而出版英译本的初衷，也正是为了使我们不至于因为这个缘故，与这样一部上乘之作失之交臂。诚然，我们将会看到，由于其他一些原因，这种忽略甚至也可以说是不无道理的，然而，只有对那些已经深谙此文的人来说，这些忽略的根据才能有所裨益。
在此重新推出的这篇论文是普遍不受重视的，尤其是人类学家竟然也等闲视之，这个事实充分表明，今天，我们亟待对其主张认真地做一番批判性的检验。
二
涂尔干和莫斯所关注的是具有道德或宗教性质的符号分类，这种分类与进行区别的实用图式不同，后者被他们称之为技术分类。他们认为，尽管每个社会都有分类，但人类的心灵天生并不具备建构这种复杂分类的能力，这种分类在自然中是找不到的，它们是文化的产物；因此，他们提出的问题是：究竟什么是这种观念安排的模型。他们的答案是：这个模型就是社会本身。他们认定，最初的逻辑范畴就是社会的范畴，最初的事物分类就是人的分类；无论类别的外在形式，还是类别之间的相互关系全都起源于社会；如果事物的全体被构想为一个单一的体系，这是因为人们就是这样来看待社会本身的，所以逻辑的等级体系只是社会等级体系的另一侧面，知识的统一性也不过是扩展到了宇宙的社会集体的统一性而已。他们声称，他们展示了分类体系的观念是如何诞生的，并且确认了导致人们以其独特方式对事物加以分类的力量，并据此得出了结论。
他们的论证清楚鲜明，材料翔实；但在逻辑上和方法上</a>却面临着严峻的挑战。就这两个问题而言，最富有成效而又简明扼要的方式，是把批评的根据逐一列举出来，这种做法要比频繁地妄加脚注更为合适。
在文章的起始，就能够看到一些最轻微的逻辑纰漏。例如，我们可以确信变形（metamorphoses）是会发生的，但无论如何，从这个事实并不能得出涂尔干和莫斯的断言，说人类缺乏明确的分类观念。实际上，如果没有明确的分类，嬗变的观念也就不可能产生；因为要相信一个人可以变成鹦鹉，首先“人”和“鹦鹉”的观念就得是有区别的，而且这种区别足以使人们想到这两者可以相互转变。同样，对于个体及其图腾动物具有神秘的同一性的信仰，也不必归咎于“心理混淆”。个体在其中肯定是能够被区分出来的，个体与图腾之间只是存在着一种特殊的关系罢了。另一个初始的逻辑谬误是，他们推论说，某些逻辑分类有关所属关系的习语表明了它们的社会起源；然而，事实上，他们所采用的这些术语（“亲属关系”［kinship］、“族”［family］、“属”［genus］）只不过展现出了一种分类的风格，而绝不意味着分类能力本身具有超逻辑的（extra-logical）起源（更何况这一类习语是很不普遍的）。在文章的后面部分里，当涉及民族志的一些细节问题时，涂尔干和莫斯认为，“猎兽”的地位处在祖尼人和祖尼诸神之间，这说明依据氏族的分类要先于依据方位的分类；但是，这一推论却没有逻辑基础，同时也很难想象，空间区域竟然能够作为兼容人神两者的中介。此外，他们主张祖尼人的起源神话是一条“证据”，可以证明起初事物是依据氏族和图腾来划分的，这种推论也同样无效，因为按照逻辑同样也可以认为，这个神话表明了事物原本是根据南北来划分的。
这些特定的疏漏已经不能让人掉以轻心了 [14] ，然而这还只能算是蜻蜓点水，有些论断从更一般意义上讲也是缺乏逻辑性的。像刚才最后一个例子所透露出来的那种倾向，我们在其他好些地方都能找到更加鲜明的例证。比如说，涂尔干和莫斯讲道，奥马哈的分类体系是用“部落空间”来划分宇宙的，这种划分涉及行进路线和各个氏族在营地中的安置排列。于是，他们就分离出了一种处在氏族分类与区域分类之间的分类形式。然而，他们并不满足于此，或许是为了强调社会划分与宇宙划分的一致性无论如何都是可以确立起来的，他们进一步断言，区域的体系观念仅仅“处在形成的过程中”，氏族和其他事物“还没有”按照四个基本方位来定向。换言之，他们尽管没有奥马哈人的分类模式正在自行转变的任何证据，却假定了这种情况的存在，以便按照他们的意图，用来证明根据群体的分类是要先于根据自然的分类的。另一个例子是，他们认为半偶族 [15] 、氏族和次氏族这些部落的分支同样也是从大到小的分类范畴。诚然，它们确有形式上的一致性，但涂尔干和莫斯据此就断言，这种一致性的基础是社会的逐步演进，其中半偶族是“最古老”的，而氏族是“比较新”的。在此他们重蹈覆辙，又一次假定了一个有利于其论题的、但却没有任何经验证据的发展过程。
这种根据预设理由（petitio principii ）进行论证的倾向，在文章的其他地方暴露得更加严重，涂尔干和莫斯所讨论的第一个分类范例首当其冲。他们提出了一个四分部的社会分类图式，所有的社会成员都完全被纳入其中了。然后他们话锋一转，就肯定地说，形式与之相一致的对非社会事物的分类“再现”了人的分类。单单这一个词，就直接假定了社会在分类中的首要性，而这正是随后将要论证的主题。又如，他们指出，澳洲某些部落的星象神话是以图腾组织“为模型”的，然而，他们实际上论述的却是，星辰是一般分类的组成部分，它们分明是从属于社会分支的。在这些例子中，他们不但假定了社会组织从简单到复杂的进化发展过程，以使其论证看上去更为可信，而且，他们显然也预设了所要论证的论题本身。 [16]
至于方法上的缺陷，甚至就更多了。首先，在涂尔干和莫斯所探讨的许多案例中，根本就不存在社会形式与分类形式之间的对应，然而，他们却要用这些例子来推断出这种对应。例如，他们认为麦凯港的姻族对其宇宙论观念没有“影响” [17] ，这实际上意味着，上述划分为半偶族的社会所采用的分类形式与四分部体系的社会所采用的分类形式没有什么区别：在前一种情况下，社会划分成两个整齐匀称的群体，在后一种情况下，社会是一分为四的，但是两种社会类型所采用的却都是完全相同的二元符号分类形式。而且，紧接着所考察的瓦克尔布拉社会也是四分部体系的，可是他们的分类却与社会组织的四分形式不相吻合。
涂尔干和莫斯认为，从依据半偶族或分部对事物加以分类，到依据氏族来分类，是澳洲分类的一次显著变化；但实际上，他们所讨论的半偶族和四分部体系中也有氏族。例如，沃乔巴卢克人就不但分成两个半偶族，而且至少还分为12个可以叫得出名字来的氏族。另外，这两位作者还把沃乔巴卢克社会看作是一个引人注目的复杂体系，因为在这个体系的图腾分类中，又区分出了“第三级的”分支，他们说这种观念的组织是与社会的组织“相并行的”。然而，这一案例却没能使这种所谓的并行关系（parallelism）确立起来，因为他们没有举出任何证据，来证明该部落确实存在着第三级的派生群体。倒是在论及穆拉瓦里人的时候，这个问题倒显得更明白些；那个部落不但有半偶族，而且它的图腾组织囊括了不下152个氏族。不仅如此，当涂尔干和莫斯讲到阿兰达人的时候，这种脱节就更加严重了：虽然阿兰达的社会形式已经有了充分的区分（该社会是一个八分部体系），但是他们“没有完全的分类，没有整合的体系”。因而，他们一方面宣称社会是分类所依据的模型，另一方面，他们虽然论述了一个又一个社会，却又未能表明其中的社会形式与分类形式存在着严整的对应关系。不同的分类形式见于同一类型的社会组织，而类似的分类形式又见于不同的社会类型。尤其是，既然在半偶族和分部体系的社会中也有氏族，那么，涂尔干和莫斯把其中的分类与以氏族为基础的社会中的分类区别开来的做法就是错误的。所以，实际上，我们只能肯定，存在着好几种社会类型；有的划分为半偶族，有的划分为分部，还有的划分为氏族。他们确实想要说明符号分类与社会序列之间的严格对应关系，但他们的论证却使人们觉得这种关系的迹象微乎其微。
涂尔干和莫斯在方法上的最严重的失误，或许要算是他们没有考虑到种种相伴出现的分类形式，也没有对其论题加以检验。换句话说，他们没有专诚去寻找具有同样的组织而分类形式却有所不同的社会，或是组织不同而分类相似的社会。不仅如此，当他们自己的证据已经呈现出这种情形时，他们也没有认识到这会给他们的论断带来什么样的结果。与埃文斯-普里查德所指出的年鉴学派普遍具有的毛病 [18] 不同，他们不是简单地忽略了否定性的例子，而是在确认这些例子的时候，试图通过解释把它们化解掉。对于他们的手段，埃文斯-普里查德不失公允地称之为“涂尔干的障眼法。当一个事实与他的论题相抵牾的时候，他就声称这个案例的性质和意义都发生了变化，它是次级的发展形式，是非典型性的；然而却没有任何证据表明确实发生了那种变化” [19] 。我们发现，在本文中，“后来发展的产物”这种说法是在讲到阿兰达的一个氏族的时候首次被采用的，尽管无可否认，该例对于全文的论证没有什么独特的补益，但是，那里毕竟是一个亟须阐述的地方。更为突出的是，涂尔干和莫斯认为，阿兰达为数众多的氏族分类，是其社会结构发生“变化”的结果，是由于作为分类基础的半偶族体系的消亡造成的；但是除了类比和表面上的理由以外，他们没有提供出确实曾经发生过这种变化的任何根据。尽管如此，他们还是轻下断言，说如果我们在阿兰达再不能找到完整的分类，这不是因为那里根本没有这种分类，而是因为这种分类已经随着氏族的分裂而土崩瓦解了。然而，在阿兰达还存在着分部体系，每个分部包括数目不同的氏族，可是，阿兰达并没有因此就拥有整合的分类体系。故此，我们又一次得到了这样一个事实：在具有分部和氏族的社会中，有些社会恰好是依据分部分类的，而另一些社会则恰好是依据氏族分类的。这种实践上的差异是不能用推测中的日后演变一笔勾销的，相反，对于涂尔干和莫斯的论题，它构成了有理有据的反驳。
在讨论到依据方位分类的祖尼人的时候，也出现了同样的方法上的问题。用来说明猎物在六种猎兽之间的分配的神话有龃龉之处，对此，涂尔干和莫斯把它们掩盖起来，并且再一次认定，这用氏族在定向中的“变动”“很容易就能解释得通” [20] ；可是，他们没有就此提出任何解释，也没有明确地说明到底发生了什么变动，以及有什么证据能证明确实发生过这种变动。在论及沃乔巴卢克氏族的排列方式的时候，这种手法进一步显现出来，而且尤为露骨。他们所讨论的方位分布图 [21] 可以说是整齐划一、面面俱到的，但惟独有一个氏族与之相脱节，这就是第9氏族，因为其他氏族都是严格按胞族分列在东西线两侧的，惟有它原应在北方而落在了南方。于是，他们就想方设法，利用权变之计来化解这一棘手的事实：（a）“完全有理由”（虽然实际上没有给出任何理由）相信，这种反常应该归咎于观察的失误；（b）如果不是因为这种失误，那么就是因为原初的体系“后来有了变化”（但没有明确指出究竟是什么变化）；（c）提供消息的人自己在这一点上也有些犹豫；（d）既然第9氏族和第8氏族一样（它们都名为Munya），那么就可以认为这个氏族终究没有落在东西线以下，所以实际上就不存在什么问题了。
涂尔干和莫斯在方法上的另一个值得商榷的地方是，他们总是假定一个社会在某一个时期只采用一种分类模式。例如，他们推断，祖尼人的分类体系先前是划分为六大区域的，而在这之前还曾经是一分为四的，对应于四个方位点。然而，不仅他们所引用的文献并没有论证这种猜想出来的发展过程，而且这种貌似可信的论点假定了祖尼人不可能同时拥有七区、六区或四区的分类。一旦发现原来如此，那么根本也就没有必要把这些不同的分类模式串联成一个循序渐进的演化过程了。实际上，涂尔干和莫斯在讲到中国分类的时候已经意识到了这种可能性。他们写道，这种分类体系本身是由“大量相互混同的体系”、“错综纷繁的分类”组成的。无可否认，他们尝试着要把依据八种力量的分类还原为依据五大要素的分类，并且通过化约和组合，也确实能够找到两者之间的对应关系；但是，在祖尼人那里，这种可能性也是同样存在的。换言之，一个社会并不一定非得使用单一的分类模式；而且，在采用两种或更多种分类模式的社会中，即使它们是可以相互还原的，这也并不意味着每一种分类就一定代表着社会范畴的发展过程中的一个历史阶段。
以上争议能使我们对涂尔干和莫斯在论据上的基本问题有一个把握，同时我们也了解到，在很多地方，涂尔干和莫斯既没有为他们的阐述提供证据，也避开了那些与他们的论断相反的事实。例如，他们断言，甘比尔山部落的分类体系展示出了社会从初始的混合状态到半偶族、再到氏族的不断分化的过程。作为最简单的分类形式，事物确实是划分为半偶族的，但是，它们同时也分属于每个半偶族中的各个氏族，这种情况，与那些没有半偶族的序列而只是根据氏族分类的更为复杂的体系完全相似。再者，全然没有任何证据能够表明，现存的或与之共存的那些分类形式是从这种所谓原始的混淆状态中产生出来的，整个过程都不过是涂尔干和莫斯从纯粹先验的根据出发得出的假设。就分类与氏族的关系而言，涂尔干和莫斯区别出的两种类型的体系（如上所述）都兼有半偶族和氏族，所以，我们就又面临着这样一个局面：有些社会恰好是按照半偶族来分类的，而另一些社会则恰好是按照氏族来分类的，但这一切都没有得到解释。至于划分到同一氏族的事物“未曾分化”，并处在相对“模糊”的状态中，这不过是涂尔干和莫斯自己信口开河、不足为训的阐发罢了，因为在他们所引证的资料中根本无此一说，而且无论如何这种情况都是令人难以置信的。
在后文中，涂尔干和莫斯再次提出了这种纯粹臆断的进化过程。他们言之凿凿地声称，“在大量的案例中”，都是先形成半偶族，继而才形成氏族，但是，他们既没有什么例证引以为据，也没有举出过一例实实在在发生过的此类转变。他们只是假定，复杂形式是从比较简单的形式中发展出来的，而氏族的定义较为复杂，半偶族的定义较为简单，这样他们就得出了他们的结论，说依据氏族的分类是变化后的结果。与之类似，当他们认定沃乔巴卢克人的氏族分类先于空间区域分类的时候，也没有提供任何能够证实该结论的证据。同样，至于家庭、氏族和半偶族提供了等级分类的基础，以及氏族的相对位置决定了区域之间的关系等等说法，也全都是无凭无据的。当然，比起我们下文中将要指出的基本的逻辑困难，这些问题还只是小巫见大巫，不过，这些问题都很关键，值得重视，因此我们甚至要不厌其烦地一再强调：涂尔干和莫斯没有任何一种可靠的证据来证实这些命题。 [22]
在有关中国的论述中，这种空口无凭的假定又一次发挥了作用。他们说，在中国，属于同年或同名的两年的人的婚姻，“有可能”被认为是“非常不吉利的”。然而，他们没有举出任何证据能够让人相信情况可能会如此，而且他们所引为参考的资料也没有证实这种推测。实际上，他们说的“有可能”，只是意味着如果那被认为是不吉利的，那么就成全了他们的论断，而加了一个“非常”，只是表明了他们这种想法是多么的急切。 [23] 更为严重的是，他们在这一点上还误读了他们所引用的资料，得出的是人家根本没有讲过的东西。扬没有说在暹罗同年同属相的人之间存在着婚姻禁忌，他的意思正好与之完全相反 [24] 。退一万步说，杜利特尔也未曾暗示，在同一属相之年出生的人之间存在着“准家族的”关系 [25] ，因而，在各分类之间也存在着氏族式的“外婚制”。参考文献中所讲的习俗，并不是涂尔干和莫斯所说的那种社会与宇宙的划分合而为一的分类“痕迹”，在这个问题上，他们借以支持其论断的有关中国的证明都是查无实据的。 [26]
最后，涂尔干和莫斯指出，观念的“情感价值”是分类中的“支配角色”。这是对所有人类思想之基本特点的一个意义深远的重要论断，几乎再没有比之更为事关重大的命题了；然而，我们却发现，只有到了文尾，情感的因素才被突兀地信笔引入，而在他们的论证过程中，丝毫没有来自任何社会的任何经验证据能够证实他们的论述。
有关证据的话题暂且告一段落——对此我们已经颇为深入了，我们还得考察一下情感在他们的论证中所起到的作用。诉诸情感以解释社会事实的迹象，首先体现在涂尔干和莫斯对次级图腾之起源的说明中。他们说，一个氏族中的一群个体“感到”他们与归属整个氏族的某些事物具有更为特殊的关系，所以当氏族变得过分庞大的时候，它就倾向于沿着分类所划出的界线发生分裂 [27] 。在对符号事实的讨论中，归因于情感的重要性进一步凸显出来：他们认为，每一次占卜仪式，都是以特定存在之间的先已具有的“相互感应”为基础的。此后，他们又主张，由于逻辑关联被表现为家族关联，所以它们也是建立在同样的“情感”的基础之上的。在此，有待解释的是，为什么就可以断定情感就是家庭组织、社会组织以及其他各种组织的“基础”，但是，他们恰恰对此未作阐释；尽管如此，该文煞尾的这几页却一而再、再而三地诉诸情感的决定意义。最为突出的是，我们被告知，事物之间的情感亲和性如同个体之间的情感亲和性，而事物就是根据这种亲和性来分类的。这个结论所依据的观点是，观念是由于情感的原因而得到成体系的安排的（这里，情感已经被提升为进一步立论的基础），因此，观念就必然不可能是纯粹的观念，观念本身就应该是情感的产物。于是，决定事物分类方式的差异性和相似性在“更大程度上取决于情感，而不是理智”；而且，之所以不同的社会对事物的表现有所不同，是“因为它们对群体情感的影响是不同的”。
令人惊讶不已的是，涂尔干和莫斯如此明确地指出了社会分类与符号分类的真正意蕴，但他们在没有掌握任何证据和理由的情况下，就把情感当成了社会分类与符号分类的复杂性的终极解释。这一论断是他们的论证的高潮所在，而对此，也恰恰需要投以能够与他们所归结的重要性相配的批判性关注。他们的初始前提是，社会群体在一定程度上是以情感为基础的，其他所有的结论都可以从此推出；但是，正如列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）在讲到仪式的时候曾经明确指出的那样 [28] ，这种观点是以一种预设理由为基础的。情感，虽然很可能有助于社会群体的凝聚，但它更可能是这种凝聚的产物。无论如何，涂尔干和莫斯都没有解释，具有共同心理倾向的个体们是怎样生成这些既成体系而又千差万别的情感的。尤其是，他们没有解释，结构相似的社会一旦建立起来，为什么它们赋予世界的情感价值竟会相去甚远，以致形成截然不同的分类；按照他们的论断，社会秩序的相似性本应该促使这些社会也能产生相似的分类啊！反过来讲，当结构不同的社会所认可的实际上是完全相同的分类的时候，情感也无助于阐明为什么会出现这种不符的情况。简言之，所谓的情感什么都没有解释。诚然，所有的社会学家都不会不承认，整个社会生活具有一个重要的特点，那就是某些观念会成为强烈情感的对象；但是，诸如空间之所以被区分开来“是因为每个区域都有它自身的情感价值”这样的论断，既不真实，又无用处。
然而，与另外两条在总体上适用于整个论断的批评意见相比，所有这些针对逻辑和方法的具体意见又都显得无关宏旨了。其一是：他们所假定的社会分类与符号分类之间的因果关系没有逻辑上的必然性，而且，由于缺乏这种影响的事实表征，也使这种推断的努力变得毫无根据。从经验的角度来讲，涂尔干和莫斯就处在这一境地。在区分出社会和分类的不同类型以后，他们的证据使他们不得不面对多样化的局面：也就是说，凡是具有相似组织的社会，分类和这种组织都应该具有一种严格的对应性，即分类或对应于半偶族，或对应于分部，或对应于氏族。（中国的情况可作例外，因为它根本就没有展示出任何对应关系，它唯一的价值就在于它表明这种分类并不仅仅限于简单社会。）如果我们允许自己从事实本身出发，即循着对应关系的指引，那么，我们就只能得出这样的结论：他们的因果解释根本没有经验根据。没有任何一例能够让我们不得不相信，社会是分类的原因，甚至是分类的模型；使涂尔干和莫斯轻下断言并且自以为正确地列举事实的力量，只不过是来自于他们对原因的先入之见。的确，涂尔干早就指出，社会学的解释就在于确立因果关系。 [29] 无可否认，埃文斯-普里查德也认为，涂尔干在做出这种努力之前，先要“尝试把事实逐一联系起来，藉此统而摄之，使之对我们来说，无论就整体而言还是就单个而言都是可理解的” [30] ，而且我们可以相信，涂尔干在他的绝大多数经验著作中也确实是这样做的；可是，在这篇文章中，他和莫斯显然只是一门心思要提出一种因果理论，然而他们显然未获成功。此外，如果这样一种阐释是可行的，那么，涂尔干和莫斯所引用的证据——来自世界的许多其他地方的证据也一样，他们无疑对此十分熟悉——也会表明，这种关系恰恰是与他们的假设背道而驰的。也就是说，分类的形式与象征思维模式之间的相似性，远远超过了它们所在的那些社会之间的相似性；因此，要想做出因果诠释，就应该这样说：在社会形式和符号形式之间具有对应关系的地方，社会组织本身就是分类的一个侧面。实际上，实行规约联盟（prescriptive alliance）的那些社会（以澳洲为典型），正好就属于这种情况。但即使是对这些体系，也不能断言社会组织是按照符号分类塑造的，或者说社会组织反映了符号分类、产生于符号分类。我们能够认可的，只是说无论我们怎样划分所要探讨的社会观念（例如，划分成“社会秩序”和“符号秩序”，或者划分成为数更多的分析性的事实范畴），它们都展现出了某些共同的秩序原则，没有一个重要的领域是另一个领域得以组织起来的原因或模型。且不论这种解释的经验有效性或分析价值究竟如何，它至少是涂尔干和莫斯未曾留意的有关他们因果分析的另一种符合逻辑的选择。
还有一种一般性的批评更加厉害，因为它表明涂尔干和莫斯的整个探索都构想错了。他们把论文称为“集体表现之研究”，但是，他们真正进行的，却完全是对人类心灵的一种能力的研究。他们对这两个主题未做明确的区分，实际上，他们认为好像没有什么东西可以值得区分的，所以，从集体表现中推导出来的结论就被他们直接用到了认知活动中来。
近50年前，吉尔克在论及《宗教生活的基本形式》的时候就已经注意到，他们未能做出这种基本的区分。他发现，涂尔干把范畴看作是“心灵的内容而不是心灵的能力”，这是“和涂尔干的心灵概念完全一脉相承的，涂尔干认为心灵是一个表现体系，而不是一种功能整体” [31] 。数年以后，丹尼斯在他对涂尔干宗教论著的批评中，也令人信服地阐述了这种观点，指出涂尔干和莫斯的主要论断是无效的。他这样写道：“涂尔干的范畴起源理论所依据的是他那模棱两可的心灵概念。” [32] 如果心灵被当作一种认知能力的体系，那么范畴起源于社会组织的说法就很荒唐了：因为在人们体会到社会群体的排列体现了某种空间关系并将其应用于宇宙之前，空间的观念首先就得存在；同样，数量的范畴也必须首先存在，个体心灵才能认识到一和多，才能认识到社会各个分支的总体；类别的观念也必然要先于领会社会群体本身的划分方式，自然现象才可能依据同样的方式来分类。换言之，人们必须先得体会到社会“模型”本身具有可用于划分其他事物的特点，但是，倘若离开涂尔干和莫斯从社会模型中推导出来的那些范畴，是根本没法做到这一点的。
另一方面，如果心灵仅仅是观念的集合，随着文化的不同而不同，那么，对这些观念的研究，根本不可能揭示出在每种文化和每个时期都得到普遍遵循的人类心灵的那些基本范畴的起源。不同的民族对空间和时间有不同的构想，但是，对他们的概念的比较研究却不能得出空间和时间范畴的起源；他们是按照不同的原则来分类的，没有什么环境能使这种研究展现出分类能力本身是从何而来的。
涂尔干和莫斯正是从这种模棱两可的心灵概念出发，才断定个体心灵是不具备分类能力的，而他们以为可以证实他们的探索证据，很多也都是从这一假定推导出来的。没有人会以为，个体无须在其社会范畴中接受教育，就能够形成集体表现的复杂分类，因为这种分类是社会从漫长的历史中积累传承下来的。然而，这绝不意味着，个体心灵天生就缺乏分类能力；无论如何都很难想象，要是心灵天生没有形成分类的基本操作能力，那么个体又怎么能够领会分类。甚至就在这个问题上，涂尔干和莫斯也是失策太多。他们承认，一个发展中的意识能够区分出右和左、过去与现在，能够体会到相似性，能够分离出一和多，能够划分事物 [33] 。这实在是令人叹服，概念装置就这样被预先假定出来了：空间、时间、数量，实际上假定的就是分类能力。他们说，即使是成年人的心灵，如果未经教育也完全产生不了这些概念；既然他们已经承认了这么多，那么，还剩下什么能算得上是原则性的挑战呢？不过，甚至就是这样的批评也还没有彻底说透。在这些方面，根本就不可能观察到一个未受教育影响的个体发展出来的意识，在儿童身上观察到的“粗陋的区分”，本身也是谆谆教导下的集体表现。他们虽然一点也没有讲到内在的分类能力，但他们却代之以一种学习分类的内在能力。
因此，我们可以认为，涂尔干和莫斯的论断在逻辑上是有错误的，在方法上是不可靠的。所以，我们的确掌握有否认其有效性的重要原因。
三
那么，这样一本在很多方面都存在着严重缺陷的著作，真有什么必要将其再版，并精雕细刻地加以翻译和编辑吗？如果存在这种疑问，那将是对我们编辑英文本的宗旨和社会学理解的性质的双重误解。一个批判性的导言不可能是一部圣徒传记，而且一篇弘论的智识价值也不仅仅取决于它的有效性。
就其历史的、方法的和理论的意义而言，涂尔干和莫斯的论文实际上仍然是绝无仅有、值得一读的。若从头细表，它的历史意义就在于，它是后来涂尔干在其《宗教生活的基本形式》（1912）中所表达的那些著名观念的早期程式。该文的很多部分都在《宗教生活的基本形式》中得到了扼要的重述，后者我们早就有了英译本 [34] ，但对前者，我们只有几页节选的资料，再后来也仅仅是有了一个提要，且对其论证的知见和方法鲜有披露。所以，“分类的几种原始形式”的英译本不仅向更多的人展现了涂尔干最负盛名的某些观念的早期发展面貌 [35] ，同时也回溯般地揭示了作为他们此后论述基础的经验根据和分析根据。
第一次世界大战几乎使年鉴学派毁于一旦，并悲剧性地吞噬了一批年轻学者的生命，而这些人正承担着分类研究中的某些课题。比如比安科尼（Antoine Bianconi），他本已经开始着手研究班图（Bantu）语中的范畴，但不幸于1915年罹难。 [36] 不过，涂尔干和莫斯的这篇论文却以其他的方式继续发挥着影响，这种影响足以使它的题目在社会学思想史上安然地保有一席之地。下面，我们将提拎出与此相连的两条最不同凡响的发展线索。
这篇文章在罗伯特·赫茨（Robert Hertz）那里留下了最深刻的印记，并通过他得到了发扬光大。赫茨是涂尔干的学生，也是在1915年的一次行动中被杀的，就是在这篇文章的启发之下，他写出了一篇关于右手优势的论文 [37] 。在文章中，赫茨探讨了有关左和右的符号分类的二元形式，并以二元论作为思想与社会组织的原始形式所共有的基本原则，试图对符号分类的二元形式的共同特征做出解释。他引证了涂尔干和莫斯的论文，而这篇论文对他的影响完全是不言自明的。尤其是，他在结论中这样写道：“对右和左的智识表现和道德表现都是真实的范畴，……因为他们与社会思想的那个结构是联系在一起的” [38] 。继而，赫茨的论文又引发了一系列对有关右和左的符号分类形式的调查，这些调查在中国、西里伯斯岛 [39] 、希腊以及其他各处展开，其中最近的两份调查报告是关于非洲的，一份是埃文斯-普里查德的《努尔人的长矛符号体系》（Nuer spear symbolism ） [40] ，另一份是比德尔曼（T.O.Beidelman）的《卡古鲁人的右手与左手：记一种符号分类》（Right and left hand among the Kaguru：a note on symbolic ssification ） [41] 。对这种分类形式的研究依然方兴未艾 [42] ，追根溯源，这方面的工作之所以能成气候，都可以归结到涂尔干和莫斯的这篇文章。
在尼德兰，这篇文章对社会人类学产生了令人瞩目的影响。在那里，莱顿（Leiden）学派形成了一个出类拔萃的研究团体，由奥森布鲁根（F.D.E.van Ossenbruggen）、德荣（J.P.B.de Josselin de Jong）和拉瑟尔（W.H.Rassers）这些学者组成。他们与涂尔干和莫斯的著作的关系是显而易见的；在另外一些或比较晚近的作品中，这种智识的系谱虽然不甚直露，但它们所受到的影响也很容易就能觉察出来。 [43] 该学派的部分著作具有独特的重要意义，因为在其中，以澳洲土著的素材为基础阐发出来的观念，被应用到了有关具有较高文明的印度尼西亚人的研究上面。
如果我们把相关于《原始分类》的问题的研究以及在该文公认的理论影响之下开展的研究罗列出一些来，那么我们必将对这篇文章在学科发展上的历史意义产生深刻的印象。这些研究包括：奥森布鲁根的《爪哇语Montij?pat一词的起源》 [44] ，葛兰言的《中国思想与语言的几个特点》 [45] ,拉瑟尔的《爪哇戏剧的意涵》 [46] ，德荣的《神骗的起源》 [47] ，葛兰言的《中国思想》 [48] ，索默费尔特（Alf Sommerfelt）的《语言与社会：古式语言的社会特征》 [49] ，苏斯戴尔（Jacques Soustelle）的《古代墨西哥人的宇宙论观念（对世界与空间的表现）》 [50] ,迪歇纳-吉耶曼（J.Duchesne-Guillemin）的《善神与恶神：古代的二元论探索》 [51] ，克劳德·列维-斯特劳斯的《社会结构》 [52] ,托宾（Ph.L.Tobing）的《湖边巴塔克人之“上神”信仰的结构》 [53] ，李约</a>瑟的《中国的科学与文明》 [54] ，列维-斯特劳斯的《结构人类学》 [55] ，以及最近的一些社会人类学的分析研究。
这些作者的地位和他们作品的声誉足以标明涂尔干和莫斯这篇文章的价值了；同时，50多年来，如此繁多而又各有侧重的著作都纷纷对其加以援引，这也说明了该文具有堪当基础的适用性和激发灵感的持久力量。
至于该文在方法上的意义，可以说主要是消极方面的，但是，从涂尔干和莫斯的错误中，我们可以学到很多东西。毕竟，他们是本学科的两位大师，他们合作研究的是未曾被真正揭示过的重大主题，这样一种智慧的履践不可能不具有启发意义。而且，不应该忘记，今天我们轻易就能够察觉的那种错误的探究思路，如若换到上一个世纪，几乎就不可能这样一目了然了。那时的学者在当时盛行的思想风格的制约之下，都用因果的观点和历史的观点来分析人类事务，所以，尽管涂尔干和莫斯在某些方面表现出了先见之明，我们也没有理由期望他们重新权衡他们在分析中所提出的证据，并放弃他们的目标。无论如何，那些目标仍然是社会人类学中值得尊重的目标，只不过由于我们的有利条件，我们才发现它们并不是唯一可以想象得到的目标，我们也更容易发觉它们有可能是不切实际的，仅此而已。
另外，这篇文章在方法上所明显具有的积极意义也十分值得重视。正像埃文斯-普里查德曾经指出的那样，它表明，“在一个有限的而且可以明确界定的文化区域内，可以在其观念和实践的完整脉络中考察事实，对这样的区域进行集中深入的研究”，它具有一种超乎寻常而又不可或缺的优势。 [56] 社会人类学当然不能囿于这套规程，一味固守这种学术抱负，但是，与弗雷泽的比较方法以及后来的统计比较法进行反复对照以后，我们可以充分证明，无论如何，只要我们力图实现社会学的解释，就应该从涂尔干和莫斯的方法入手。这篇文章还提供了另一种研究规程的范例，该规程后来成为了年鉴学派的特色，这就是要以总体性的观点把一系列事实看成一个已成体系的方式组成的整体，而其中的各个部分在彼此孤立的状态下都是不足以理解的。在今天看来，这条规训显然可以说是老生常谈</a>了，然而，要在婚姻规则和对死亡责任的归因之间，或在一个民族的行进路线和其组成群体的宇宙论关联之间建立体系关系，这可绝不是一望而知、轻而易举的事情。无论如何，不管在原则上愿不愿意承认，今天如若在实践中对这一规训视而不见，那么所开展的调查难免要步履艰难。尤其值得一提的是，涂尔干和莫斯的文章还有一点独到之处，那就是他们的论证干净利落。即使用最严格的标准来衡量，该文也是一篇上乘佳作。在既定的前提下，其立论构思精巧，其阐述清澈澄明，无论在什么时代，这些品质无疑都将为人所称道。
最后，这篇文章的理论意义将确保它在社会学经典中永远占有一席之地。是它第一次把社会学探询的重点，投向了理解人类的思维和社会生活这一具有基础性重要意义的主题。仅其奇功一件，就盖过了它的全部缺点。
对继嗣制度的研究最能说明分类观念的重要性。克鲁伯（Kroeber）在1917年对此有所阐述。他写道：“所有语词都必然要按照特定的原则来分类，这些原则通常都只不过是若有若无地被意识到的。没有什么可信的理由可以认定有关关系的专有名词应该被排除在外，而且也没有证据表明它们是例外的。” [57] 后来，他又谈到了这个问题：“每种亲属关系体系都是……分类思想的一个小体系。” [58] 霍卡特（Hocart）在他关于亲属关系体系的那篇稳练的论文 [59] 中也指出了这一点，他强调指出，对于亲属关系的术语，主要应该从该民族自身所采用的分类范畴和分类原则入手加以探讨。对于这个问题，另一个卓有成效的分析是里奇（E.R.Leach）的《特罗布里恩德诸氏族及其亲属关系范畴“塔布”》 [60] 一文，在文中他尽可能地抛开了理论预设，把亲属关系术语当成是“范畴词语”来看待，为此，只有联系社会结构才能理解它们；最终他坚信，他的分析已经十分接近于Trobriand人自己对这些词语的意思的理解了。连同最近的其他一些分析，一个又一个例子表明，只要把继嗣制度看作是社会分类的形式，然后借助于想象力领会其范畴，并识别出它们传情达意、连缀思想的原则，那么，原本稀奇古怪、令人困惑的继嗣制度，也就可以解释得通了。一旦做到了这一点，当我们已经获得了这样一种基本的理解以后，再进一步用这种分类本身以外的分析性术语进行技术的和理论的操作，就不仅已经成为可能，而且还会产生更为丰硕的成果。
在更广阔的背景中，还有乔治·杜梅齐尔（Georges Dumézil）关于早期印欧的社会和宗教分类之共同形式的那些精彩作品 [61] ，以及他对印欧民族的双重主权观念的引人入胜的研究——他将这种观念说成是一种“分类原则”的表达 [62] 。博施（F.D.K.Bosch）对印第安人有关远古宇宙分类的符号风格的开拓性分析 [63] ，更清楚地表明了涂尔干和莫斯论题的适用性绝不仅仅局限于原始社会组织的领域。
我们并不是说，所有这些学者都受到了《原始分类》这篇文章的直接启发，当然，我们也可以看到，至少有些学者确实是这样的（例如杜梅齐尔的《密多罗-伐楼拿》（Mitra-Varuna ）一书就是题献给莫斯和葛兰言的）。但无论如何，不管他们是否受到了直接启发，他们的著作都体现了分类概念本身的重要性。
这种重要性还可以进一步直接了当地体现出来，因为涂尔干和莫斯所假设的符号分类与社会结构之间的关系，仍然是富有建设性的值得钻研的问题。这种关系不仅随着它寓于其中的那种文化的普遍复杂性而变化，随着科学与技术的进展情况而变化，同时也随着继嗣制度的类型而变化。最近的调查使这种变化显现了出来，也就是说，在那些同宗社会中，符号秩序与社会秩序的关系既可能很显著，也可能很微弱；在简单的直系继嗣制度中，这种关系可能在一系列具体的细节中找到，也可能出现在一些孤立的制度中，但通常都不很复杂；而在规约联盟的体系中，符号形式与社会组织却很一致，甚至于可以把这两类事实看成是同一概念秩序或同一分类模式的两个方面。这种一致性并不需要像涂尔干和莫斯所假设的那样严格对应，而是说在结构的意义上，具有不同形式的制度可以被看作是以同一种关系模式为基础的。例如，半偶族社会、具有分部体系的社会和具有非对称的联盟体系的社会在形式上颇为不同，在秩序上似乎也大相径庭，然而，只要从它们的组成部分成对关系的角度出发进行分析，就可以认为，它们所具有的特点恰恰是它们全都符合符号分类的二元图式。另外，在这种研究的基础上，我们就可以理解为什么涂尔干和莫斯单单选中澳洲社会作为他们用来进行推测的典型案例了，原来，他们预先就倾向于断定，在其他简单社会中也存在这种普遍的对应关系，并有意去寻找那些还找不到的这种关系；因为大多数澳洲社会都是实行规约联盟的社会，所以，可以认为它们呈现出了社会组织与符号分类之间的鲜明的一致性，但实际上，简单社会并不是普遍具有这种一致性的。 [64]
分类的重要意义还不止与此。我们不妨简要地浏览一些问题，借助分类的一线光明，我们可以把这些问题全都看作是属于同一类别的问题。例如，用最严厉的规则来管制婚姻和性交往是人类社会最普遍的特点，而那些主要依据继嗣来确定法律地位的社会尤为如此。对这些规则的违逆，即通常所说的乱伦，被视为不赦之罪，以致要处以极刑。然而，一个令人吃惊的事实是，在某些社会中，甚至在那些继嗣制度已经使乱伦变得不可想象的社会中，神话竟把整个民族、某些群体或者某些人员说成是一次原初行为的后裔，而这种行为恰恰就是在实际生活中最令人深恶痛绝的乱伦交合。在印度，与自己的女儿睡觉可谓罪孽深重，可是在一个有关造物主起源的重要神话中，生主（Prājajpati）就是通过他自己女儿的肉体生成人类的；某些爱斯基摩人（Eskimo）也相信，他们源于一对兄妹之合；一个Sumbanese氏族把他们的起源追溯至一次人与狗的兽奸，这种情况如此污秽可耻，以至于神话中的造孽者也因羞愧而自杀。 [65] 此类案例很容易找到很多，就连来自世界各地的最粗疏的人种志调查也能够提供类似的例子。这些神话在具体情节上千差万别，但它们全都展现出一副共同的面貌，即现存的社会分类原则不起作用或遭到了蔑视。这些神话，可能想要表现现在的秩序是从远古的混乱中产生出来的，抑或是在逆转那些具有远古定义的范畴之间的关系；但无论是哪种情况，这个问题总归与分类有关。
这些神话所勾画出的情形不仅仅是想象，相反，它们是在社会生活中实现的，是在人们通常针对恣意放浪之举而制定的法令中实现的。在此，与我们在神话中认识到的东西相并行，还有另外两种对社会秩序范畴的操纵。其一是：在一段混沌的时期内，各种关系都纷乱不堪，有关乱伦、财产以及社会礼节的规则一时俱废。其二是：社会范畴之间的关系完全发生了逆转，以至于主人在家中服从他的奴隶，官吏在案前恭候他的子民。这两种制度化的无序，广泛存在于世界的任何地方和历史的任何时期；而对于社会人类学家来说，它们全都是分类中的问题。
倒置（reversal）的主题是社会人类学中最错乱也是最基本的问题之一，惟有在分类的背景中，我们才能够洞察其中的详情。当人们进行某些纵情狂欢的仪式的时候，当人们通常认为左手是卑贱的和不吉的、而右手则与某些独特的德性有关的时候，当同性恋或丧失性能力的男人被委任为女神职人员的时候，我们都能够从中发现符号倒置（symblilc reversal）最一般的发生方式。对于最后一种制度，也可以看作是异性装扮癖（transvestism）的一个范例。异性装扮癖尤其是一种让人好奇的倒置，比如婆罗洲 [66] 的女人在一种农耕仪式上，会像猎头战士一样披挂整齐，而往常这是完全受到禁止的。另外一种形式的格外重要的符号倒置，可以用来在各民族之间、各种范畴的人之间、生与死之间标出界限。卢格巴拉人（Lugbara）把他们憎恨或猜忌的邻族人倒挂起来；巫婆在跳Kaguru舞蹈时是头朝下的；在达拉迦岛（Toraja），对于死者的每样东西，都要把它们在这个世界中的本来面目倒置过来，甚至有关的词语的意思也跟它们平时的含义相反，或者这些词语要倒过来发音。
所有这些例子都涉及范畴之间的关系，换言之，它们都是分类中的问题。它们的重要性非同一般，因为，如果说我们社会人类学家首要的任务是识别秩序，并使之变得可以理解的话，那么搞清那些人们用来创造无序——也就是说，把他们的分类倒置过来或者完全打碎——的非常普遍的习俗与信仰，也是一项同样至关紧要的工作。
社会人类学关注的焦点是秩序，而那些系统相关的范畴，即分类，将为秩序提供标记和保护。涂尔干和莫斯曾经谈到过一种更为特别的背景，分类“表达了它们建构于其中的那个社会”。正是由于这一主题具有无与伦比的重要性，所以他们的文章也始终具有独一无二的价值。无论其中有什么错误，它的理论首要贡献就是把分类单独分离出来，使之成为社会学所要直接追问的文化的一个侧面。 [67]
分类在经验研究上的重要意义比较容易被接受，不过，或许有人会提出怀疑，单单“分类”这个观念，在分析上是不是也能产生重大的影响呢？这种想法，可能没有考虑到，60年来，乃至更长一段时期，也就是自从社会学作为经验学科在法国确立以来，在社会学思想的发展中最有意义的教训到底是什么？埃文斯-普里查德在谈到社会学年鉴派的成员时曾经指出：“这是一个事实：任何人也不能否认，今天的人类学家赖以为生的理论资本，主要就是那些基本上搞文献研究的人所写的东西。” [68] 不管这门学问的奠基人所宣称的目的是什么，构成其理论资本的，并不是各种社会学法则、各种一般的理论和比较精细的抽象命题联合而成的理论黏合体。功能倚赖的社会学法则还没有在社会人类学中确立起来 [69] ，一般的理论还远未出现，一连串可检验的假设（其所及之处）并没有引出社会生活的抽象程式，而仅仅导致了经验概括。社会人类学现在根本不具备坚实的理论基础，而只是处在一种概念混淆的状态中，这种状态表现为日益增长的技术分类（taxonomy）和定义训练；而每一次新的田野研究又都能拿出足够多的“反常”特性来，于是，这又导致了更多的类型学和方法论的意见 [70] 。我们已经到了经验百出而命题无效的地步，在这一点上，里奇的格言倒是充满着宽慰和希望，他说，在人类学的分析中，“我们必须认为每个案例都有来头” [71] 。他振振有词地讲道：“如果我们能够从摆脱所有 ……先验 的假设入手，那么，民族志的事实就会更容易理解。我们所关心的是社会范畴所具有的意涵是什么，而不是它们应该具有什么样的意涵。” [72] 他这番话又把我们带回到了涂尔干和莫斯以前，带回到了1903年以前。
不过，这样说也未免有些偏颇，因为这个时期的社会人类学无论在描述上还是在分析上，都确实已经取得了最令人鼓舞和比较迅速的进展，它使我们对一系列社会类型和集体表现有了更清楚的了解，而伴随着每一次远征和专业技巧的每一次扩充，这些社会类型和集体表现的变种和复杂性又有所增加。我们只要比较一下《努尔宗教》（Nuer Religion ）和《安达曼岛人》（The Andaman Inders ）、《缅甸高地诸政治体系》（Political Systems of Hignd Burma ）和《美拉尼西亚社会的历史》（The History of Mnesian Society ）、《南印度的一个亚种姓》（Une Sous-caste de l''Inde du Sud ）和《维达人》（The Veddas ），或者《亲属关系的基本结构》（Les Structures élémentaires de Parenté ）和《血亲与姻亲制度》（Systems of Consanguinity and Affinity ），我们就会坚信确有进步并令人欢欣鼓舞，或许还可以对这门学科恢复信心。那么，这些到底是从何而来的呢？这些进步的理论基础又是什么呢？
这种进步在部分上是田野工作标准日趋严格的结果，是确凿可靠的事实大量积累起来的结果。比起涂尔干和莫斯对人类在社会中的所作所为的了解，我们现在所拥有的知识当然要广泛得多，详细可信得多。有时候，这些知识确切或不那么确切地表达为经验概括。继而，这些普遍化过程有时候会产生某种程式，依据这种程式能够提出一些可以接受经验检验的具体命题，而这些命题有时候又会导致在民族志上或分析上的某种技术进步。但情况还不止如此。在英国（我们姑且只说一说这个近几十年来社会人类学最受瞩目的国家），社会人类学受到了某些一般观念的启发，这些观念来自法国早期的社会学家，他们带来了绝无仅有的理论影响，很多进步都应该归功于他们。
这都是些分析性的观念，诸如“转变”（transition）、“极性”（prity）或“对立”（opposition）、“交换”（exchange）、“团结”（solidarity）、“总体”（total）、“结构”（structure）以及“分类”（ssification）等等。但它们并不是理论，而只是具有高度一般性的概念；它们是含糊的，什么也没有表述。初看上去，它们好像于事无补，当然也不能被当作基本公设，在社会人类学的导论课上教给学生。确实，只有锲而不舍地应用它们来完成理解社会现象的重任之后，我们才能够领会它们的意蕴；而对人类社会和集体表现了解得越少，它们似乎就越不起作用。但是，它们已被证明具有重要而恒久的分析价值，甚至可以说，它们基本上就是社会人类学的“理论资本”。
这些观念的一般性和它们在实践上无法确定的意蕴，竟然丝毫没有妨碍它们产生精确的问题程式和有用的结论。恰恰相反，举例来说，一旦莫斯确立了交换的社会学意蕴 [73] ，列维-斯特劳斯就能够在似乎最难利用这一观念的领域，即婚姻规则和“乱伦”问题的领域，形成一个缜密的分析图式，这个图式不仅涵盖了交换的各种类型和模式，而且涵盖了这些类型和模式带有差异性的社会相关。 [74] 他的经典论</a>著，继而又导致了越来越多的对规约联盟的技术性研究，但是，无论这些研究方法经过了怎样的锤炼，也不管因此产生的概括多么精当，它们切中主题的理论主干，从根本上说来自于一个简单的观念：“交换”。
无论这些分析性的观念带来了什么，但它们本身似乎不能构成或用于构成对确切科学中一般理论的系统阐述。尽管它们是丰富多产的，但可以肯定的是，它们所促成的理论进步实际上并不在于对一般理论或法则的建构。不过，绝不能因为它们不是这一类的抽象命题，就简单地低估了它们；相反，它们使社会生活的很多方面变得可以理解了，在这一点上，它们已经取得了很大的成就。无论如何，作为一种可能性，我们不能不希望这种探索将在社会人类学中获得成功，希望此类分析性的观念将青春永驻——这不仅仅是从修辞的意义上讲的。也就是说，无论在任何地方，它们都有可能成为对社会生活和集体表现的独一无二的真切透视；换言之，它们有可能成为社会学思想的范畴。
尽管有种种不足之处，但是，对社会学研究中“分类”这一分析性观念的构想，仍是涂尔干和莫斯这篇文章最主要的成就。毕竟，我们可以把这个观念转化为我们的学术追求，它交给了我们一项紧迫的任务，一如</a>莫斯的谆谆教诲：“我们首先必须尽可能全面地归拢出一份范畴的目录，从我们能够发现的人类所使用过的所有范畴开始。然后我们将会看到，曾经有过并且仍然还有很多月亮，它们或已死去，或显得幽暗而朦胧，高悬于理性的苍穹。” [75] 如果社会人类学能够唯精唯一，心无旁骛，那么，它必将成为人类知性中最壮丽的事业。
四
现在，我们已经扼要地考查了出版这篇文章的英文本的一些根据，借此机会，我们不妨从一般意义上，再来谈一谈翻译在社会人类学家的职责图式中的地位。
很少有学者能够有自己的思想，他们的活计基本上就是传授本学科的大师们的学说。其中有一些学说（涉及各种主题）被写成了言简意赅的专题讨论，如果这些论著是用外语写成的，那么，不仅宣讲这些著作是非常有意义的学术活动，而且，把它们翻译出来也就同样重要了。大学教师们应该相信，这并不是什么沉重的负担，相反，在这项工作中，能够发现具有建设性的、并且经常令人欢欣鼓舞的收获。专心致志地研读一位大学者的作品，会让人受益匪浅，因为这不仅能使我们与他的思想（还有他的谦逊）产生越来越多的共鸣 [76] ，而且还有可能引发我们对自己工作的一些新思考。此外，还可以再加上一条：意识到身处一个知识传统，感受到与伟大前辈发生思想上的联系而油然产生一种惬意与满足，也是十分令人神往的事情。
还有一些收获，就是把翻译提供给学生，如果很多学生有机会从头接触这些著作，那么这无疑是一种学术的贡献和一种快慰的源泉。诚然，这项工作很少能够获得职业上的声誉，因为任何一位社会人类学家都本应该有能力进行翻译，比如说翻译法文著作，而且，大多数人都会以为他们能够做得更好（也确实有些人会做得更好）；不过，这些工作不大会成为一位学者所主要关心的东西，更何况，他还有其那些值得重视的学术上的收获呢！
读者手上的这个译本保留了法文原</a>本的形式，其中的标点符号乃至对段落和句子的划分，都与涂尔干和莫斯的原文近于一致。之所以这样做，并不是要体现法语翻译的特点，或是要体现当时的文风，而主要是因为大部分标点符号和分段划句都具有阐述性的价值：它们多少反映了涂尔干和莫斯统筹兼顾地思考所用材料的方式，反映了他们尽善尽美地展开论证的思路。 [77] 一般说来，在不矫揉造作的情况下，我们的翻译都尽可能地靠近原文。在有些地方，这一原则可能会导致带有法国味的英语，不过，这也不全是坏事情。
部落名和地名用的都是民族志的第一手资料中的拼字法，在大多数情况下都是英文名。依据民族志的惯例，部落名不应加上英语化的复数，这样，比如原文中的“Les Zu?is”，就改作了“the Zu?i”。脚注进行了必要的重新编号。参考文献缩写成了作者名、出版年代和页码，而详细的内容都合并成了一个符合惯例的文献索引。原文各章均无标题，但我们列出了所讨论的地区的名字作为提示。此外还提供了一个索引。
这些事情体现了我们在诸多方面的斟酌筹划，所以说这是一个编辑本，而不仅仅是一个法文的英译本。这个任务是不得已而为之的，因为涂尔干和莫斯的文章距离学术著作的规范要求差得很远，简直让人吃惊。文献标题的缩写难于辨认，作者的姓名、姓名的第一个字母以及出版地都随随便便地遗漏了。索引上的错误至少有69个，很多都会产生误导，让学生找不到文中所用的资料。具体地说，有5个是作者的名字给弄错了（其中一个极端的例子是，他们把文章的真正作者说成了完全不同的另一个人）；有12个是标题很不准确；15个是年代搞错了；37个是页码错了。此外，文本中还有十多处人名、地名或其他名称的拼写错误。更为严重的是，有几个地方，涂尔干和莫斯把文献原文给译错了，还有一处他们引用了一个根本不存在的著作。以上列举不免令人沮丧，但好在我们对所有这些问题都作了订正：页码作了检查，引文都仔细地录自原本，索引中的各项都补充了通常所需的细节。经过这番不动声色的修改，相信这个文本已经去掉了所有重要的不确和疏漏之处。
当然，从根本上讲，还是原文具有优势，除非不得已，否则没有谁一定要依据译本来从事学术研究；而且,如果可能的话，我们也期望读者能够参照原文来使用英译本。为了应付在细节上偶然出现的错误，我们作了一些注释以提请读者注意，其中注出了原本和译本的明显不同之处。
编辑工作仅限于订正涂尔干和莫斯使用过的文献，其他的以及此后的有关澳洲人、北美印第安人和中国人的资料实在是卷帙浩繁，我们未能就文中所涉及的问题逐一进行核对。虽然在这方面仍然是大有可为的工作，但是，这种核对只有民族志的意义，而我们的评论所集中关注的是，如何参照涂尔干和莫斯所用的事实来评价他们的论断，评价他们所发现的原则。同样，对该文与涂尔干或莫斯此后作品的确切关系的考察，属于他们的学术传记上的问题，或者是科学史方面的问题，在此亦未涉及。 [78] 最后，应该明确指出的是，如果他们的理论见解在此没有得到阐发，或者没有被联系到分类研究中的某些其他问题上，那是因为，这样的工作更适合于在原创性的研究中进行，而不是在一篇批判性导言的语境中进行。 [79]
* * *
[1] M.von Senden，Space and Sight：the perception of space and shape in the congenitally blind before and after operation, Peter Heath译，London and Glencoe,Illinois,1960.
[2] 该比喻极为贴切，甚至在“要害”点上也十分相称。对患者而言，虽然在视力上取得了进展，但一方面他在能力上相对缺乏，另一方面他又意识到有数不胜数的困难必须克服，所以会突然间感到无法承受、不知所措。这时候他可能消沉下去，以致放弃努力，还想回到他觉得安全的那个黑暗的、触觉的世界中。对民族志学者而言，当他已经充分意识到了任务的艰巨性,但又尚未获得称心如意的洞察，以使之摆脱烦恼、恢复信心的时候，当他猛然间痛感无知和无能、并因此而垂头丧气的时候，就是具有决定意义的要害所在。
（除了问题本身的魅力以外，von Senden的著作还充满了田野研究所具有的引人入胜之处，因而该书值得所有民族志学者予以关注。）
[3] E.E.Evans-Pritchard，Social Anthropology ，London，1951（p.80）.
[4] De quelques formes primitives de ssification：contribution à l''édude des représentations collectives，Année Sociologique ,vol.VI（1901-1902），Paris，1903.
[5] 原文第66-72页的内容已经有了英译文，见Jesse Pitts，Theories of Society：foundations of modern sociological theory （Talcott Parsons编，et al. ），Clencoe，Ill.，1961（vol.II，pp.1065-1068）.
[6] 该丛书中先期出版的作品有：Emile Durkheim，Sociology and Philosophy ，D.F.Pocock译，J.G.Peristiany做导言，1953；Marcel Mauss，The Gift ，Ian Cunnison译，E.E.Evans-Pritchard做导言，1954；Robert Hertz，Death and The Right Hand ，Rodney Needham和udia Needham译，E.E.Evans-Pritchard做导言，1960。
在计划中的还有D.H.P.Maybury-Lewis博士译的Marcel Mauss and Henri Beuchat,‘Essai sur les variations saisonnière des sociétés Eskimos’，Année Sociologique， vol.IX.，1906，pp.39-132。
[7] African Worlds：studies in the cosmological ideas and social values of African peoples ，Daryll Forde编并做导言，London，1954（P.x）.
[8] Charles Elmer Gehlke，Emile Durkheim''s Contribution to Sociological Theory ，New York （Columbia University Studies in History Economics and Public Law，vol.LXIII，no.1），1915 （pp.46-48）.
[9] Henry Alpert，Emile Durkheim and his Sociology， New York，1939 （p.56）.
[10] Imogen Seger，Durkheim and his Critics on the Sociology of Religion ，New York（Columbia University Monograph Series，Bureau of Applied Social Reserch），1957 （p.4）.
[11] Alf.Sommerfelt，La Langue et Société：caractères sociaux d’unengue de type archaque ，Oslo，1938 （p.9）.
[12] Benjamin Lee Whorf，Language，Thought，and Reality ，John B.Carroll编,New York，1956.
[13] Language in Culture：conference on the interrtions ofnguage and other aspects of culture ，Harry Hoijer编，Chicago，1954.
[14] 在讲到中国人的分类时，涂尔干和莫斯也有自相矛盾之处。他们起先写道,这种分类是为了规定人们的行为的，它提供了一种行动指南；但在后文，他们反而又说，这种分类的目的“不是辅助行动，而是增进理解”。不过，这种个别的差错并不是这里所讲的那种逻辑谬误。
[15] 本文中的“半偶族”即是《原始分类》中的“胞族”；参见本书注 。而下文中的“分部”即指《原始分类》中的“姻族”。——中译注
[16] 涂尔干的大部分作品大概都有这个特点，对他来说，预设理由可以算作是他在学术上的根深蒂固的瑕疵。列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）曾指出，涂尔干在试图确立圣物的集体起源时也存在着同样的逻辑错误（Le Totémisme Aujourd''hui, Paris，1962，p.102）。
[17] 注意，“影响”这个词就有问题，这么说就好像是部落中四分部的划分必然在先。
[18] Introduction to R.Hertz，Death and The Right Hand ，p.22.
[19] 同上，第12页。
[20] 本书注 。
[21] 本书图 。
[22] 参见埃文斯-普里查德：“涂尔干及其同事和学生不满于把宗教说成是社会生活的一部分，不同意宗教要受到社会结构的深刻影响。他们声称，原始民族的宗教概念不是别的,正是社会秩序的符号表现。……在我看来，这种社会学主义的形而上学的假设是完全缺乏证据的推断。”（Nuer Religion ，Oxford，1956，p.313）
[23] 在他们对中国分类体系的描述中，还有一个类似的莫名其妙的地方，那就是他们说中国分类如同澳洲分类一样，也把宇宙分成了8个“家族”（famille）（本书第86页），换言之，中国人也是依据像氏族这样的社会群体来分类的。诚然，我们知道日期循环确实被说成是10位母亲和12个孩子（本书注 ），但八大分类却没有被当成8个家族。涂尔干和莫斯试图证明，中国体系和澳洲分类以及祖尼分类全都是建立在同一原则的基础之上的，因此，尽管他们不得不承认，没有任何证据表明在中国人的氏族和时空划分之间存在着关联，但是，他们仍然要为中国分类物色一个他们坚信必然存在着的社会基础。他们并没有坦言“家族”一词就代表了中国人的概念，但从上下文来看，显然他们确实挑中了这个词。我们甚至还可以联想到他们先前强调过的欧洲分类中的亲属关系习语对他们的影响。
[24] 本书注 。
[25] 本书注 。
[26] 尤其让人困惑不解的是，葛兰言（Marcel Gr）不仅没有发现这个问题，甚至还写道，涂尔干和莫斯对中国的这几页阐述“标志着社会学研究史上的一个里程碑”（La pensée chinoise，Paris，1934，p.29，n.1）。参见罗伯特·默顿（Robert Merton）：“正像葛兰言所指出的那样，专家们认为，这篇论文中对中国思想的几页论述标志着社会学研究领域的一个新时代”（“The sociology of konwledge”，Twentieth Century Sociology，edited by Gurvitch and Moore，New York，1945，p.377）。李约瑟（Joseph Needham）只注意到，“很难”用分类与社会的明确对应性来说明中国的分类（Science and Civilization in China ，vol.II：History of Scientific Thought，Cambridge,1956,p.280）。
[27] 注意这种发展过程完全是猜测出来的，他们没有提供任何事实依据。
[28] Le Totémisme Aujourd''hui ，pp.102-103.
[29] Les Règles de Méthode Sociologique ，chap.5.推测一下19世纪的物理学对于涂尔干思想中的诸如“原因”和“力”等等观念的发展有什么影响是很有意思的，这种影响也促使莫斯在必须回赠的礼物中寻找一种“力”（“Essai sur le Don”,Année Sociologique ，n.s.，vol.I，1925，p.33）。
[30] Introduction to Hertz，Death and The Right Hand ，p.15.
[31] Gehlke，前引书，第53页。
[32] William Ray Dennes，The Method and Presuppositions of Group Psychology ，Berkeley（University of California Publications in Philosophy，vol.6，no.1），1924 （p.39）.
[33] 他们还倾向于承认人类总是采用维持生活所需要的实用分类（本书注 ）。参见E.Benoit-Smullyan，“The sociologism of Emile Durkheim”（An Introduction to the History of Sociology ，H.E.Barnes编，Chicago，1948，pp.499-537），p.532，n.61.
[34] The Elementary Forms of the Religious Life ，Joseph Ward Swain译，London ［1915］。
[35] 从该文本身看不出有多少论述要归功于莫斯，涂尔干在其专著中亦未曾提及。不过，值得注意的是，在该文面世的前一年，亨利·胡伯特（Henri Hubert）在他与莫斯合作的一节评论中已经提到了某些对时间和空间的初步考察，这是这篇有关分类的文章在知识上的直接铺垫（Année Sociologique, vol.V，1902，p.248），后来，他和莫斯又将其阐发为一篇关于时间概念的宗教起源，亦即社会起源的论文（H.Hubert，“Etude sommaire de représentation du temps dans religion et magie”，Ecole Pratique des Hautes Etudes，Section des Sciences Religieuses ，Paris，1905，pp.1-39；参见H.Hubert and M.Mauss，Ménges d''Histoire des Religions， Paris，1909）。但是，对这些观念的这种追溯起源的研究也可能受到了误导，比如这个例子就意味着，年鉴学派自身已经形成了一种学问上的“集体良心”（conscience collective），其特点就是在思想上的非同寻常的合作与统一。
[36] Marcel Mauss，“In Memoriam：l''oeuvre inédite de Durkheim et de ses coborateurs”，Année Sociologique ，n.s.，vol.I，1925（pp.22-23）.
[37] “La prééminence de main droite：étude sur prité riligieuse”，Revue Philsophique ，vol.LXVIII，1909，pp.553-580.（英译名为Death and The Right Hand ，London，1960.）
[38] Death and The Right Hand， pp.112-113.
[39] 西里伯斯岛（Celebes）系印度尼西亚中部苏拉威西岛（Swesi）的旧称。——中译注
[40] Anthropological Quarterly ，n.s.，vol.I，1953，pp.1-19.（后作为Nuer Religion 的第九章收入该书，Oxford，1956.）
[41] Africa ,vol.XXXI，1961，pp.250-257.
[42] 牛津正准备出版一本手册，其中一并收录了那些专门涉及右和左的二元符号分类的文章，同时还包括这些文章的参考文献。
[43] 本文在此虽未能对莱顿学派的著作进行一次详尽的考察，但是，这项工作乃是社会人类学史的一项相当重要的任务。
[44] “De oorsprong van het Javaansche begrip Montj?pat”，Vergen en Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen ，Afdeeling Letterkunde，5e reeks，3e deel，1918，pp.6-45.
[45] “Quelques particrités dengue et de pensée chinoises”，Revue Philosophique ，vol.LXXXIX，1920（p.188）.
[46] “Over den zin van het Javaansche drama”，Bijdragen tot de Taal-，Land-，en Volkenkunde van Nedendsch-Indi? ，vol.81，1925（p.359）.
[47] “De oorsprong van den goddelijken bedrieger”，Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen ，Afd.Letterkunde，deel 68，serie B，1929（p.6）.
[48] La pensée chinoise ，Paris，1934（p.29）.
[49] Language et société：caractères sociaux d''unengue de type archa?que ，Oslo，1938（pp.9-13）.
[50] “La Pensée cosmologique des anciens Mexicains：（représentation du monde et de l''espace）”，Actualités scientifiques et industrielles ，881（Ethnologie），Paris（p.6）.
[51] Ormazd et Ahriman：l''aventure dualiste dans l''antiquité ，Paris，1953（p.86）.
[52] “Social structure”，Anthropology Today ，A.L.Kroeber编，Chicago，1953（p.532）.
[53] The structure of the Toba-Batak Belief in the High God ，Amsterdam，1956.
[54] Science and Civilization in China （vol.II：History of Scientific Thought），Cambridge，1956（pp.279-280）.
[55] Anthropologie Structurale ，Paris，1958（pp.8，362）.
[56] Introduction to R.Hertz，Death and The Right Hand ，1960，pp.14-15.
[57] A.L.Kroeber，“California kinship systems”，University of California Publications in American Archaeology and Ethnology ，vol.12，1917（p.390）.
[58] “Kinship and history”，American Anthropologist ，vol.38，1936（p.339）.对此应该指出，这是一篇与拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）进行交流的文章，克鲁伯在这篇文章以及他的经验分析中，对继嗣制度的解释都显然要比后者更具洞察力，拉德克利夫-布朗从未真正把握住要把亲属关系术语看作是一种分类形式的必要性。
[59] A.M.Hocart，“Kinship systems”，Anthropos ，vol.XXXII,1937，pp.245-251.（在The Life-Giving Myth 一书中重印，London.1952.）
[60] “Concerning Trobriand ns and the kinship category‘tabu’ ”，Cambridge Papers in Social Anthropology ，no.1，1958，pp.120-145.
[61] 有关他的一些调查的短论见于Les Dieux des Indo-Européens， Paris，1952。并参见L''Idéologie tripartie des Indo-Européens， Brussels（Collection Latomus，vol.XXXI），1958。
[62] Mitra-Varuna：essai sur deux représentations indo-européennes de souveraé （2e édition）,Paris，1948（p.206）.还有一篇对分类和补偿性主权的社会人类学分析，是在杜梅齐尔的著作及涂尔干和莫斯的文章的启发之下完成的，见“The Left Hand of the Mugwe：an analytical note on the structure of Meru symbolism”，Africa ，vol.XXX，1960，pp.20-33。
[63] De Gouden Kiem ，Amsterdam-Brussels，1948；英文修订版为The Golden Germ：an introduction to Indian symbolism ，''s-Gravenhage，1960.
[64] 另外，拉德克利夫-布朗的理论之所以基本上围绕着澳洲社会展开，并格外强调原始社会普遍具有统一性和制度上的协调性，可能主要也是由于这个缘故。
[65] 这些例子的参考文献在此均未列出，因为我们举出这些例子，仅仅是为了提示人类社会的这种非常普遍而又众所周知的特点，它们本身在我们的上下文中并没有什么特别的价值。这些例子的意义并不在于它们具有文化上的独特性，而在于它们所体现出来的分类进程我们还远没有认识到。
[66] 婆罗洲（Borneo）是东南亚加里曼丹岛（Kalimantan）的旧称。——中译注
[67] 参见埃文斯-普里查德教授所讲的回到“原始哲学”研究的必要性（Nuer Religion ，pp.314-315）。
[68] Introduction to R.Hertz，Death and The Right Hand ，1960，p.24.
[69] Evens-Prichard，Nuer Religion ,p.14.
[70] 这个结论可不是为了买好的，也不是被那种对待社会人类学的反科学态度或者是“文学”（这更糟）态度所激发出来的偏见。这是一个事实，是对任何对此有所反思的人来说都明摆着的事实——即使不是这样，那么迄今为止也没有任何人能够确立相反的结论。
[71] E.R.Leach，Rethinking Anthropology ，London（London School of Economics，Monographs on Social Anthropology，no.22），1961（p.10）.
[72] 同上书，第27页。
[73] Mauss，“Essai sur le Don”，1925.
[74] ude Lévi-Strauss，Les Structures élémentaires de Parenté， Paris，1949.
[75] 我们的翻译难免平白，而法文原文则</a>更加动人心弦：“Il faut avant tout dresser le catalogue le plus grand possible de catégories；il faut partir de toutes celles dont on peut savoir que les hommes se sont servis.On verra alors qu''il y a eu et qu''il y a encore bien des lunes mortes，ou pales，ou obscures，au firmament de raison” （Sociologie et Anthropologie， Paris，1950，p.309）.
[76] 参见涂尔干：“如果你想让你的思想成熟起来，那么就一丝不苟地专注于一位大师的研究吧；把他最神秘的著作体系解开。”（Harry Alpert，Emile Durkheim and his Sociology ,New York，1939，p.［9］）
[77] 参见R.Hertz，Death and The Right Hand 中的译者注，1960（p.5）。
[78] 不过，有一篇文章总结了涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中所表达的主要论点，还是很值得一读的，这就是沃斯利（P.M.Worsley）的《爱弥尔·涂尔干的知识理论》（“Emile Durkheim''s theory of knowledge”，Sociological Review ，n.s.，vol.4，no.1，1956，pp.47-62）。其中在第54-62页，以沃斯利博士自己最近对格鲁特岛（Groote Endt）的研究为基础，专门探讨了分类问题。
[79] 参见列维-斯特劳斯教授的杰作《野性的思维》（La Pensée Sauvage ，Paris，1962），其中心议题就是原始分类。
