第一章 思想方案

    命题


    问题来自甚至不知是何原因令他做如是追问的无知者


    甲


    真理是否可教？[1]我们将由这个问题开始。这是一个苏格拉底式的问题，或者说是由苏格拉底的问题演变而来。他曾问美德是否可教，因为美德曾一再被定义为知识（参《普罗泰戈拉》、《高尔吉亚》、《美诺》和《欧绪德谟》）。如果真理是可教的，它就必须被设定为“非存在”，于是乎，因为它是可教的，所以它是被人追寻到的。在此我们碰到了一个难题，即苏格拉底在《美诺》篇（80节结尾）中提醒读者注意到的那个“好斗的命题”[2]，也就是说，一个人不可能追寻他所知的，同样也不可能追寻他所不知的。他不能追寻他所知的，既然他已经知道了；他亦不能追寻他所不知的，因为他甚至不知道他应该去追寻什么。借助于这样一种思路，苏格拉底想通了这个难题，即：所有的学习和追问都只不过是回忆[3]，因此，无知者只需被提醒，以便依靠他自己回忆起他曾知道的。如此一来，真理并不是被带到他身内，而是本来就在他身内。苏格拉底继续发展了这个思想，结果那种希腊式的情致[4]在此得到了浓缩，因为这思想成为灵魂不朽的一个证据，请注意这是向后倒退的；或者成为灵魂在先存在的一个证据[5]。[6]


    由此可以看到，苏格拉底在忠实于自身和艺术化地实现他本人所理解的东西这些方面带来了哪些神奇的后果。他曾是且将一直是一名助产士；这并非因为在他的身上“缺乏肯定的东西”[7][8]，而是因为他将这一点视为人与人之间所能有的至上关系。在这方面他永远是正确的。虽然从来都存在着一个神圣的出发点，但是如果我们反思“绝对”而非与偶然性周旋，并且发自内心地自愿放弃去理解那个被视为是人类的欲念和体系的奥秘的“一半”的观念[9]的时候，第一章 思想方案哲学片断则苏格拉底所说的人与人之间的关系仍然是真实的关系。苏格拉底是神亲自审定的助产士之一，他所完成的业绩是神的事业（参柏拉图《申辩》），尽管人们把他看成是个怪人[10]（《泰阿泰德》，第149节）。神的旨意是说——对此苏格拉底自己是理解的，神禁止他生产（“神让我为他人接生，可是却拒绝了让我生产”，《泰阿泰德》，第150节）[11]；因为在人与人之间为他人接生[12]是至上的关系，而生产则当归诸神。


    从苏格拉底的角度出发，任何一个在时间当中的出发点，正因为如此，都是一个偶然的、消失着的点，一种偶因。一位教师差不多也是这样，假如说他是以某种方式将他本人及其学识奉献出来的话，那么他并没有给予，而只是在拿走。这样一来他甚至算不得某人的朋友，更别提是教师了。可这正是苏格拉底思想的深刻之处，是其高贵的、彻底的人性，他没有徒劳无益地与那些聪明的头脑为武，而是自视与毛皮工匠联系得更紧密。这也就是他为什么很快就“确信物理学并非人类的学科，从而开始在作坊和广场宣讲伦理学”的原因（第欧根尼·拉尔修，Ⅱ，5，21）；他与所有与他交谈的人绝对平等地讨论哲学，不管对方是谁。半心半意地，讨价还价地，带着坚执和放弃，在一定程度上一个人好像欠了另一个人些什么，但在一定程度上却又不是这么回事。带着那个模糊的词，它能够解释一切但却除了“究竟在哪种程度上”之外。带着所有这些东西，人们既没有超越苏格拉底，也没有达到启示的概念，而是停留在空谈之中。在苏格拉底看来，每个人自己就是中心，整个世界只以他为中心，因为人的自我认识是一种神的认识。苏格拉底就是这样理解自己的，他认为每个人也应该这样理解自身，并且以此去理解他与单一者的关系，带着同样的谦卑和骄傲。由此，苏格拉底拥有足够的勇气和冷静成为他自己，而在与他人的关系的问题上，他甚至对最愚蠢的人也只不过是一个偶因。噢，多么罕见的慷慨，在我们的时代真是少见，如今的牧师只比教堂执事大一点儿，任何他人都是权威，所有的差异和权威都在某种具有共性的疯狂中、或者说在同甘共苦[13]中被调和了[14]。在无人真正拥有权威、无人能够以此方式令他人受益、或者真正能够把被保护人[15]带走的情况下，别的方式反而会更成功。因为有一点是确定的，当一个傻瓜自己走开之时，他会带上其他很多人[16]。


    假如在习得真理方面情况确实如此的话，那么我是向苏格拉底还是普罗弟科[17]还是某个女仆学习，这一点于我仅有历史的意义；或者假设我像那个处于迷狂之中的柏拉图[18]，则这种关系就是诗性的。那种迷狂，尽管很美，尽管我希望我本人以及所有他人都拥有“激情的倾向”[19]——只有斯多噶主义者会小心提防它，尽管我并没有以苏格拉底式的慷慨和苏格拉底式的自我弃绝来思考其虚无性；但是，这迷狂只不过是一种幻象，苏格拉底可能会说那是头脑的迷糊，其间世俗的差异性几乎是贪婪地膨胀着。对我来说，苏格拉底或者普罗弟科所教授的到底是什么，这一点除了能引起我的历史兴趣外别无他致，因为那个能使我获得安宁的真理本就在我身内，它将由我自己带出来，即便是苏格拉底也不能把它交给 我，就像车夫拉不动马匹所拉的重物一样，尽管他的鞭子可以帮助他达到这一目的。[20]我与苏格拉底或普罗弟科的关系与我的永恒福祉无关，因为我的永恒福祉是在我掌握真理的进程中反向地给予我的，而这真理我从一开始即已拥有，只是我并不知道。假想我在来世遇到了苏格拉底或者普罗弟科或者那个女仆，他们中的任何一个都不过是偶因，正如苏格拉底无畏地说过的，即使在阴曹地府里他也只是发问[21]；因为关于发问的思想的终结点在于，被询问到的人原本即拥有真理，并且他是自己获得这真理的。时间的出发点是无，因为就在我发现我在不自知的情况下从来都拥有真理的那一瞬，那个瞬间已经被隐藏在永恒之中、被永恒吸收掉了，可以说我甚至都无法找到它，尽管我寻找过了，因为它既不在这里也不在那里，它只是“无所不在且又无处存在”[22]。


    乙


    假设事实并非如上所述，则时间中的瞬间就会具有决定性的意义，以至于我永远都无法将之忘却，因为那个尚未来临的永恒就在这一瞬间临现。下面我们将在此假设之下考察与“真理是否可教”这一问题相关的诸种情况。


    1）先前的状态


    我们从苏格拉底的难题开始，即人如何能够寻找到真理，既然无论人是否拥有真理，这一点都是不可能的。事实上苏格拉底式的思想取消了或此或彼的选择，因为从根本上说，每个人原本就拥有真理。这是苏格拉底的解释。我们已经看到了由此而生的与瞬间相关的结果。假如瞬间具有决定性的意义，那么追寻者在此之前并未获得真理，他甚至还没有处于无知的状态；否则，那个瞬间只不过是偶因的瞬间。实际上，他甚至连追寻者都算不上。这就是我们提出难题的方式，如果我们并不想用苏格拉底的方式来解释它的话。结果他应该被界定为身处真理之外（不是接近着真理，而是远离着真理，就像改宗者那样），或者被界定为谬误[23]。他就是谬误。但是，我们如何能够提醒他想起他并不知道的、因而也无法回忆起来的东西呢？或者说这样做有什么用呢？


    2）教师


    假如教师要成为提醒学生的偶因，那么他并不是帮助学生回忆起他原本知道真理这一事实，因为那学生实际上是谬误。教师能够成为学生去回忆的偶因就在于，学生是谬误。可是，通过回忆，学生恰恰被排除在真理之外，甚至超过了他对自己是谬误的无知。结果，教师恰恰通过提醒学生的方式而把学生从自己身边推开了；只是学生以转向自身的方式发现了他的谬误，而非发现他曾经知道真理的事实。就此种意识行为言，苏格拉底的原则是有效的：教师仅仅是一种偶因，不管他是何许人物，即使他是神。因为我自己的谬误只有我自己才能发现；只有当我发现它的时候，它才被发现，就算此前全世界都知道也不算数。（在关于瞬间的假设前提之下，这是唯一可与苏格拉底的原则相类比的原则。）


    假如学</a>生要掌握真理，那么教师应该把真理带给他；不仅如此，他还应该带给学生理解真理的条件。如果那个学生本人就是他理解真理的条件的话，则他只需要去回忆。因为有了理解真理的条件如同可以追问那个条件，在条件和问题之中包含着被限制之物和答案。（假如情况并非如此，则我们只能以苏格拉底的方式去理解瞬间。）


    可是，不仅给予学生真理而且还给予他理解真理的条件的人并不是教师。教育取决于某个条件的最终出现；没有那个条件，教师则一无所能。但是还有另一种情况，在教师开始教导学生之前，他不是改造学生，而是对他进行再塑造[24]。但是这一点无人能够做到，假如这情形发生，它只能由神自己完成。


    现在，假设学生出场了，他当然是被创造出来的，而且神还应该给予他理解真理的条件（否则，他先前只是动物，是那位带着条件而给予他真理的教师第一次把他变成了人）。可是，假如说瞬间具有决定性的意义（如果不假设这一点，我们只能停留在苏格拉底的立场上），那么他的在场是缺乏条件的，那条件实际上被剥夺了。这一点不可能因神而起（因为这是个矛盾），或者不可能因某种偶然而出现（因为低等存在战胜高等存在是一个矛盾）[25]，而只能因他自己而起。设若他能够以这样的方式丧失该条件，也就是说这一切并非因他而起；如果他不是因为自己而处于那种缺失状态的话，那么他只是偶然地获得了该条件，而这一点又是一个矛盾，因为事关真理的条件是一个本质条件。于是，谬误也就不仅仅是身处真理之外，它还是反对真理的，对此我们可以说，他自己曾经错失了那个条件，并且在继续失去它。


    于是，这教师就是神，作为偶因他所起的作用便是提醒学生，他是谬误，而且是因自身的罪过。可是，我们该如何称呼这种身为谬误、且因自身罪过所致的状态呢？让我们称之为罪。[26]


    这教师就是神，他给出了条件和真理。我们应当如何称呼这样一位教师呢？因为我们都会认可，我们早已超出了教师的定义。假如学生处于谬误之中且因自身缘故而致（根据前述，他不可能有别的方式），他看起来像是自由的，因为自由就是自己能够决定自身[27]。但是事实上他是不自由的、受束缚的、被排除在外的；因为不受真理限制也就是被排除在外，而因自身之故被排除在外就是被束缚。可是，既然他因自身而被束缚，那么他便不能为自己松绑，或者说不能自己解放自己。因为束缚我的东西应该能够解放我，只要它愿意的话；既然是自己束缚自己，他当然能够做到解放自己。当然，首先他本人必须愿意才行。现在假设，他从记忆的深处记起，那位教师作为他回忆的偶因（这一点永不能忘）使他回忆的东西；再假设他本人希望如此。在这种情况下（假如他愿意为之，他便能自己为之），他曾经受束缚的状态便成为一个过去的状态，这状态在解放的瞬间消失得无影无踪，瞬间并不会获得决定性的意义。他可能并不知道他一直在自己束缚自己，而现在又自己解放了自己。[28]按照这个思路，瞬间并没有取得决定性的意义，不过这一点正是我们的假设。根据该假设，他无法解放自己。（事实的确如此；因为他把自由的力量服务于奴役，于是他自由地身处奴役之中，以此奴役的联合力量成长起来并且最终使他沦为罪的奴仆[29]。）


    现在，我们该把这样一位教师称做什么呢？他既给予我们条件又给予我们真理。让我们称他为拯救者，因为他的确将学生从奴役状态之中拯救了出来，将他从自身中拯救了出来。让我们称他为解放者，因为他解放了那个自己俘虏自己的人，没有人会如此可怕地被囚禁着，也没有任何一种囚禁能像这种自我束缚一样不可挣脱！可这么说还远远不够，因为通过奴役他实际上是有罪的，而如果教师给了他条件和真理，则这教师就是一个调和者，他带走了笼罩在罪人身上的义愤。


    这样的一位教师学生永不能忘；因为就在他忘却的那一瞬间，他会再次向自身沉潜，就像那个曾经拥有条件的人一样，他忘却了神的存在便会再次陷入奴役之中。假如他们在来世相遇，教师还会把条件给予一个以前未曾接受之的人，而对于那个曾经接受了条件的人来说，教师会</a>变成另外一个人。条件实际上是一种信任，因此之故，接受者应该负起责任。可是我们该如何称呼这样一位教师呢？一位教师应该能够评估一个学生，看他是否有所进步，但是却不能评判他。一位教师应该具有苏格拉底的精神从而认识到，他无法给予学生本质性的东西。因此，这里所说的教师其实并不是教师，而是一位法官。[30]虽然学生最大限度地采纳了那个条件并因此沉浸在真理之中，他永远都无法忘记这位教师，或者让他如苏格拉底那样地消失。可就是后者实际上也远比那些不合时宜的小气和受挫的迷狂要深刻得多；而假如前者不是真理的话，它就是最高的真理。


    现在来看看这个瞬间。这样的一个瞬间有其独特性。如同所有的瞬间，它是短暂的、片刻性的、稍纵即逝的；如同所有的瞬间，在下一个瞬间来临之际，它已经逝去了。可是，这个瞬间又是决定性的，而且它被永恒所充满。这样的一个瞬间应当有个独特的名称，让我们称之为时候满足[31]。


    3）弟子


    当弟子是谬误（否则我们将会返回到苏格拉底的立场）但又同时是一个人的时候，此时他获得了条件和真理，那么他并不是首次才变成人，因为他本来就是人；我们说他变成了另外的一个人，不是在戏谑的意义上所说的什么跟以前同质的另外一个人，而是变成了一个异质的人，或者应该说，他变成了一个新人。


    假如他是谬误，实际上他就是在不断地远离真理；而就在他接受条件的那一瞬间，他走上了一个相反的方向，或者说他掉转了方向。让我们把这种变化称之为转变，尽管这是一个目前尚未被采用的词。可这恰恰是我们选择它的原因，为了使我们不受干扰。说真的，这词就像是为了我们所讨论的那种变化而造似的。


    假如他因自身的罪过而陷入谬误之中，那么在谬误尚未进入他的意识，或者说他未曾意识到他是因自身的罪过而身陷谬误的时候，这种转变是不会发生的。只有带着这种意识，他才与过去挥手告别。可是，人们何以能无忧地与过去告别呢？这忧[32]正是因为他长期身处先前的那种状态而生。让我们把这忧称做悔悟；因为那种向后看的东西就是悔悟，而且正因为如此，悔悟才会加快步伐向它前面的东西跑去[33]！


    假如他曾处于谬误之中，后来他带着条件接受了真理，在他的身上必定发生了某种变化，就像从“非存在”到“存在”一样。可是那种从“非存在”到“存在”的变化是出生式的变化。已经存在了的人是不能被生出来的，可是他却被生了出来。[34]让我们把这种转变称作重生，[35]以此方式他第二次来到这个世界，就像他刚出生时一样。独自一人，他对那个他降生其间的世界还一无所知，不知道这世上是否有人居住，是否有他人存在。人们可以给一批人行洗礼，但却永无可能让一批人再生。就像那个借助苏格拉底的助产术出生的人一样，他因为这个原因忘掉了世上的一切，在深层的意义上他并不欠任何人任何东西。同样的，再生者也不欠任何人任何东西，但是他却欠了那位神性的教师一切；他还应该像那个因自身而忘记整个世界的人一样，因那位教师而忘却自己。


    如果瞬间要具有决定性的意义，没有这一点我们将返回苏格拉底的立场，不管我们说了些什么，尽管我们用了很多奇特的字眼，尽管我们在未能理解自身的情况下自认早已超越了那个单纯的智者[36]，他曾坚决地把神、人和他本人区分了开来，比米诺斯、艾楚斯和剌达曼提更坚决[37]；那么，裂痕显现了，人们无法返回到从前，也不能因要去回忆那记忆所带给他的东西而感到高兴，更不用说他能以自身的力量再次把神拉到自己这边。


    ————


    可是，这里展开的问题是可思考的吗？我们不急于给出答案。那些因反思的繁复而无法得出结论的人并不是唯一的，还有一类人也给不出答案，他们在回答问题时表现出了惊人的速度，但却在能够解释那个难题之前没有足够的徐缓反复思考之。在做出回答之前我们首先要问，究竟该由谁来回答这个问题。一个事关出生的问题是可思考的吗？当然可以，为什么不行呢？可是究竟该由谁去思考这问题，是那些已经出生了的人，还是尚未出生的人？说是后一类人是不可思议的，人们做梦都想不到这一点；而已经出生了的人也绝无可能生出这样的念头。当一个已出生的人思考其出生之时，实际上他所思考的是从“非存在”到“存在”的转变。重生的情况亦然。或者，说什么重生之前的“非存在”要比出生之前的“非存在”包含更多的“存在”，这会把我们在此讨论的问题弄得更加困难。可是究竟该由谁来思考这个问题呢？当然是重生者，因为让未重生者去思考此事简直不可思议，而若说未重生者竟会生出这样的念头，那真是荒谬绝伦了。


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    假如某君最初曾经拥有理解真理的条件，那么他会思考，神是存在的，由此他自己也存在。假如他身处谬误之中，他就该自己思考这一点，否则即便是回忆也帮不了他。至于他是否该超越这一点，则当由那个瞬间决定（尽管瞬间已经很有成效地让他认识到，他就是谬误）。若不理解这一点，他将返回到苏格拉底的立场，尽管他自认的对于苏格拉底的超越会给那个智慧的人带来很多麻烦，就像以前那些人一样，当苏格拉底从他们身上去掉一个又一个愚蠢论调的时候[38]，他们愤怒得想去咬苏格拉底一口（参《泰阿泰德》，第151节）。


    在这一瞬间，人们意识到自己出生了；而他将不再与之发生关联的此前的状态则是“非存在”。在这一瞬间，他意识到了自己的重生；因为他以前的状态其实就是“非存在”。假如他此前的状态是“已然存在”，那么如前所述，这个瞬间对他来说绝无决定性的意义。希腊式的情致集中在回忆之上，而我们的方案则集中在瞬间之上。这倒也不奇怪，从“非存在”到“存在”，这难道不是一桩最具激情的事情吗？


    * * * * *


    看，这就是我的方案！可是或许有人会说：“这是所有方案当中最可笑的一个，或者更准确地说，你是所有那些惯于编造无用且无法实施的思想方案的大师[39]当中最可笑的一位。就算有人提出了一个愚蠢的方案，可总还有一点是确凿无疑的，也就是说，这方案是他自己设计的。而你呢，却像个流浪汉，用展示一块所有人都看得到的田产的方式来赚钱；或者像这么一人，他下午的时候收费展示一只公羊，可人们在上午却可以不花一分一文看到那只羊在田野上吃草。”


    “也许吧，真不好意思。如果我现在显得非常可笑，那就让我用一个新的方案来弥补一下吧。火药已被发明了好多世纪了[40]，因此，如果我假装火药是我发明的，那可够荒唐的。可是，如果我推断说火药为某君所发明，这是否也同样荒唐呢？好吧，现在我要很客气地假设说，客气得远远超出你的预想，是你最先想出了这个方案。假如你否认了这一点，你是否会同样否定，是别的什么人想出了它，我是说是某个人呢？这样一来我几乎跟所有其他人一样有可能想出这个方案。于是，你不会生我的气，因为我把属于别人的东西硬说成是我自己的，你生了我的气是因为我把本不属于人的东西硬说成是我自己的，而如果我撒谎把这项发明归诸你名下，你也会同样生气的。这难道不奇怪吗，竟然有这样的事情存在，每个了解此事的人都明白他并没有发明它，可那种‘到下一家去’[41]的游戏却没有停止而且也不可能停止，哪怕一个人走向所有人？不过这种奇特性使我着了魔，因为它测试出了那个假说的正确性并且证明了它。要求人靠自己的力量去发现他‘非存在’这一点是荒谬的，而那个转换却恰恰是重生中的从‘非存在’到‘存在’的转换。至于他是否在此之后理解了这一论点，这倒没有任何关系，因为人们懂得使用火药，知道如何分解它的成分，这些都不意味着他们发明了火药。总之，你就只生我的气好了，也可以生所有那些假装想出了这个方案的人的气，但正因为如此，你就不必生这个思想的气了。”


    * * *


    [1] “真理是否可教”原文为Hvorvidt kan Sandheden l?res。丹麦语中l?re同时有“教”和“学”（尤其指自学）的意思，这里将之译成“可教”是因为这是一个苏格拉底的问题。苏格拉底在《美诺》篇中讨论的是“德性是可教还是不可教”的问题（87b）。丹麦语中l?re的意思非常之好，它把“可教”与“可学”之间的相通性完全地表达了出来。


    [2] “好斗的命题”（stridslysten S?tning）是对希腊词ρισιóν mbda;óγον的直译。在现行的柏拉图著作丹麦语译本中，该词被译为rene Ordkl&osh;verier，意即“纯粹的诡辩”。克尔凯郭尔很可能采用的是施莱尔马赫的译法jenem streitsüchtigen Saz。


    [3] 见《美诺》篇81d。


    [4] “情致”原文为Pathos。这个词的译法遵从朱光潜先生。在黑格尔《美学》第一卷中的一则脚注中朱先生写道：“πáθο，希腊文（Pathos），本意有‘忍受’、‘怜悯’或‘恻隐’的意思，Passion（情欲）是从这个字来的，但是意义变了。Pathos与古汉语中‘情致’相近，这在中国过去诗文评论里也是习用的字眼。”（参黑格尔：《美学》第一卷，商务印书馆1991年，第295页注②。）“情致”一词虽然略显生僻，但它包含了“情趣”、“性情”、“志趣”、“兴致”这些意思在内，不仅古雅，而且在论及诸如“希腊式的情致”之时意思更为贴切。


    [5] 苏格拉底关于灵魂不朽的思想见《美诺》篇81c及86b。


    [6] 假如绝对地思考这个思想，也就是说不去考虑在先存在的不同情况，那么可以看到，那种希腊式思想在古代的或现代的思辨当中再现了：永恒的创造；与父亲的永别；永远地成为神祇，永远的自我牺牲；已逝的复活；来自上方的审判。所有这些都是那个关于回忆的希腊思想，只是人们并没有都注意到这一点，因为他们当然是以超越的方式达到这个思想的。假如我们要区分在先存在的不同形态的话，则这一趋近性思维中诸多永恒的“先”与相应的趋近思维中诸多永恒的“后”是一样的。人们需要设定一个在先存在以便解释存在中的矛盾（借助某种先前的存在，个体达到了他目前的存在状态，否则其现状无法解说），或者需要设定一个来世存在（在另一个星球上个体上可以得到更好的安顿，由此观之，他目前的状态并非不可解说）。[42]


    [7] 我们这个时代说“某人有着肯定的东西”[43]与一个多神论者轻视一神论的否定性的情形几乎是一样的。多神论者有很多个神，而一神论者仅有一个；哲学家们有很多种思想，每一种都在一定程度上为真；而苏格拉底只有一个思想，但它是绝对的。


    [8] 原文在“怪人”（S?rling）之后附有希腊词ατοπωτατο。


    [9] 括号内的引文原</a>文写为希腊文：μαιευεσαι με ó εο αναγ-αζει，γενναν απεωmbda;υσεν。


    [10] “接生”原文为希腊文μαιευεσαι。


    [11] 克尔凯郭尔曾在《哲学片断》的誊写稿中这样写道：“人们需要通过设定一个在先存在的办法来解释生存中的矛盾（亚历山大里亚学派）；人们通过某种来世存在来解释生存中的矛盾（星球间的迁移）。”这里所说的“亚历山大里亚学派”指的是公元2世纪的神学思想倾向；而所谓“在另一个星球上”、“星球间的迁移”的说法可能指克尔凯郭尔生活时代中所展开的关于在另一个星球上生活的争论，海伯格和马腾森的文章中都有此用法。


    [12] “肯定的东西”一方面可能指黑格尔哲学的概念，另一方面可能指谢林的观念。谢林在“启示哲学”的演讲中把自己的哲学称做“肯定的”哲学，而把前此的哲学思想，比如黑格尔哲学，称为“否定的”哲学。克尔凯郭尔曾于1841至1842年冬天在柏林聆听了谢林的部分演讲。


    [13] “同甘共苦”原为拉丁mune naufragium，取自Commune naufragium dulce（est），直译为“一起遭遇海难是甜蜜的”，故译为“同甘共苦”。


    [14] “调和”（mediere）是丹麦黑格尔主义者所使用的词汇，对应于黑格尔哲学中的概念Vermittlung。


    [15] “被保护人”（Client）指需要一个地位较高且有权势的人保护的人。罗马时代，非罗马居民没有公民权，因而不能享受公民权益，不受罗马法律的保护。但是如果他们与罗马公民建立关系并接受其保护的话（此人称为Patron），他们就能享受罗马法律的保护。假如“被保护人”有了官司，“保护人”当在法庭上为其辩护。Client一词后来在英语和丹麦语中都指委托律师进行法律诉讼的“客户”。


    [16] 此语源自丹麦语短语Narren g?r og tager en med sig。这是一种流行的纸牌游戏，其中每张牌的价值由上面的图案（比如，龙，马，猫，房子，傻子等）和数字（12-0）来决定。游戏者按顺序抽牌，依规则他们可与邻座同伴交换。交换结束时所有人亮牌，得分最低的将丢掉一分，而如果谁手中有张“傻子”（Nar），那个得分最低的人则将因之再丢一分。


    [17] 普罗弟科（Prodikus），希腊智者和著名的雄辩术教师，苏格拉底的老师之一。根据色诺芬的回忆，苏格拉底把关于“歧路上的赫尔托斯的神话”归之于他。


    [18] 柏拉图的“迷狂”很可能指诗人创作时的那种失去平常理智的状态。参见朱光潜所译《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社1997年，第8页。


    [19] “激情的倾向”原文为希腊文ευαταφοια ει παθο。


    [20] 我在《克里托芬》中引的这一段只能被视为是一个第三者的言论，既然这篇对话被视为是伪作。克里托芬抱怨苏格拉底，认为在美德的问题上他只不过是在“鼓动”[44]，因此，从那一瞬起，苏格拉底已经充分地在普遍意义上推荐了美德，现在，他把每个人交给他自己。克里托芬认为，这种行为一定有其根据，要么苏格拉底并不知道更多的东西，要么他并不愿意多说。（参第410节）


    [21] “鼓动”在原文中除了用丹麦文opmuntrende表示外，还在其后附有希腊文προτεραμενο。


    [22] “无所不在且又无处存在”原文为拉丁文et ubique et nusquam。


    [23] “谬误”原文为Usandhed，英译为untruth。该词在知识论的层面上指“谬误”，与“真理”相对；而在伦理层面上则有“不老实”的意思。这里取其与“真理”相对立的意思权且译为“谬误”，不过需要留意的是，基督教语境中的“真理”不能在知识论的层面上、而应在伦理的层面上加以理解和把握。这个意思在《约翰福音》14：6中表达得最为清楚。耶稣说：“我就是道路、真理、生命；若不借着我，没有人能到父那里去。”


    [24] “改造”原文为omdanne，有“再-教育”、“再-训化”的意思；而“再塑造”原文为omskabe，即“再-创造”。


    [25] 此处可能指奥古斯丁的观点。奥古斯丁设定了存在的等级，并且认为邪恶的根源在于意志的邪恶，在于远离上帝的至高无上的存在而转向自身相对低下的存在，因此，邪恶的意志剥夺了人身上的善。参《上帝之城》，XII，6-8。


    [26] “罪过”原文为Skyld（英文Guilt），“罪”原文为Synd（英文Sin）。文中所有的楷体字对应于原文中的斜体字，以示强调，以下不一一注出。


    [27] “自由就是自己能够决定自身”（v?re hos sig selv，det er jo Frihed）此句明显出自黑格尔。在《哲学全书》中黑格尔曾写道：“Freiheit ist eben dieβ，in seinem Andern bei sich selbst zu seyn…Freiheit ist nur da，wo kein Anderes für nich ist，das ich micht selbst bin”。


    [28] 我们想放慢脚步，毕竟没有什么好着急的。有时走得太慢会使人无法接近目标，但有时太快又会晃过那个目标。在此我们要讲一点希腊哲学了。假如有一个小孩，他得到了一些零花钱，这钱刚好够买一本好书或者买件玩具，因为这两样东西的价格差不多。他买了玩具后，他还会有同样多的钱来买书吗？绝对不行，因为钱已经花掉了。可是他或许可以到书店老板那里去问问，他能否用玩具来换书。假设老板回答说：“我亲爱的孩子，你的玩具已经没有任何价值了。的确，当时你手上有钱，你可以拿它来买书或者买玩具。可是对于玩具来说这是桩尴尬的事：一旦被买走，它的全部价值也就丧失了。”那个孩子或许会想：这可真够奇怪的。同样，人们一度可以用同样的代价买到自由或者奴役，那代价就是灵魂的自由选择或弃权。于是他选择了奴役。可是，假如现在他走到神的面前，问他是否能够将之与自由交换，回答肯定会是：“毫无疑问，你以前能够买到你所希望的任何东西，可是奴役的奇特之处就在于，人们一旦买它到手，它便毫无价值了，尽管人们付出了同样高昂的代价。”我想知道那人会不会说：这可真奇怪。再比如说，两军对峙之际，有一位骑士，双方都诚邀他入伙，可是他选择了失败的那方并且做了战俘。作为战俘他被带到征服者的面前，他愚蠢得想按原先提供给他的条款来为征服者服务。我敢打赌那征服者会这样对他说：“亲爱的朋友，你现在是我的俘虏。的确，你曾经可以做另一种选择，可现在一切都变了。”这难道不奇怪吗？假如事实并非如此，假如瞬间不具有决定性的意义，那么孩子终归买到了书，只是他不知道这一点而错误地认为他买走的是玩具；而那个战俘终究也可以在另一阵营作战，只是由于大雾的原因而没有被看见，他终归站在了他现在是其战俘的一方。 “堕落者与有德者对其道德状况并无任何力量，但是在开始的时候他的确有力量成为这样或那样，就像一个人在把石头扔出去之前有力量控制石头，而把石头扔出去之后却不行了。”（亚里士多德）[29]否则，扔石头之举就会变成一个幻象，那个投掷者把石头拿在手中，尽管做出了投掷的动作，可那石头却如同怀疑论者所说的“飞矢”一样，纹丝未动[46]。


    [29] “飞矢不动”为希腊怀疑论者芝诺为了反对运动的现实性所提出的著名命题之一


    [30] 这一部分的楷体字（原文为斜体）“救世主”（Frelser）、“解放者”（Forl&osh;ser）、“调和者”（Forsoner）和“法官”（Dommer）均为《新约》中用来描述耶稣的词汇。


    [31] “时候满足”（Tidens Fylde）典出《加拉太书》第4章第4节，“及到时候满足，神就差遣他的儿子。”


    [32] “忧”原文为Sorg，英译为Sorrow。“忧”的意思取自《诗经</a>·王风·黍离》 中的诗句：“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求！悠悠苍天，此何人哉？！”


    [33] 此处引申自《腓立比书》第3章第14节中保罗的话：“我只有一件事，就是忘记背后，努力面前的，向着标竿直跑……”


    [34] 语出《约翰福音》第3章第3至7节。耶稣对法利赛人尼哥德慕说：“我实实在在地告诉你，人若不重生，就不能见神的国。”而尼哥德慕说：“人已经老了，如何能重生呢？岂能再进母腹生出来吗？”耶稣说：“我实实在在的告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。从肉身生的就是肉身；从灵生的就是灵。”


    [35] 这一部分的楷体字“新（人）”（nyt〈Menneske〉）、“转变”（Omvendelse）、“悔悟”（Anger）和“重生”（Gjenf&osh;delsen）均为《新约》中广泛使用的词汇，亦为基督教救世论术语。


    [36] “那个单纯的智者”（hiin eenfoldige Vise）指苏格拉底。


    [37] 在希腊神话中，克里特国王米诺斯（Minos）及其兄弟剌达曼提（Rhadamantus）以及宙斯的儿子艾楚斯（?achus）负责在阴间根据人们的事功评判死者。在《申辩篇》当中，苏格拉底称他们为“真正的法官”。


    [38] 原文在此句后用括号附有句意的希腊文επειδαν τινα mbda;ηρον αυτων αφαιρωμαι。


    [39] “惯于编造无用且无法实施之思想方案的大师”（Projektmagere）语出贺伯格以拉丁文写作的《尼尔斯·克里姆的地下旅行》（Niels Klims Underjordiske Reise）一书。


    [40] 此句源于丹麦谚语Han har s? vist ikke opfundet krudtet，即“他并没有发明火药”，指人创造性不大。


    [41] “到下一家去”（Huus-forbi）是流行牌戏中的术语。参注［16］。


    [42] “缺乏肯定的东西”不是直接引文，而是克尔凯郭尔时代的一个哲学术语，泛指对一种不完美的立场的批判。在《论反讽概念》中，克尔凯郭尔即写到苏格拉底“缺乏肯定的东西”。


    [43] 关于“人类的欲念和体系的奥秘的‘一半’”的思想很可能首先指柏拉图对话《会饮》篇所讲述的希腊神话。宙斯为了削弱人对神的反抗力量把人截成两半，因此每个人都只是人的一半，他要去寻找自己的另一半以便成为完整的人。人的爱欲和对于整体的需求即来源于此。参《柏拉图文艺对话录》，朱光潜译，人民文学出版社1997年，第238至242页。


    黑格尔在《精神现象学》中谈到“自我意识”及其发展的时候，发展并转化了这种“欲望”和“一半”的思想。黑格尔指出：“就意欲的对象——生命来说，否定或者是来自一个对方，亦即出于欲望，或者是以一个特殊形式与另外一个不相干的形态相反对，或者是以生命的无机的普遍本性的形式来否定生命。……自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足。”参黑格尔《精神现象学》上卷，贺麟</a>、王玖兴译，商务印书馆1997年，第121页。


    [44] 在《申辩篇》中，当苏格拉底被陪审团判处有罪之后，他前瞻了自己在另一个世界中的命运，表现出了对死亡的无畏，以及不知“是否死后更幸福”的观点。


    [45] 语出《约翰福音》第8章第34节。耶稣说：“我实实在在地告诉你们，所有犯罪的就是罪的奴仆。”


    [46] 这段话是克尔凯郭尔是从其老师Poul Martin M&osh;ller的著作《古代哲学史讲演大纲》中摘录的，它取自亚里士多德《尼各马科伦理学》第3卷第5章（1114a）。在该书汉译本中符合此意的原话是这样说的：“但错过了机会，正如一块扔出去的石头不能再拉回来一样。但把石头拾起来还是扔出去由于自己，开始之点是在人们自身之内。那不公正之人和放荡之辈也是如此。在开始，他们本来可以不成为这等模样，然而既然他们自愿，也就无力加以改变了。”参《尼各马科伦理学》（修订本），苗力田译，中国社会科学出版社，1999年，第56页。