第二册 第四章《哲学片断》的问题：永恒福祉何以能建立在历史知识之上？

    第一部分 以《哲学片断》的方案为目标


    §1 以异教思想为出发点及其原因


    《哲学片断》中的片断式哲学的读者会记得，这本小册子不是训诫式的，而是试验性的。它以异教思想为出发点，为的是以试验的方式发现一种对生存的理解，这种理解可以说是真正超越了异教思想。现代思辨思想看似已经完成了从另一方面超越基督教的壮举，或者是在理解基督教时走得很远，结果它几乎返回到异教思想之上。有人在基督教和异教之间更喜欢异教，这没有丝毫令人困惑之处；但是，把异教思想奉为基督教内部的最高阶段，这一点既对基督教不公——基督教变成了某种它所不是的东西，亦对异教不公——异教根本没有成为它自身之所是。思辨思想完全理解了基督教，它还自我宣称是基督教内部的最高发展阶段，如此它以一种值得注意的方式完成了那个发现：根本就不存在彼岸，“彼世”、“来生”以及诸如此类的东西是有限理智的辩证性的狭隘。（1）彼岸成了一个玩笑，一个如此不确定的要求，结果不仅无人尊重它，而且也无人追求它，人们只是饶有兴味地记起，曾经有那么一个时代，这个观念重塑了整个生存。从这个侧面，我们立刻就能看到我们所能期待的问题的答案：这问题本身就是一个辩证性的狭隘；因为在纯粹思维的天堂般的在永恒的视角之下，区分被取消了。但是请注意，这里的问题毕竟不是什么逻辑难题——逻辑思维与这个最具激情的问题（关于永恒福祉的问题）有何共同之处呢？而且这是一个生存问题，而生存不在永恒的视角之下。我们或许可以再次洞悉，进行这样的思辨活动之前采取审慎方法的正确性。首先，人们要把思辨思想与思辨者区分开来；然后，就像对待中了魔法、巫术和魔鬼附体那样，我们要运用一个强有力的咒语，以便使中了魔法的思辨者变形或者变回其真实的形象，一个单个的生存着的人。


    为了赢得一个喘息的空间，这本小册子并没有说它所试验的就是基督教，以免立刻卷入历史性的、历史的—教义的、导论的以及关于什么是、什么不是真正的基督教的教会议题。从来没有人像后世的基督教徒那样陷入困境。有时人们以思辨的方法解释基督教，而且得出了异教思想；有时人们甚至无法确切地知道，何谓基督教。我们只需浏览一下图书博览会的新书</a>目录便能获悉，我们是在怎样的一个时代里生活。在日常生活中，当我们听到街上有人叫卖虾，我们所能想到的便是仲夏来了；听到叫卖香草花环，便知春天到了；听到叫卖贻贝，便知冬天到了。但是，就像去年冬天，有人在同一天当中听到了虾、香草花环和贻贝的叫卖声，那么人们就会受到诱惑而认定，生存乱了套，这世界持续不到复活节了。（2）不过，倘若对新书目录发出的呼喊声稍加留意，人们便会获得一个更加令人困惑的印象。这呼喊声既有作者的，也有出版人的，后者在很高程度上成为了文学界的声音。总而言之，我们生活在一个动荡不安的时代——至少极其令人困惑。（3）


    为了赢得一日的休憩，这是生活中因争吵而精疲力尽的基督教术语在很高程度上所需要的，这些安静深沉、莫测高深的术语，很快就会变得喘不过气，变得空洞无物。（4）为了尽可能地避免陷于困境，我选择对基督教这个名称保持缄默，我避开了那些在谈论中一再被混淆、被踢来踢去的术语。所有基督教术语都被思辨思想没收了，因为思辨思想自然就是基督教了。甚至报纸都把那些至上教义的表达方式当作非凡的养料加以使用，同时政客们焦急地期待着国家的破产，而在精神世界里，或许更大范围的破产正在临近，因为概念逐渐被取消，语词开始变得能够意味着一切，因此，有时意见不合就跟意见一致同样可笑。（5）因空疏的字词争吵且就空疏的字词取得一致意见，这的确从来都是荒谬可笑的。不过，如果极其坚实的字词开始变得空疏的话，情况会怎样呢？就像牙齿已经脱落的老人靠牙根咀嚼，同样，现代基督教关于基督教的言论已经丧失了精力旺盛的术语的咬噬力量，所有这一切都成了没有牙齿的“胡说八道”。


    基督教中发生混淆的原因对我来说是显而易见的，人们在生活中把基督教推迟了整整一个阶段。我们还是孩子的时候就已经成为基督徒，这一点给予了如下看法以契机：我们就是我们根据可能性所预期的样子。（6）于是，婴儿洗礼式完全可以站得住脚并且受到赞美，它既可以作为教会的拥有良好意图的利害关切，一种对于宗教狂热分子的防范；又可以作为虔诚父母的美好的操心——责任在于未来的个体自身。但是，看到仅凭一张受洗证书就成为基督徒的人在庄严的场合像基督徒那样行事，这一点从来都是荒谬可笑的，因为基督教所能成为的最荒谬可笑之处就在于，它成了人们在平常乏味的意义上所称之为的风俗和习惯。被迫害、被憎恨、被讥笑、被嘲弄，或者被祝福、被赞美，这些对于强力来说都是恰如其分的；但是，成为温和的风俗习惯、得体的风度以及诸如此类的东西则是其绝对的反面。（7）我们试着对此做一个形象的解说。一位国王被他的臣民所爱戴，其王权被尊重；或者，如果事情出了差错，那么，好吧，就让他在一次暴乱中被赶下王位，让他陷入一场战役，让他在一座监狱里受煎熬，这里绝不会令人联想到他的过去——这些都是恰当的。但是，把国王变成一个对自己的位置非常满意的爱管闲事的临时侍者，这可是一个比谋杀他更令人震惊的转变。相反的情况可能会荒谬可笑，比方说，基督徒们在葬礼上有时会被引向异教关于极乐世界的用语。不过这种情况也是荒谬可笑的：有一个人，基督教对他没有丝毫意义，甚至没意义到了他并不在意放弃基督教的地步。这人死了，然后牧师理所当然地在坟墓旁把他引入永恒福祉，正如其在基督教术语当中所理解的那样。不用提醒我，在可见的和不可见的教会之间从来都是有差别的，没有人可以越权去评判人心。远非如此，噢，远非如此。只有当人们在较成熟的年纪成为基督教徒并且接受洗礼，那样至少才有可能拥有某种确定性，即基督教对于接受洗礼的人来说是有意义的。那就让上帝保留评判人心的权利吧！但是，如果人们出生两周就接受洗礼，如果持续成为名义上的基督徒被视为是便利的话，如果拒绝基督教只会成为麻烦和不便，如果同时代人的评判跟以前的一样，几乎都是这样：这人在这事上如此无事生非，真是乏味；那么我们无法否认，隶属于可见的教会已经成为对一个人是否是真正的基督徒的值得怀疑的证据了。（8）可见的教会的自我扩张最终使情况发生了逆转，就像曾经成为一名基督教徒要求干劲和力量，如今则要求勇气和干劲放弃作一名基督教徒，尽管我们并不赞扬这种做法；如今做一名基督教徒只需轻率即可。（9）因此，婴儿洗礼能够得到充分的辩护，不需要引入任何新的风俗。但是，正如一切都在变化，教士本人也应该看到，如果他们的任务曾经是为基督教争取人民，那时只有很少的人是基督徒；那么，他们现在的任务就是，如果可能的话，用将人们吓跑的方式争取人民——因为不幸正在于，大家都是不怎么样的基督徒。当基督教步入世界之时，人们还不是基督教徒，那时的困难在于成为基督教徒；如今，成为基督教徒的困难在于，人们应该以自我运作的方式把原初的基督教徒（因婴儿洗礼）转变成一种可能性，以便成为真正的基督教徒。（10）这困难非常艰巨，因为它将会、而且应该在个体自身之内静静地发生，不需要任何外在的决定性行动，结果它不会演化为再洗礼派那样的异端或者诸如此类的东西。（11）在外在世界中尽人皆知，从站立之处向空中跳跃，然后再落到起跳点上，这是所有跳跃当中最难的；当跳跃者站立之处与落地之处有一段距离的时候，跳跃就变得容易多了。同样，当决断者跟决断之间没有拉开距离的时候（就像一个非基督徒要决定他是否成为基督徒之时），好像决断已经做出，这时做出决断是最困难的。这也就是说，在这种情况下，决断拥有了双重的困难：首先，最初的决断是一种表面现象，一种可能性；然后才是决断本身。如果我不是基督徒，但我决心成为一名基督徒，则基督教将会帮助我意识到那个决断，我们之间的距离将会帮助我，就像助跑帮助跳跃者一样。但是，如果决断已经做出，如果我已经是一名基督徒（也就是说受过洗礼，但这仍然只是一种可能性），则没有什么能够帮助我意识到那个决断；相反（这就是增加了的困难），有某种东西妨碍我注意到它，也就是那个表面化的决断。简言之，如果我不是基督徒而要成为一名基督徒，这比我已经是基督教徒而要成为基督徒更容易；而且这个决断为婴儿时即受洗的人所保留。


    那种没有据为己有的洗礼是什么呢？它是受洗婴儿能够成为一名基督徒的可能性，既不多也不少。与之平行的情况就会是这样：就像人们出生、成长以便成为人一样，因为一个婴儿尚算不得人；同样，人们接受洗礼是为了成为基督教徒。对于没有在婴儿时受洗的成年人来说，他通过洗礼成为基督教徒是有效的，因为他在洗礼当中把信仰据为己有。如果把据为己有这一点从基督教当中移开，那么，路德的长处何在？但是打开他的书，注意“据为己有”在字里行间的强劲脉搏，注意它在整体风格当中令人震颤的前进步伐，在它背后，那场杀死了艾莱克修斯、造就了路德的可怕风暴好像一直存在着。（12）罗马教廷所有的不就是客观性、客观规定性、客观事物、更多的客观事物以及丰富的客观事物吗？罗马教廷缺乏的是什么？——是据为己有，是内心性。“但是，我们那些吹毛求疵的诡辩论者根本没有论及圣事中的信仰，而是勤勉地叽里咕噜地说着圣事所拥有的真正的力量（客观表现），因为他们总是在学习，但却从未企及有关真理的知识。”（《论巴比伦的俘获》，格拉赫版，第4卷，第195页）。（13）但是，如果客观性就是真理，沿着这条道路他们肯定可以通达真理。那么，就让这一点成十倍地为真——基督教并非建立在差别之上；就让这一点成为尘世间最幸福的慰藉——基督教能够为所有人所占有，这是基督教神圣的人性。但是，我们要并且应该这样来理解吗？——在两周大的时候接受洗礼的人理所当然就是基督教徒[63]？身为基督徒不是一件安逸的事，单纯者应该如智慧者那样在其中生存；因此，身为基督徒完全不同于在抽屉里放张受洗证书，当人们要上大学</a>、要举行婚礼的时候出示它；不同于把受洗证书揣在西装口袋里度过人生。但是，作一名基督徒却渐渐变成了这样：人们理所当然就是基督徒了，就责任而言，父母的责任大于当事人本人——他们至少没有忽略为孩子受洗。由此产生了一个奇怪的现象，或许这现象在基督教世界并不罕见——有个人，就他本人而言，他想到他的父母对他的关爱，让他接受了洗礼，由此了结了这事。当他本人成为父亲的时候，那种让自己的孩子受洗的关爱准确而及时地惊醒了，于是，成为基督徒的关爱也就从个体自身转移到了监护人的身上。从监护人的角度着想，父亲关爱孩子受洗，或许还考虑到跟警方打交道时会遇到的所有的不愉快，以及孩子如果不受洗可能面临的麻烦。彼岸的永恒以及审判的庄严肃穆（请注意，在那里要决定的是我是否是一名基督徒，而不是我作为监护人是否照管我的孩子受洗）被转变成一个街景或者通行证办公室里的一幕，逝者带着他们的证书跑来——这证书来自教堂司事。（14）就让这一点成十倍地为真——洗礼是一张通往永恒的神圣的官方通行证。但是，如果轻浮和世俗化把它当成许可证使用，情况还是这样吗？洗礼当然不是教堂司事签发的一张纸——有时还会写错；洗礼当然不仅仅是外在的事实，说某人于9月7日上午11点受洗。在那个时刻，在时间中的生存将对永恒福祉具有决定性意义，这是异教根本不可能想到的悖论；而这一切要在一个人两周大的时候，在9月7日那天历时5分钟就要搞定，这看起来几乎有点太像一个悖论了。这里缺少的只是，人们在摇篮中就跟某某成婚，登记下某某职业，等等。于是，人们在两周大的时候就可以搞定一生——除非人们日后愿意重新做出决定，对于一桩被安排好的婚姻人们肯定认为值得费时费工，但或许不会针对基督教。看，这个世界曾经是这样的，对于一个人来说，当一切发生断裂之时，他仍有成为基督徒的希望；而现在，却有那么多种方式诱惑我们去忘记——成为一名基督徒。


    在这种环境下，在基督教世界（思辨思想的可疑之处是一方面，人们理所当然就是基督徒是另一个方面）获得一个出发点变得越来越困难，如果人们想知道何谓基督教的话。换言之，思辨思想把异教作为基督教的结果清除了出去，而人们通过洗礼理所当然就是基督徒这一点又把基督教转变成为一种受洗的异教。因此，我才转而求助于异教，求助于作为理智的代表的希腊及其最伟大的英雄苏格拉底。在确保了异教之后，我才在其中寻找一个最可能的具有决定意义的区别。至于我所试验的是否就是基督教，这是另外一个问题。不过目前通过试验获知了一点：如果现代基督教的思辨思想在本质上拥有与异教相同的范畴，那么，现代思辨思想就不可能是基督教。


    §2 在有可能调和基督教与思辨思想之前，就何谓基督教保持初步的一致意见的重要性；这种一致意见的缺失对调和有利，尽管它的缺失使调和成为幻象；一致意见的介入阻止了调和的出现


    永恒福祉通过与某种历史性的东西相关联而在时间中被决定，这曾是试验的内容，并且是我现在所称之为的基督教的内容。肯定无人否认，《新约》中关于基督教的教导在于说，个体的永恒福祉问题是在时间中被决定的，并且是在与作为某种历史性存在的基督教的关系之中被决定的。为了不因唤醒永劫思想而造成干扰，我将指出，我只谈论肯定的东西，也就是信仰者在时间中通过与某种历史性的东西的关联确定自身的永恒福祉。为了不造成干扰，我也不希望提出更多的基督教概念；所有的基督教概念都源自这一个，能够由之推出，就像这个概念构成了与异教最尖锐的对立一样。我只是重申：基督教是否正确，我不做决定。我在小册子中早已说过，我一直承认，我的《哲学片断》的优点——如果有的话——在于提出了问题。


    但是，只要我提到基督教和《新约》，无限的反思就会轻松登场。对于思辨者来说，没有什么比在《圣经》中找到一两处有利于他的经文更容易的事了。思辨思想甚至没有预先搞清，它将在何种意义上利用《新约》。有时它总结性地指出，《新约》位于观念领域，由此似乎可以得出结论，我们不能由之出发进行争论；有时它大吹大擂，说《圣经》的权威在自己这边，当思辨思想找到了可资引证的经文的时候。（16）


    那种初步的一致意见——关于什么是什么，关于在做出解释之前基督教是什么的问题，除非人们不是去解释基督教，而是自己虚构了某种东西并将其解说为基督教；这种初步的一致意见是极其重要的，且具有决定性意义。思辨思想似乎并不关心当事双方在调解委员会碰面（除非调和本身既成为其中的一方，又身为双方要面对的委员会），它毋宁更愿从基督教当中获利。（17）举个小例子，总会有一两个人对于理解黑格尔不怎么上心，但却对从超越黑格尔当中获取好处十分上心；同样，超越像基督教那样的伟大而意义非凡的东西也是有充分诱惑力的。人们可以与基督教同行，不是为基督教之故，而是为了能够更好地超越。——在另一方面，这里的关键是关于何谓基督教的反思不要变成一种学问式的反思，因为就在那一瞬，正如本书第一部分所揭示的，我们便步入一种永无终结的接近的进程。基督教与思辨思想之间的调和不可能出于其他的原因，因为反思不会终结。


    于是，何谓基督教的问题必须提出，但却既非以学问的方式提出，亦非在“基督教是一种哲学理论”这样的前提下以偏袒的方式提出，因为那样的话，思辨思想就不仅仅是当事的一方，而是同时身为当事者和法官。因此，何谓基督教的问题必须面向生存提出，然后它才能得到解答，并且是简短的解答。换言之，尽管博学的神学家倾其一生探究《圣经》和教会教义是正常的；但是，如果一个面向生存探问何谓基督教的生存者倾其一生去反思基督教，这必定就是一个荒谬可笑的矛盾了——因为那样的话，他何时才能在其中生存呢？


    因此，何谓基督教的问题不应与关于基督教真理的客观问题相混淆，后者我们在本书的第一部分讨论过。我们当然可以从客观的角度出发探问何谓基督教，如果发问者想以客观的方式向自己提出问题、并且到目前为止对于基督教是否是真理的问题（真理是主体性）仍然悬而未决的话。于是，发问者拒绝了教士们证明基督教真理的忙碌，也拒绝了思辨思想家超越它的前进步伐；他希求平静，既不想要推荐信，也不想要迅速快捷，他只想知道，基督教是什么。


    或者，一个人并不是基督教徒，他能否知道何谓基督教呢？所有的类比似乎都在说，人们是能够有所知的，而且基督教自身必定会把那些仅知何谓基督教的人视为假基督徒。事情再次因人们貌似基督徒而变得混乱起来，而这又是由于人们在婴儿时即接受洗礼。但是，当基督教步入这个世界的时候，或者当基督教被引入一个异教国家的时候，它并没有、也不会排除同时代的成年人并且控制小孩子们。那时的情况是正常的：那时，成为一名基督教徒是困难的，人们并没有忙于理解基督教。如今我们几乎达到了一种戏仿——成为基督教徒算不得什么，但是理解基督教却成为一桩困难而令人忙碌的任务。由此一切都被颠倒了，基督教被转化为一种哲学理论，其困难正在于理解，而不是说基督教在本质上应该与生存相关联，成为基督教徒才是困难之所在[64]。于是，与理解相比，信仰被降级了；如果成为基督徒是困难的话，那么信仰完全应该是至上的。——让我们以一位异教哲学家为例，有人向他宣讲基督教——当然不是作为一种他应该理解的哲学理论，而是提出了这样一个问题：他是否愿意成为基督徒。为了让他能够有所选择，人们难道没有告诉他何谓基督教吗？


    一个人在不是基督徒的情况下能够对何谓基督教有所知，这是应该予以肯定回答的。一个人在不是基督徒的情况下能否对何谓身为基督徒有所知，这是另外一回事，对此应该予以否定的回答。从另一方面看，基督徒必应知道何谓基督教，而且也能够告诉我们何谓基督教——只要他本人成为了基督徒。我认为，对出生两周即成为基督徒的怀疑更强烈的表达是，人们被提示说，在洗礼的帮助下，我们可以从那些尚未成为基督徒的人们当中找到基督徒。向基督教的转换进行得太早了，结果这转换只不过是一种能够发生的可能性而已。换言之，一个真正成为基督徒的人应该拥有一段他尚不是基督徒的时光，还应该拥有一段他可以用来获知何谓基督教的时光；那么，相应地，如果他尚未完全丧失对成为基督徒之前的生活的记忆的话，通过比较他以前的生活和他的基督徒生活，他应该能够根据自身的情况道出何谓基督教。一旦这种转换情境与基督教步入世界或者基督教被引入异教国家的情境同时共在，则一切都将清晰起来。于是，成为基督教徒将成为一个人一生中所有决断当中最为可怕的那个，因为赢得信仰的关键在于要经过绝望和冒犯（两个把守成为基督徒之门的塞博鲁斯）。（18）这个生命中最严峻的考验——永恒是其监察员，一个出生两周的婴儿肯定是通不过的，尽管教堂司事签发了多份受洗证书。但是对于已受洗的人来说，日后肯定会出现这么一个时刻，它在本质上与基督教步入世界时的转换情境相呼应；对于已受洗的人来说，应该有那么一瞬，尽管他已是基督徒，但他仍然发出了何谓基督教的探问——为了成为基督教徒。通过洗礼，基督教给了他一个名义，他是名义上的基督教徒；但是在决断中，他成为了基督教徒，并且把自己的名字给予了基督教（把名字给予某人）。（19）——让我们以一位异教哲学家为例。他当然不会在出生两周就成为基督徒，当时他并不知道他在做什么（这真的是对最具决定意义的一步的最为奇怪的解释了——这一步迈出了，但当事人并不知道自己在做什么）；他清楚地知道自己做了什么，他下定决心与基督教建立关系，直到奇妙的事情降临——他成为了基督徒（如果我们愿意这样表述的话），或者说他选择成为基督徒。结果，他知道了何谓基督教，但就在他接受基督教的那一刻，他尚不是基督徒。


    但是，当所有人忙于用博学的方式去规定、用思辨的方法去理解基督教的时候，人们永远都看不到何谓基督教的问题是这样提出的，即人们发现，发问者是面向生存并且关切生存的人。为什么无人为之呢？唉，自然了，因为我们所有人理所当然都是基督教徒。（20）通过所有人理所当然都是基督徒这个精彩发明，我们在基督教世界走得太远了，结果我们无法确切地知道何谓基督教；或者由于与对基督教的博学的、思辨的解释相混淆，结果对何谓基督教这个问题的解释变成了一件冗长的事，人们到现在还没有完成，大家仍在期待着新书的问世。在与基督教步入世界的转换情境同时共在的前提下真正成为基督教徒的人，他毫无疑问知道何谓基督教；一个真正要成为基督教徒的人必会感觉到一种需求，一种我不认为哪怕最溺爱的母亲能够在她两周大的婴儿身上找到的那种需求。不过我们所有人理所当然地都是基督徒。那些博学的基督徒争论着基督教在本质上是什么，但却从未想过另一面——他们本人就是基督徒，仿佛人们有可能肯定地知道自己是什么样的人、但又无法确切地知道那是什么似的。布道辞面向的是基督教的“会众”，但它却几乎一直都是冲着基督教而去的，它建议人们抓住信仰（也就是说，成为基督教徒），诱使人们接受基督教——而那些听讲的人呢，他们是基督教会众，因此也应该是基督教徒。如果有一个昨天才被牧师鼓吹基督教的演讲所俘获的人，他想，“我离成为一名基督徒只差一点了”。如果这听众第二天死了，那么后天，他就会像基督徒那样被安葬——因为他理所当然地是基督徒。


    于是乎，一名基督教徒理所当然应该知道何谓基督教，并且是全神贯注地、决定性地有所知，仿佛迈出最具决定意义的一步既是前提又是条件，这一点看似显而易见，但如今却不再能直接地加以理解。我们理所当然地都是基督徒，一名思辨思想家同样也在两周大的时候接受了洗礼。如果现在有位思辨者说：我是基督徒（请注意，这一点意味着此人在两周大的时候接受了洗礼），一名基督徒理所当然应该知道何谓基督教，我认为真正的基督教就是对基督教的调和，我以我本人就是基督徒为此作证。那么我们应该如何做答呢？我们可以这样回答：如果有人说，我是基督徒，因此我当然应该知道何谓基督教，并且不再多说一个字，那么我们只能暂缓讨论了；我们反驳他实在是愚蠢的，因为他什么也没说。但是，如果他开始展开他对基督教的理解，那么，即使一个人不是基督徒，也应该能够知道他所说的是否是基督教，如果一个非基督徒也能对基督教有所了解的话。如果，比方说，他所解释的基督教在本质上与异教相同，那么我们就有权否认那是基督教。


    在我们能够讨论调和之前，我们首先必须决定何谓基督教。思辨思想并未卷入其中，它不是这样运作的：即首先提出何谓思辨，然后是何谓基督教，以便考察对立双方能否被调和；在进行调和之前，对立的双方并未查明各自的身份。如果我们问思辨思想，何谓基督教，它会理所当然地回答说：对基督教的思辨性的把握，而并不考虑是否存在着把一个事物与对该事物的把握分开的差别，这一点对于思辨思想本身非常重要，因为假如基督教就是思辨思想对它的把握的话，那么这里根本不存在什么调和，因为这里肯定没有对立面，在具有同一性的事物之间进行调和当然是毫无意义的。于是，或许我们最好问思辨思想何谓思辨。只是人们会看到，思辨就是和解，是调和，——就是基督教。但是，如果基督教与思辨思想具有同一性，对它们进行调和有何意义呢？于是乎，基督教在本质上就是异教，因为思辨思想并未否认，异教当中包含有思辨思想。——我十分乐于承认，思辨思想的陈述</a>在一定程度上是相当连贯的，但这种连贯一致同时也揭示出，在调解之前不存在什么初步的一致意见，这很可能是因为人们无法找到争斗双方能够相遇的第三地。


    但是，即使思辨思想认定在基督教和思辨思想之间存在着差异，如果其原因不外乎是想拥有调和所带来的满足感的话，如果它没有确定性地、决定性地描述这个差异的话，那么我们就该问：调和难道不就是思辨的观念吗？于是，当对立面之间进行调和的时候，对立的双方（思辨思想—基督教）在仲裁人面前并不是平等的；但是，基督教是思辨思想内部的一个环节，思辨思想占了上风，因为思辨思想是有优势的，而且对立双方彼此制衡以达到平衡的那个瞬间并未出现。当对立双方进行调和之时，并且是在一种更高的统一性之上进行调和之时，它们或许能够做到势均力敌，因为它们当中没有一个是思辨思想的对立面。（21）但是，当对立面一方是思辨思想本身、另一方是思辨思想的对立面的时候，然后进行调和，而且调和就是思辨观念；那么，谈论与思辨思想的对立就是一个虚幻的举动，因为和解的力量就是思辨思想本身（也就是说，是它的观念，即调和）。在思辨思想的内部，要求为思辨思想指派相对的位置并且在对立面之间进行调和是可能的，也就是说，对立面之间拥有共同点——它们各个都是思辨的努力。举个例子，如果思辨思想在爱利亚学派和赫拉克利特理论之间进行调和，这是完全恰当的；因为爱利亚学派不是思辨思想的对立面，它自身就是思辨性的，赫拉克利特的理论亦然。（22）一般而言，如果对立是与思辨思想的对立的话，情况就不同了。如果调和在此发生的话（调和的确是思辨的观念），这就意味着，思辨思想将在自身和自身的对立面之间进行评判，结果它自己既是当事者，又是法官。或者这意味着，思辨思想事先就认定，对于思辨活动而言根本没有对立面，因此，所有对立面皆因其位于思辨思想的内部而只是相对的。可是，这正是初步的一致意见要加以处理的。或许思辨思想害怕清楚地道出何谓基督教的原因在于，或许它十万火急地让调和运作起来并且推荐它的原因在于，思辨思想唯恐最坏的事情发生，如果何谓基督教这一点变得清晰起来的话。就像在一个国家里，内阁通过政变大权在握，国王被放逐，但内阁仍以国王的名义行事；思辨思想调和基督教的举动也是如此。


    不过，基督教应该成为思辨思想内部的一个环节，这个说法的可疑之处很可能会促使思辨思想做出一点让步。思辨思想认定了“基督教的”这样的标题，想要通过加上这个形容词的办法来认可基督教，就像有时两个贵族家庭通婚会产生出一个带有双方姓氏的混合姓氏一样，或者像商行合并成一个带有双方名字的公司一样。如果情况真如人们轻易认定的那样，成为基督教徒算不得什么；那么，基督教应该高兴起来才是，它成了这么好的一个对手，获得的荣誉和价值几乎跟思辨思想的相等。反之，如果成为基督徒是所有任务当中最为困难的一个，那么，令人尊敬的思辨者看起来反而有利可图了，因为他是通过公司合并才赢得作基督教徒这一点的。但是，成为基督教徒真的是所有任务当中最困难的，因为尽管任务相同，它却因个体各自的能力不同而有所变化。就涉及差异的任务而言，情况并非如此。比如说在理解方面，聪明的头脑比迟钝的头脑就是有优势，但在信仰问题上却并非如此。换言之，当信仰要求人们放弃自己的理智之时，信仰对于聪明人和迟钝者同等困难，甚至对前者可能更困难。这里，我们再次看到把基督教转变成理论的可疑之处，理论的关键在于理解，成为基督徒由此可归因于差异。这里所缺失的是什么呢？——是那种初步的一致意见，在新公司成立之前，合并双方各自的地位要确定下来。——但是再进一步。基督教式的思辨活动是在基督教内部进行的。只是这种思辨活动不同于理性的工具性运用，不同于那种具有内在连贯性的思辨活动，因为它只是在基督教内部的思辨活动，它假定，在哲学上为真的在神学上则不然。（23）这样理解的话，在这个前提之下进行思辨活动就是正常的，即那种基督教式的思辨活动就是由“基督教的”这个限制词所暗示的。但是，如果这种始于某个前提的思辨活动如同思辨那样不停地进行，最后对前提展开思辨，也就是说，取消了前提，结果如何呢？好吧，其结果就是，那个前提是伪装。有一则关于莫尔人的故事，说他们看到一棵树弯曲着伸向水面，就认为这棵树想喝水了，于是他们决定帮助这棵树。（24）为了这个目的，第一个莫尔人抓住树，第二个人抓住前面的人的腿，以此他们形成了一个链条，大家的共同心愿是帮助这棵树——一切都在这样一个前提之下，即第一个人得抓牢了。因为第一个人就是前提。但是发生了什么呢？突然之间，这人松手了，为的是往手掌里吐些唾沫，以便能够抓得更牢。然后呢？当然了，这些莫尔人全掉进了水里，为什么呢？因为前提被放弃了。在前提之下进行思辨，结果最终对前提展开思辨，这完全是一个绝技，如同在假设性的“如果”之下，对某种显而易见的东西的思考会获得一种把假设转变成现实的力量，而且这干劲就来自假设的内部。——究竟在何种前提之下才有可能说所谓的基督教式的思辨呢？我们只能说，基督教恰是思辨的对立面，基督教是奇迹，是荒谬，它要求个体在其中生存，而不是浪费时间以思辨的方式去理解。如果要在此前提之下展开思辨，那么，思辨毋宁就会将其任务落在以思辨的方式理解基督教之不可能性之上，如前所述，这任务是单纯的智者的任务。


    不过，或许一位思辨思想家会说：“如果基督教恰好是思辨思想的对立面，绝对的对立面，那么我根本不可能对之进行思辨；因为所有的思辨都在于调和，而且只有相对的对立。”我会这样回答：“或许如此吧。但是，你干嘛要这样讲话呢？你是为了吓唬我，让我害怕思辨及其在舆论中享有的显赫声名呢，还是为了争取我，让我视思辨活动为至善呢？”这里探问的不是基督教是否正确，而是何谓基督教。思辨思想忽略了那个初步的一致意见，因此它成功地进行了调和。在它进行调和之前，它已经调和过了，也就是说，已经把基督教转变成一种哲学理论。反之，一旦那种一致意见把基督教树立为思辨思想的对立面，那么正因为如此，调和就是不可能的，因为所有的调和都发生在思辨的内部。如果基督教是思辨思想的对立面，则它也是调和的对立面，因为调和是思辨的观念——那么，调和它的意义何在？调和的对立面是什么？是绝对的悖谬。


    就让一个并不自我宣称为基督徒的人去探问何谓基督教吧。于是事情变</a>得极其自然，人们避免了那种既可悲又可笑的混淆，即张三李四理所当然地都是基督徒，他们忙于以思辨的方式解释基督教从而制造新的混乱，而那几乎是在侮辱基督教。换言之，假如基督教是一种哲学理论，人们出于对它的尊重就会说，它很难加以把握（以思辨的方式）。但是，假如基督教自己认定，成为基督教徒和身为基督教徒才是困难的，那么理解它就不应该是困难的，这个理解是说，人们能够以困难为开端——成为基督教并且做基督教徒。


    基督教不是什么理论[65]，而是在表达一种生存矛盾，而且是一种生存沟通。假如基督教是一种理论，正因为如此，它便不能构成与思辨思想的对立，而只会成为其中的一个环节。基督教事关生存，事关活着，但是生存和活着恰恰与思辨思想相对立。举个例子，爱利亚派的理论与活着无关，但与思辨有关，因此它在思辨思想之内占有一席之地。正因为基督教不是理论，因此如前所述，就基督教而言，在知道何谓基督教与身为基督徒之间存在着巨大差别就成了关键。就一种理论而言，这种差别是不可思议的，因为理论与生存无关。我们这个时代颠倒了这种情况，它把基督教转变成一种要加以把握的哲学理论，而做基督徒则成为无意义之举，对此我无能为力。进一步来说，若说基督教不是什么理论意味着基督教是无内容的，这只不过是在耍花招。当信仰者在信仰之中生存的时候，他的生存已经拥有了丰富的内容，只是不是在段落生产的意义上罢了。


    我努力以下述问题来表达基督教中的生存矛盾：永恒福祉在时间之中通过与某种历史性的东西的关联而被决定。如果我说基督教是一种关于道成肉身、关于和解等等的理论，那么误解立刻就变得容易了。思辨思想占据了这个理论，指出了异教和犹太教等等的不完美观念。基督教变成了一个环节，一个或许至上的环节，但本质上仍是思辨思想。


    §3 《哲学片断》的问题作为导论性问题，不是针对基督教，而是针对成为基督教徒


    我既未在《哲学片断》中解释问题，现在也没有要去解释，而只是提出了问题。（25）既然如此，我的程序就是不断地企及之，引导之，但是请注意，这种导论具有独特的性质，因为从导论出发不存在向成为基督教徒的直接过渡，相反，那是一个质的跳跃。（26）因此，这样一种导论（这恰恰因为，就做出质的跳跃的决断而论，通常意义上的导论是一个矛盾）就是推开，它使得进入它所引导的东西非但不轻松，反而是困难的。就身为基督教徒是至善之举而言，尽管帮助人们轻松地成为基督教徒是美好、且有着良好的意图，但是我却要根据自己贫乏的能力承担起这样的责任——我要让成为基督教徒变得困难起来，尽可能地困难，但却并不比它本身之所是更为困难，这个责任我自己承担。这一点人们肯定可以在试验中完成。我是这样想的：如果这是至善，那么我最好确切地知道我并未拥有之，我可以全力渴求之，而非在幻觉之中想象自己拥有之，结果我甚至都不考虑对它的渴求。如果这样理解的话，我并不否认，婴儿洗礼不仅跟正统教义一样站得住脚，跟父母的虔诚心一样应受赞美，父母们无法忍受至福与自己的孩子分离；而且它在一种人们或许尚</a>未意识到的意义上是为了某种善举——因为它使得成为基督教徒变得更加困难。我已经在别处指出过这一点，这里我只想做点补充。我通过外在的决断成为了一名基督教徒，这是被期待的，这个事实使得决断——如果做出了的话——成为纯粹内在的，因此，其内心性也就比单纯外在决断的内心性更强烈。外在表现越少，内心性则越强烈。深刻而奇妙的是，一个人所做出的最具激情的决断——他曾是基督教徒、但却成为了基督教徒——根本不会令人对其外表有丝毫察觉。于是，假如一个婴儿时即受洗成为基督教徒的人真正成为了基督教徒，而且怀着与一个改宗为基督教徒的人同等强烈的内心性；那么，他在转换过程中表现出的内心性就是最强烈的，因为没有丝毫外在表现。但是从另一方面说，外在性的缺失肯定是一种诱惑，而且对于很多人而言很容易成为一种暂缓做出决断的诱惑，我们清楚地看到，有些人或许会被受洗意味着成为基督教徒更困难这一点吓一跳。但是事情就是这样，所有的类比都在强化这个命题的正确性：外在表现越少，内心性越强烈——假如它真存在的话。但是，另一种情况是，外在表现越少，则内心性完全缺失的可能性也就越大。外在性是唤醒沉睡者的巡夜人，外在性是呼唤孩子的关怀备至的母亲，外在性是让士兵起床的点名，外在性是帮助一个人尽最大努力的集结号；外在性的缺失可以意味着内心性以向内的方式呼唤着一个人，但是，遗憾的是，它也能意味着内心性的缺失。


    但是，我所称之为的成为基督教徒的导论不仅完全不同于一般意义上的导论，而且也完全不同于那种建立在“基督教是一种理论”的观点之上的基督教导论。那种导论不会引导人们成为基督教徒，至多会借助一种世界史观点看出基督教相对于异教、犹太教等等的优越性。（27）


    因此，我承揽的引导就在于以推开的方式使成为基督教徒变得困难，它没有把基督教理解成理论，而是理解成生存矛盾和生存沟通。因此，这种引导以心理学的而非世界史的方式唤醒人们，要有多少人生经</a>历、经历多少困难，人们才能真正意识到做出决断的困难。如我多次所说、但却重申不够的——既为我自己，因为此事关乎我的内心性，亦为他人，因为我不是制造混乱；我要在这里重申：这种引导不会使单纯的人更难成为基督教徒。我当然认为，成为基督教徒同样要求单纯者付出巨大的努力，而且使这一切变得轻松并不是在帮助他；在本质上，每一个生存任务平等地隶属于每一个人，因而其难度与个体的能力相匹配。例如，自我控制对于智者和单纯者同等困难，或许对于前者更难，因为他的精明能干会帮他想出很多狡猾的逃避方法。理解“一个人一无所能”（对人神关系的最美好而深刻的表达）对于一个才干出众的国王和一个贫穷可怜的人来说同等困难，对于前者或许更难，因为他极易受到诱惑认为自己能干好多事。在成为基督教徒和身为基督教徒的问题上也是如此。当文化教养和诸如此类的东西使得成为一名基督徒变得非常容易之时，个体根据其贫乏的才能努力使之变得困难就是完全正常的，只是不会比其所应是的更为困难。——但是，文化教养和知识越多，成为一名基督教徒就越困难。


    如果我们把《大希庇阿斯》看成美的导论的话，那么我们就有了跟我所论及的那类导论相类比的东西了。也就是说，在多次尝试解释何谓美之后——所有这些尝试都被摧毁了，对话以苏格拉底的话结束。他说自己从对话中得到的益处就是，他已经知道，美是难的。（28）苏格拉底的这种程序是否正确——因为美是一个理念，它与生存无关，对此我不做决断。但是，在基督教世界，当人们看似动用了多种方式已经使、并且还要使人们忘记何谓基督教的时候，我认为最好是考虑一种恰当的导论（而不说它从来都是成为基督教徒的唯一正确的导论），它与一般意义上的导论不同，后者好比旅店打发到港口海关直接迎接游客并向其推荐旅店的临时侍者；而前者以使成为基督教徒变得困难而结束，尽管它同时也努力揭示出了何谓基督教。看吧，旅店需要游客；对于基督教，如果人们把握了是他们需要基督教就更恰当了。知道何谓基督教（最为轻松）与身为基督教徒（最为困难）之间的差别与美、以及关于美的理论无关。如果《大希庇阿斯》揭示出了何谓美，而使之变得困难起来的东西却丝毫没有留存下来，那篇对话与我们的事业的双重性就毫无对应之处——它既揭示出了何谓基督教，又使成为基督教徒变得困难。但是，如果成为基督教徒是困难的，是绝对的决断；那么，唯一可能的导论就是推开式的导论，它通过推开才唤醒人们意识到，这是绝对的决断。因此就决断而言，哪怕最长的导论也不会使人们靠近决断一步，因为果若如此，这决断也就不是绝对的决断，不是质的跳跃，人们没有得到帮助，反而受到了蒙蔽。这导论最多也不会向它所引导的东西靠近一步，而这一点反过来又表示，这导论只能是推开式的。哲学将直接导向基督教，历史的和修辞的导论亦然，而且它们成功了——因为它们导向的是一种理论，而不是成为一名基督教徒。


    第二部分 问题本身


    个体的永恒福祉通过与某种历史性的东西相关联而在时间中被决定，这种历史性的构成包括了根据其本质不能成为历史、结果必须依靠荒谬才能成为历史的东西


    这问题是情致性的—辩证性的。情致位于前者，因为在与永恒福祉的情致关系当中，一个人的激情达至了顶峰。辩证性位于后者，而难点正在于问题是组合而成的。爱是直接的情致，与永恒福祉的关系是在反思领域中的直接的情致。这个问题的辩证性在于，个体注定要通过情致与之建立关系的永恒福祉本身，通过额外的规定性而成为辩证性的，而这种额外的规定性反过来又作为一种把激情推向极点的刺激而运作。当人们要在生存中表达或者已经表达出了他要放弃并且已经放弃了一切以便与绝对目的建立关系的时候，现有的条件就会获得一种极尽可能地拉抻激情的绝对影响力。甚至是在与相对情致的关联之中，辩证性也如火上浇油，它扩大了内心性的范围，并且使激情猛烈地燃烧。但是，既然人们已经忘记了何谓更严格意义上的生存，既然人们通常把激情归诸幻想和情感，并且允许辩证性去终止之，而非在生存的同时性之中使二者统一；那么，在我们这个哲学的19世纪中，激情受到了贬抑，辩证性变得了无激情，正如对矛盾的思考变得非常容易和流利——因为激情恰恰是矛盾中的张力，当它被移开之时，矛盾就变成了一个玩笑，一种风趣言辞。（29）相反，一个生存的问题是情致性的—辩证性的，这里提出的问题要求以生存的内心性去把握情致，以思想的激情去把握辩证困难，还要求强烈的激情——因为我们要在其中生存。


    为了使问题明晰，我将首先处理情致，然后才是辩证性，但是我请求读者始终铭记，这里的困难最终在于把二者结合起来，即：在绝对激情之下通过其生存以情致表达出自己与永恒福祉的情致关系的生存者，现在必须与辩证的决断建立关系。他与永恒福祉的关系处于情致的张力之下，在这个问题上他必须像苏格拉底那样害怕犯错误。于是他的努力就是尽最大可能的努力，由于欺骗很容易且更甚，因为人们看不到任何外在表现。就爱情而言，个体要与其他人打交道，能够听到对方的“是”或“否”；每一桩激情的事业中，个体都会有某种外在表现；但就永恒福祉而言，个体只在内心性之中与自身打交道。他从母语中免费获得语词，很快就能学会东背诵一点、西背诵一点。外在地看，永恒福祉的观念对人毫无益处，因为只有当人们首先学会蔑视外部世界、并且忘记世俗心态对于“何谓有益”的理解之时，这个观念才会出现。外在地看，这个观念在一个人身上的缺失不会损害他，没有这个观念他照样可以成为“丈夫、父亲和打鸟冠军”；而倘若他所追求的就是这类东西，这个观念只会干扰他。事关永恒福祉的本质性的生存激情非常昂贵，结果在有限的意义上，人们直接会把这项购买视为是疯狂，正如人们常常用不同的方式所说的那样：“永恒福祉是在思辨的19世纪没有任何价值的证券，牧师们充其量可以用这样一张勾销了的证券欺骗农夫。”欺骗太容易了，结果有限意义上的常识立刻就会为没有冒险踏上那条险途而骄傲。因此，意欲消除人们对其永恒福祉的疑虑是愚蠢的，除非此人的生活像使徒那样具有辩证性，因为个体只能与自身打交道，一个人能为其他人做的至多是令其感到不安。


    A.情致


    §1 对生存情致的初始表达，在生存的转化过程中通过行动表现出的面向绝对目的的绝对方向（方面）——感性情致——调和的虚幻性——中世纪修道院运动——同时与绝对目的建立绝对的关系，与相对目的建立相对的关系


    就作为至善的永恒福祉而言，情致并非意味着言辞，而是意味着，这个观念将使生存者改变其整个生存。感性情致通过言辞表达，它真实描述的是，个体为沉浸于理念之中而放弃自身；相反，生存情致产生于理念对个体生存的改变。如果绝对目的没有绝对地改变个体的生存——通过与之建立关系的方式；那么，个体与绝对目的的关系就不是生存情致性的，而是感性情致性的。举例来说，个体拥有一个正确的观念，但是请注意，个体是在自身之外与正确的观念建立起一种可能的理想关系，而非在自身之内、在生存中与正确的观念建立现实的理想关系，个体自身没有转变成为观念的现实性。


    对于生存者而言，本质上永恒福祉与生存、与现实的理想性建立关系，因此，情致必须与之相呼应。从审美的角度解读堕入爱河这件事，其关键就是，诗人对相爱这件事的把握高于现实性所提供的一切。诗人能够拥有一种理想性，与之相比，现实性只是一种虚弱的反射；对于诗人来说，现实性仅仅是一个促使他放弃现实性的契机，以便追寻可能的理想性。因此，诗性情致本质上就是幻想。反之，如果我们以伦理的方式与现实性建立一种诗化关系，那就是一场误会，一次倒退。同通常的情况一样，这里的关键是让那些具体的阶段彼此分立，我们尊重质的辩证法，那个改变一切的决定性的一拽，以使在其他阶段中最高的东西在这个阶段中被绝对地摒弃。以宗教为例，因为这里的实情是，它已经穿越了伦理阶段。于是宗教诗人陷入了尴尬境地。这也就是说，一位这样的诗人想在幻想的帮助之下与宗教建立关系，但是正因为如此，他其实是在以感性的方式与某种感性事物建立关系。歌颂一位信仰的英雄与歌颂一位战斗英雄是完全相同的审美任务。换言之，如果宗教是真正的宗教的话，如果它穿越了伦理并且将之包含在自身之内；那么不要忘记，在宗教的层面上，情致不是去歌颂、赞美、谱写歌曲，而是去亲身生存。因此诗人的产出——如果它并未完全缺失，或者如果它像从前那样丰富，就会被诗人本人视为偶然，而这一点显示出诗人是用宗教的方式理解自身的，因为从感性的角度出发，诗人的产出才是重要的，而诗人则是偶然的。


    于是乎，诗人的天性通过环境、教养以及诸如此类的东西获得了一个从戏院向教堂发展的方向，这一点可以引起巨大的混乱。人们因诗人身上的审美性而神魂颠倒，他们相信，诗人是一个宗教人士，唉，一个突出的宗教人士（这种“突出的个体”的说法本身就是感性的剩余者，因为从宗教的角度出发，除了使徒的悖谬性的—辩证性的权威之外，突出是根本不存在的；并且从宗教的角度出发，根据那个将各个阶段区分开来的质的辩证法，突出恰恰是倒退），尽管他或许根本不是什么宗教人士。他的情致是诗人的情致，可能性的情致，现实性是契机。就算他拥有世界史性的情致，那也是可能性的情致——从伦理的角度出发观之，就是不成熟的情致，因为伦理意义上的成熟就是把自身的伦理现实性视为无限地重要，比对整个世界史的把握更重要[66]。


    与永恒福祉相呼应的充分的情致就是那种生存者在生存进程中把自己的生存转变为与那个至善[67]相关联的改造。就可能性而言，言辞是至上的情致；就现实性而言，行动是至上的情致。举个例子，诗人不会让自身受自己诗作的影响，这在审美的层面上完全正常，或者说完全无关紧要，因为在审美的意义上，诗人的产出和可能性是至上的。但是在伦理的意义上，具有无限意义的东西正好相反，因为从伦理的角度出发，诗作是无限地无关紧要的东西，而诗人自己的生存才具有无限的重要性。因此，在审美的意义上，诗人至上的情致就是毁灭自身，道德败坏——如果有必要的话，为的是创作出一流的诗作。我用一个强烈的字眼来提醒大家注意审美层面上的正常现象——与魔鬼立约，但却创造出了杰作，这个实践可能比我们认为的更为频繁。在伦理的意义上，一言不发地拒绝那种光彩夺目的诗人的生存或许才是至上的情致。如果一个所谓的宗教人士怀着全部的幻想的魔力屈尊去描绘永恒福祉的图景，这意味着他是一个从审美领域逃走的诗人，他想获得宗教领域的公民权，但却从未理解它的话语。伦理的情致是行动。于是乎，比方说，如果有人说，他为了自身的永福忍受饥饿寒冷，被监禁，在海上遇险，遭人鄙视，被迫害，被鞭笞，等等，这些简单的话语就是对伦理情致的见证，因为它们恰恰指出了他在行动中遭受的苦难。（33）只要伦理到场，所有的关注点都将返诸个体自身和行动。因此，婚姻的情致是行动，而恋爱的情致是诗。


    在伦理意义上，关切（其表现方式为：我在与关切对象的关系中以行动改造了我的全部生存）是至上的情致；在审美意义上，无利害性是至上的情致。当个体为了获得某种伟大的东西而抛弃自身之时，他是受感性所激发；当他为拯救自身而放弃一切之时，他是为伦理所激发。


    我在这里所写的会被视为是ABC，不是在思辨的意义上，而是在单纯的意义上。任何一个小孩子都知道这一点，尽管他们没有完全相同的经历；每个人都明白这一点，尽管并不带有完全相同的确定性；所有人都能够理解这一点，因为伦理一直都是容易理解的，或许这是为了不在理解方面浪费时间，而是要人们立刻开始行动。不过相应地，实现伦理是极其困难的——对于精明和单纯的人来说同样困难，因为困难不在于理解，否则，精明之辈就会拥有巨大的优势。


    生存是由无限性与有限性组合而成，生存者既是无限的，又是有限的。倘若永恒福祉对于一个人就是至善，这将意味着，有限性的诸环节在他的行动中将一劳永逸地被缩减为必须为永恒福祉而放弃的东西。永恒福祉以情致性的方式与本质上的生存者建立关系，而不与演说家建立关系，后者客气地把永恒福祉跟他所乞求的其他好东西一起纳入清单。人们通常厌恶否认这样一种善的存在，于是便将其收纳进来，但是，恰恰是这个收纳举动显示出，人们并未掌握它。听到这样一个清单时我不知道是该笑还是该哭：一份好差事，一位美丽的妻子，健康，官阶——然后是永福，就好像有人认为天国混迹于尘世的其他王国当中似的，人们可以从地理书上查找相关信息。很奇怪，一个人恰恰通过谈论某件事而显现出他没有在谈论那件事；因为人们会认为，只有停止谈论那件事才能将之揭示出来。果若如此，关于永恒福祉的确已经说了很多了；而如果人们这样谈论的话，那么关于永福就什么也没说出来，或者，更确切地说，人们根本就没有说到它。从感性的角度出发，人们很可以去祈愿财富、运气、美女，简言之，所有感性的—辩证的东西。但是，人们还要额外地祈愿永福，这就是双重的胡说八道了，一方面是因为人们是额外做的，由此，永恒福祉被转化为挂在圣诞树上的礼物；另一方面是因为人们要去祈愿，因为在本质上，永恒福祉与本质性的生存相关联，而非在感性的—辩证的层面上与富于想象的祈愿者相关联。（34）与此同时，永恒福祉常常不得不满足于混迹糖果甜食之间，而某君至少将其纳入清单这一点则被视为是他身上极好之处，人们差不多是将其视为在此方面所能做的极限了。（35）然后，人们继续向前。尽管对于其他的好东西来说人们并不认为，只要祈愿这些东西就会到手；但是，只要祈愿永福，它就会到来。换言之，有经验的人都知道，命运的礼物在分配时是存在着差异的（因为差异正是命运的辩证法），但是永恒福祉（请注意，它也被转化成一种命运的礼物）却会平等地分配给所有祈愿的先生们。这是双重的困惑：首先，永恒福祉变成了这样一种好东西（被视为是一种非同寻常的报酬丰厚的差事和诸如此类的东西）；其次，它是平等分配的，对于命运的礼物来说这就是矛盾。也就是说，人们把感性和伦理搅和成一种舒适的胡言乱语：人们从感性当中提取了属性范畴，从伦理当中提取了平等分配。


    不过，祈愿的先生们当中的一位，“一个严肃的人”，他真心愿意为他的永福做点什么，他或许会说：“人们不能确切地、简洁地、清晰地获知何谓永恒福祉吗？你就不能‘在我修面的时候’为我描述一番吗，就像人们描述一位女子的可爱或者皇室的紫色或者遥远的地域那样？”（36）还好，我做不到；还好，我不具备诗人的品性，也不是一个好心肠的牧师，因为那样的话我就会开始，或许还会成功呢——那样我就又把永恒福祉置于感性规定性之下，结果情致的极致变成生花妙笔，尽管这是一个令人绝望的感性的任务——以感性的方式理解像永福这样的抽象的东西。在感性层面上，我作为观众被舞台布景和剧场月光迷住，在度过了一个极其愉快的夜晚之后回到家中，这是恰如其分的。但是伦理的关键在于，除了我自身的变化之外，不存在任何其他变化。在伦理层面上连贯一致的是，本质上的生存者的至上情致是与感性意义上最为贫乏的观念相呼应的，那就是永恒福祉。有人正确（在感性意义上理解）而风趣地说过，天使是所有存在物当中最乏味的，永恒是所有日子当中最漫长而无聊的，因为一个星期天就已经够无聊的了，永恒福祉则是永远不变的单调乏味，甚至不幸都会得到偏爱。（37）不过，在伦理层面上正常的是，生存者不应受诱惑把时间浪费在表现和描绘之上，而应被驱策着去行动。


    于是，如果一个生存者与永恒福祉建立情致性的关系，他的生存就是这种关系的表现。一旦人们知道一个个体是如何生存的，那么他也就会知道，他应该如何与永恒福祉建立关系，也就是说，他是否与永恒福祉建立了关系，没有第三条道路，因为绝对目的是不能被纳入的。（38）但是，这一点除了个体自己心知肚明外无人知晓，因此，任何人无须听他人的演说，无须阅读他人的著作，或者到牧师那里，到剧场，或者到牧师演出的剧场——为了去看那彼岸的戏剧化的月光，听那流经永恒的草地的小溪的低语。他只须重视自己的生存，然后他就会知道。如果永恒福祉没有绝对地为他改变他的生存，他就没有与永恒福祉建立关系；如果有某些东西他因故不愿放弃，他就没有与永恒福祉建立关系。甚至相对的目的也能部分地改变一个人的生存。但是，当我们不幸在这个思辨的19世纪把生存转变成一种关于一切可能事物的思想的时候，甚至面向相对目的的充满活力的生存也极为罕见了。精力充沛地聚财的意愿都会改变一个人的人生，更别提绝对目的了，那是最高意义上的意愿。换言之，所有相对的意愿是以为了他物而意愿某种东西为标志，而至上的目的却必须是因这目的自身之故。这个至上的目的并不是某种东西，因为果若如此，它就会以相对的方式与他物相对应，因而就是有限的。但是，绝对地意愿某种有限之物是一个矛盾，因为有限之物必定有某个目标，结果肯定会出现人们不能去意愿那个目标的时间。绝对地意愿就是意愿无限之物，对永恒福祉的意愿就是绝对地意愿，因为永恒福祉必须在每个瞬间被意愿。这也就是为什么永恒福祉在抽象的和感性的意义上是最为贫乏的观念的原因，因为永恒福祉是意愿者要绝对地努力追求的绝对目的，而非轻率地想象已经完成了，不是愚蠢地任由自己讨价还价，那样他只会丧失绝对目的。这也就是为什么永恒福祉在有限的意义上是愚蠢的原因，恰恰因为它在无限的意义上是绝对目的。这也就是为什么意愿者甚至对这个目的一无所知，除了说它存在着之外，因为一旦他对之有所知，他就开始减速了。


    但是，情致存在于生存者在生存中对它的表达；情致不在于对永恒福祉的见证，而在于改变自身的生存，使之成为对永恒福祉的见证。诗性的情致是一种有差异的情致，而生存的情致则是穷人的激情，是为每个人而在的激情，因为每个人自己就能行动，有时我们能够在女仆身上发现诗人在生存中徒劳寻找的情致。个体自己就能很容易地检查，他是怎样与永恒福祉建立关系的，或者他是否与永恒福祉建立了关系。他所需的只是让顺从以其全部欲望和诸如此类的东西拷问他的直接性生存。假如他找到了一个固定点，一个坚硬点，则他并没有与永恒福祉建立关系。没有比这更容易的了——也就是说，如果这样做是困难的，这恰恰因为直接性不愿让自己受到拷问；但是这一点自然地已经成为个体尚未与永恒福祉建立关系的充足证据。换言之，当顺从拜访直接性生存的时候，这表明个体不应该在直接性之中生活，而且顺从还表明能够在生活中发生的事。但是，如果个体在此退缩了，不管他现在幸福得都不敢知晓还有其他不同的东西，还是尽管他把自己想象成最不幸的人，他仍然感觉自己还会更不幸；不管他是精明的且算计着概率，还是虚弱的且指望着他人——简言之，如果个体在此退缩了，他就没有与永恒福祉建立关系。——相反，如果拷问性的顺从没有发现任何犹疑之处，这就表明，在拷问的瞬间个体与永恒福祉建立了关系。


    不过有一人，他守着妻儿和一份美差，舒适地待在室内，他在司法部任职，“一个严肃的人”，他当然愿意为自己的永恒福祉做些事情，只要他的职责和妻儿允许的话。他有热情，丝毫不怕在永恒福祉方面花上十个金币。他或许会说：“好吧，来审查吧，但是，当它尽可能快地结束之后，我们就该进行调和了，不是吗？我不得不说，调和是一项显赫的发明，它就像是出自我的内心，它不折不扣地隶属于19世纪，因此也隶属于我，我也是隶属于19世纪的呢。我十分崇拜那个伟大的发明者，而且每个人都应该崇拜他——每一个拥有世界史眼光的人，他们掌握了先前那些立场的相对的合法性以及它们走向调和的必然性。”没错儿，处在调和位置上的人，以此方式他甚至被司法部官员所认可，甚至被一位对世界史进行考察的司法部官员、也就是一位非同寻常的司法部官员所认可，的确如此。噢，不，我忘了我们身处的时代了，这个神学中心论的19世纪，我们是从上帝的立场出发考察世界历史的。不过，让我们忘记司法部官员和世界史、以及二者可能进行的交易吧。当政府高官或者国王本人亲自巡查国家财政状况的时候，不忠诚的官员有时会成功地让财务状况在检查日那天正常化。他想：只要我能通过这一天，一切都会恢复原样。但是，顺从并不是一位检查别人钱箱的国王，它掌握的是个体对自身的认识。顺从也不是旅行者；他自由地与当事人共处，为的是使每一天都成为检查日，除非顺从被消除，而那样一切都将丧失，但这肯定不是调和。当顺从持续存在并且从不睡觉的时候，当它伴随鲜有变化者且不离其左右的时候，不管他从事的是伟大的还是低贱的事业，并且与最为隐秘的思想为邻——然后呢？调和会在哪儿？我认为，在外面。


    那么，当调和试图挤进伦理和伦理—宗教领域的时候，调和是什么？调和是一个对自身和顺从不忠的人的可悲发明；一个无动于衷但却横行霸道的赝品，它假装为顺从，这是所有伪装当中最为危险的，就像小偷装成警察那样。在小事情上也是这样。有人怀着热情在某个行业坚持工作一年半载而不问报酬，不问他是否有所成就，不问安全和保证，因为热情的不确定性高于所有这类东西。然后，他疲倦了，于是他想要确定性，至少想要某种补偿他的麻烦的东西。当人们对永恒感到疲倦之时，他们就会变得像犹太小贩那样精明，像软弱的牧师那样敏感，像愚拙的新娘那样嗜睡；当人们没有能力去把握生存（即：去生存）真理的时候——那真理是作为堕入爱河的时间以及热情的无定向的奔跑而在；这时，调和就会到来。（39）两人相爱半年，大胆地甘冒一切风险，这的确值得一提；可是随后呢，此人真就拥有了那姑娘，并且在享有特权的婚床上伸展自己疲惫的四肢。就相对目的而言，调和是有其意义的，而且它必须忍受被调和的事实，因为与相对目的建立绝对的关系是不可理喻的。但是，绝对目的只有当个体绝对地与之建立关系的时候才会出场，就像永恒福祉与生存者之间的关系那样，不同于青年男女在时间中彼此拥有——因为他们都是生存者，二者不可能相互拥有，或者在生存中、即在尘世中宁静地彼此拥有。但是，说二者无法在时间中彼此拥有，这话是什么意思呢？任何一个堕入爱河的人都知道，这个意思是说，这个时间就是相爱的时间。就相对目的而言，有一部分时间是相爱的时间，然后是确定性的时间。但是，既然永恒福祉的等级比一个可爱的姑娘、甚至比一位女王都要高，那么相爱的时间变得长久也就是正常的了。不，不是更长久，因为永恒福祉的等级并非比女王更高，永恒福祉就是绝对目的，于是乎，全部时间，生存都是相爱的时间，这的确是正常的。


    绝对目的的每一种结果，甚至是能够涌现在祈愿者脑海里和创造性诗人的想象中的极为壮丽的东西，都是绝对的迷失，如果它想成为报偿的话；而奋斗者若道出“不，谢了，请允许我仅仅与绝对目的建立关系”则会更为明智。谁没有崇拜过拿破仑；谁没有怀着屈从的颤抖想到——就像孩子听童话故事那样，勉强地但却怀着更为强烈的崇拜的颤抖再一次去听童话故事，因为大人们总把童话归诸想象的领域——最神奇的故事在这里变成了现实！提尔斯承揽了讲述这方面历史的任务，请注意，他以超级的平静和政治家的经验讲述历史，仿佛一切都是恰如其分的，而当他怀着崇拜之心描述拿破仑的世界蓝图之时，他不止一次地说过：但是，跟通常情况一样，一切都取决于结果。（40）我认为，任何一个在脑海中再现拿破仑的伟大，同时又想起提尔斯如此轻松、如此自然、如此流利地随口说出的那句话的人，都会对何谓人类荣耀的思想形成一种极其强烈的悲伤印象。事实上，如果拿破仑像无所顾忌的观念一样伟大，如果他的整个人生就是一个童话；那么，跟童话故事一样，还应有一个奇妙的人物形象存在。那会是一个皱巴巴的老巫婆，一个干瘪的家伙，一个小生物，一只触角上带着密码的蜘蛛——这就是结果。（41）在童话故事中绝无人能与之抗衡的超人般的英雄，也处在这个小生物的力量之下；而倘若这个小生物不情愿，则整个童话都将付诸东流，或者变成有关一只触角上带有神奇符号的蜘蛛的故事。那些极低贱、极可怜的人为了与绝对目的建立关系而绝对地冒险，当然了，这一切真的不会变成童话，而且也不会变成一只触角带红点的小生物的童话。对于极其精明的人来说，胆大妄为地改造整个世界的计划是因结果而变得伟大的；反之，对一个可怜的人所做出的单纯的、天真无邪的决断来说，这个计划高于任何结果，其伟大性并不依赖于结果。我们所有人在上帝面前都是渺小的，我们一无所是，这一点要比做这个世界上最伟大的人、且受结果的奴役更为幸福，不管这结果是如愿以偿地出现，还是隐而不现。我们面对上帝时，结果是零，它比天国里最小的还要无限地微不足道；而在世界上，结果却是众主之主，万主之王。（42）不曾崇拜拿破仑的人，他可能是英雄、皇帝，并且视当一名诗人为他范围内次等之事，因为他口中吐出的话，他的对白——真没有哪一位满足于身为最伟大诗人的人能带给他更巧妙的对白了。但是我认为在他身上出现过这情况——他不知道他本人说了些什么。下面我讲一个真实的故事。拿破仑在前哨巡查的时候遇到了一个年轻军官，此人吸引了他的注意力。（43）他返回，给一些岗哨上的军官授予十字勋章，但那个军官却被解职，且代之以新人。无人能理解这个任命从何而来、为何而来。有正直之士注意到此事，他向拿破仑请愿，要求对此事重做处理。拿破仑回答说：不，那人我不能用，他在我这里运气不佳。果若如此，当死亡掠过他的坟墓的时候，一个人会有所察觉；果若如此，那就是在童话中，我们的确是在童话中，一个混迹于芸芸众生中的大活人被言辞击垮了，碾为尘土，像被风吹走似的。（44）于是在童话精神下，这事是会发生在拿破仑身上的，因为言辞对他来说要比对军官管用得多。


    在前面的章节中，我试图揭示出调和的假想特征，其时是针对一个生存者在生存与思维之间的调和。也就是说，关于调和所说的一切都可能是真实的、荣耀的，但是从一个生存者口中说</a>出就是谬误，因为生存者不允许在生存之外获得这样一个立足点，由此他可以对因在生成之中而将终结性排除在外的东西进行调和。此前还揭示出，关于和生存者相关的调和都是欺骗性的，因为抽象思维——更不用提纯粹思维了——恰恰忽略了生存，在伦理的意义上它的优点少到甚至要达到其反面的程度——它要受到谴责。一个生存者可以有两种在生存之外的方式，但是没有一种能够让他进行调和。一种方式就是从自身之中抽离，获得怀疑主义的无动于衷以及与世无争，一种抽象的平衡（适度影响），这一点在古希腊被视为是极度困难之事。（45）个体能够在生存之外的另一种方式就是处于激情之中，但是恰恰是在激情的瞬间，他获得了生存的动力。那种认为生存者能够成功地一步一步进行调和的想法，只不过是在童话般的时间消失和似是而非的量化手法的帮助下，以欺骗方法移开对质的辩证法的关注的一种惯常的尝试而已。


    在哲学意义上关于调和就是这样展开的。但是我们在这里进行的是伦理的考察，则调和就应该是在生存各环节之间的调和——如果绝对目的也是混迹于众环节之中的一个环节的话。这正是误解之所在，它很容易就会揭示出，调和高于顺从这一点事实上就是倒退。顺从允许或者关照个体直面作为绝对目的的永恒福祉。于是，这个目的不是混迹于众环节当中的一个环节。因此，调和的“既……又……”不是什么更好的东西，尽管它比不上我们之前描述过的那种包罗万象的开心的唠叨那么幼稚。（46）在顺从的瞬间，在敛神专注的瞬间，在选择的瞬间，人们会允许个体向绝对目的致敬——但是接下来呢，接下来调和出现了。一条狗也会在瞬息之间学会靠两条腿走路[68]，只是接下来呢，接下来就是调和了，那条狗还得靠四条腿走道——调和亦然。在精神的意义上，人的直立行走就是他对绝对目的的绝对尊敬；否则人要手脚并用。就相对环节而言，调和有其意义（所有的环节在调和面前都是平等的）；但对于绝对目的来说，被调和这一点正表明了绝对目的被降格为一个相对目的。说绝对目的在相对目的中具相化了，这话也不对，因为顺从所具有的绝对差异每时每刻都在保证绝对目的不会通敌。面向绝对目的的个体有其相对目的，此话不假，只是他拥有相对目的并不是说，那个绝对目的在这些相对目的之中被耗尽。在上帝和绝对目的面前，我们所有人都是平等的，此话不假；但是，对于我或者任何个体而言，说上帝或者绝对目的与其他东西是平等的，这话是错误的。


    对于特定个体来说，这或许是非常值得称赞的：当一名司法部官员，优秀的办公室职员，社交协会的首位爱好者，技艺几乎超群的长笛演奏者，打鸟冠军，收容院院长，高贵而令人尊敬的父亲；简言之，一个能够做到“既……又……”、并且有时间做所有事情的了不起的人物。（47）但是，这位官员要小心，不要成为那么了不起的人物，继续既做上述的一切，又有时间使自己的人生朝向绝对目的。换言之，这个“既……又……”意味着，绝对目的与其他东西是处于同一等级的。不过，绝对目的具有一种显著的特性，它每时每刻都想成为绝对的目的。如果个体在顺从的瞬间、在敛神专注的瞬间、在选择的瞬间理解了这一点，那这肯定不会说，他在下一个瞬间会将之遗忘。因此，如我所言，顺从将保留在个体身内，个体的任务远非使绝对目的在各种各样的“既……又……”之中进行调和；相反，它渴望的是那种长时间地拥有伟大瞬间的情致的生存状态。


    对调和在伦理领域出现和立足起到格外帮助作用的是中世纪修道院运动，人们用它来发挥威慑作用。人们相信，生存者对于绝对目的的绝对尊重将会把人们引向修道院。这场运动本身就是一种巨大的抽象，修道院生活是持续的抽象活动，生命持续地被用于祈祷和唱赞美诗，而不是在俱乐部里打牌。如果人们可以理所当然地对其中的一方进行滑稽处理的话，那么，人们必定也可以把另一方表现成对自我的滑稽处理。于是，为了使修道院运动停下来，已经知道如何从这运动中获利的世俗智慧，甚至在现在还不时宣讲对所有宗教承诺的免除。的确，在一个新教已经统治了三百年的新教国家里，任何一个想进修道院的人都会比写下“我该把我儿子送到哪儿上学”的焦虑的父亲所遇到的困难更大。（48）在世俗主义大获全胜的19世纪，人们至今仍能不时听到牧师在布道时鼓励人们参与生活中纯洁的快乐，警惕进入修道院的行为。人们听到了，而且也看到了，注意啊，这个主题把牧师俘获了，牧师不停地流汗、擦汗。结果呢，为了使修道院运动停止，人们发明了关于调和的愚蠢论调。就像把上帝的名字混同于一般的日常闲谈是愚蠢的，同样，把绝对目的与打鸟冠军以及诸如此类的东西置于同一等级也是愚蠢的。就算中世纪犯下了怪僻的错误，但这绝非等于说，调和就是可赞美的。中世纪与古希腊有一定的相似之处，它拥有古希腊人所拥有的东西，那就是激情。因此，修道院运动是充满激情的决断，它与绝对目的的关系是恰如其分的，在某种程度上，其高贵远比调和所拥有的可怜的掮客智慧更可取。


    调和将会（但是请注意，是以欺骗的方式，否则它做不到）识别出顺从面向绝对目的的情致性的瞬间，只是它随后会把这个目的混同于其他目的之间，并且在有限的意义上从与绝对目的的关系之中获得好处。那么，就让我们这样发问：一个人从与绝对目的的关系之中所能获得的最大好处是什么呢？在有限的意义上，他将一无所获，但却丧失一切。在尘世，对永恒福祉的期待就是最高的报偿，因为永恒福祉就是绝对目的，人与绝对建立关系的标志就在于，不仅没有报偿可以期待，反而有痛苦要承受。一旦个体不再满足于此，这就意味着个体在倒退，向世俗智慧、向犹太式的对今生应许的眷恋、向千禧年主义以及诸如此类的东西倒退。（49）我们的任务的难点正在与绝对目的建立绝对的关系。人的一生当中会反复出现这种现象：人们寻求出路，看能否摆脱这种踮着脚尖走路的生活，摆脱——满足于与绝对的关系。（50）的确有牧师说：存在着两条道路，牧师或许会着重强调这一点当然是一个虔诚的愿望。于是乎存在着两条道路，牧师如是说，而当他开始这个布道辞时，我们已经清楚地知道了他的意思，但是我们乐于再听一次，因为这根本不是什么只能听一遍的逸闻趣事或者俏皮话</a>。存在着两条道路：一条路是微笑的、无忧无虑的，它容易踏上，富于吸引力，撒满鲜花，蜿蜒地穿过可爱的地方，走在上面就像在草地上曼舞一般轻盈；另一条路是狭窄的，布满碎石，初上时很艰难，但是逐渐地……这是条快乐和美德之路。当牧师这样说时，发生什么了呢？就像那条美德之路逐渐在发生变化一样[69]，牧师的布道也发生着变化，逐渐地，这两条道路变得极其相似了。为了引诱听众趋向美德，对美德之路的描绘变得几乎是诱惑性的。但是，引诱是一桩危险之事。演讲者放弃了伦理，在透视法的帮助下以感性意义上正确的方式行事。（51）然后呢？于是实际上并不存在两条道路，或者说存在着两条快乐之路，其中的一条比另一条略明智，就好像为了欣赏美景而爬山时，不要过早地回头显得更为明智——为的是欣赏到更多的美景。然后呢？于是耽于感官享受的人（快乐主义者）不仅是错误的，因为他选择了快乐而非美德之路，而且他还是一个错误地追求感官享受的人，因为他没有选择快乐的美德之路。（52）一旦这个“逐渐地”在美德之路上在牧师口中获得了一种感性色彩，这就是你喉咙里的谎言了，老爹！（53）于是尊敬的牧师屈尊忘记了一点，他是在用一种无人敢为之的方法来处理生存。他在时间当中设定了一个目的，他关于美德的全部教导变成为一种精明理论。但是，如果有一位宗教人士听到这样的布道，他可能会对他的灵魂这样说：“别让他干扰你！他本人或许都未意识到他是想骗你，他是想使你失去耐心，当这个‘逐渐地’持续一年之久、或许持续整个一生的时候。不，我宁愿从一开始就知道，这条道路从始至终都是狭窄的，布满碎石和荆棘，我必须学会紧紧抓住那个绝对目的，在受苦受难的夜晚受它的光照引导，不受几率和暂时安慰的误导。”在德尔斐神庙里还有一则著名的题辞：别过度。（54）这是一切有限性的人生智慧的总和；倘若这就是最高限度的智慧的话，那么基督教瞬间就会倒退成一种幼稚的、不成熟的怪念头。（55）只要试着把这个“别过度”运用于让自己被钉上十字架的神的身上，人们立刻就会心生对宗教的嘲弄，这嘲弄是世间鲜闻的诙谐机智，因为通常而言，嘲弄宗教的人都头脑发热且愚钝不堪。带着一丝幽默，这嘲弄几乎就是最为诙谐机智的反对意见了，它回避了所有关于基督教的历史真理和永恒真理的争论，以下面的话免除了与基督教的关系：“太过份了，尊敬的牧师，神竟然让自己被钉上十字架。”在很多生活关系中，那个“别过度”的原则是有其有效性的；但是，把它运用于与绝对目的的绝对的、充满激情的关系之上，它就是胡扯。反之，后者的关键在于，绝对地甘冒一切之风险，绝对地不惜赴汤蹈火，绝对地渴望至上的目的；只是这里又出现了一个关键点——即使拥有绝对的激情并且放弃一切其他东西，一个人也不会获得受到嘉奖、得到永恒福祉的迹象。与绝对目的建立关系的首个真正的表现就是——放弃一切；但是，除非倒退立刻出现，我们必须真正地理解，放弃一切其实算不得什么，如果它旨在赢得至善的话。异教的错误在于第一种立场：不情愿甘冒一切风险；中世纪的错误在于第二种立场：误解了甘冒一切风险的涵义；而我们这个时代的总和是调和。


    修道院运动的可疑之处在于（除去所认定的值得嘉奖的错误之外），绝对的内在性有可能精力充沛地为了证明自己的存在，获得了在鲜明独特的外在世界当中的显而易见的表现，以之，不管人们朝向哪个方向，它都仅仅相对地区别于所有其他的外在表现。或者，调和令与绝对目的的关系在那些相对的目标之中被调和，它本身因之而成为相对的；或者，作为一个抽象名词在作为表语的相对目标之中耗尽自身，绝对关系所具有的威严由此变得空洞无物，变成一则漂亮的、但却在生活之外的生活导论，就像不被装订的书籍扉页那样。（58）但是，与绝对目的的关系是不会在那些相对目标之中耗尽自身的，因为绝对的关系会要求放弃所有这一切。而从另一方面说，与绝对目的建立关系的人可以自在地处于相对目标之中，以便在放弃之中演练那种绝对的关系。既然我们这个时代中几乎每个人都是纸上的强者，我们有时要处理一些毫无根据的忧虑。（59）在此方面的一个例子就是今人所处的一种危险：人们总是非常快地完成所有事情，结果他们陷入了找点什么填充时间的困境之中。有人在纸上写“怀疑一切”，于是他就怀疑了一切。如果某君刚满三十，他就陷入了要找点什么填充时间的困境，尤其是“如果一个人没有学会打牌，他就不能很好地照顾自己的晚年”。放弃一切也是如此——现在人们已经完成了。有人说，放弃一切太抽象了——因此，人们必须继续去抓住点什么。但是，如果我们的任务就是放弃一切的话，要是我们从放弃某物开始会怎么样呢？就像教师必感乏味无聊那样，就像我们通常在学校里识别平庸学生的办法那样——他们在作业布置后不到十分钟就拿着卷子跑上前并且大喊着：“我做完了”；同样，生活中的平庸之辈会立刻跑上前来，他们完成了，而且任务越重要，他们完成得越快；同样，与这样一代人打交道必使管理生存的权力机构感到疲惫。《圣经》说，上帝对罪人的忍耐之心令人无法理解，的确如此；但是，要与立刻就能完成任务的这类人打交道，这需要怎样的天使般的耐心啊。（60）


    于是，个体在绝对地定位于绝对目的之后，他并不离开尘世（那么，外在性何用之有呢？但是我们不要忘记，没有外在表现的内在性是最为困难的内在性，自我欺骗在那里是极其容易的），然后呢？然后，他的任务就是以生存的方式表现，他一直是绝对地面向那个绝对目的，绝对的尊敬（留意）。（61）他要以生存的方式表现这一点，因为言辞表达的情致是感性的情致；他要以生存的方式表现这一点，但却不能通过直接的或者显著的外在性直接地加以表现，否则我们要么得到修道院运动，要么得到调和。因此他能够像其他人一样生活，但是顺从会常常出面审查，看他是否努力保持了他在生存中首次定位于绝对目的之时的那种庄严。他不知道什么“既……又……”，他也不想知道，他的厌恶就像厌恶妄称上帝的名字那样，像恋人厌恶移情别恋那样。（62）顺从——这个生存的指挥官——将会出面审查。但是，如果顺从发现个体的高尚丧失了，发现他渴望手脚并用地行走，发现他在与一个可疑的人物——调和——交往，而调和最终赢得了胜利；那么，顺从就处于个体身外，站在那里，像画中的死亡天使那样俯身向着一支熄灭的火炬，因为绝对目的从个体暗淡的目光之中消失了。（63）我们或许在外表上看不到任何变化，因为与绝对目的的关系并不意味着先步入修道院，然后当他感到厌倦之时，再重新穿上世俗的服装，以之我们能从外表上看出他的变化。与绝对目的的关系也不意味着，绝对目的在相对目的之中耗尽自身，因为那样的话，一个人身上发生的变化能从外表上看出来。在一定程度上，这样说一个人的内在世界多少有些阴森：它既存在又不存在，不会直接地在外在世界被感觉到；但是，这样说内在世界也是荣耀的——如果它存在的话，因为这就是对内在世界的内心性的表达。一旦内在世界下决心以相称的比例在外在世界表现出来，修道院运动就出现了。调和根本不了解与绝对目的之间的关系，因为调和在相对目的之中耗尽自身。但是，内在世界将走向何方？其走向是这样的：练习与绝对目的建立绝对的关系就是任务，因此个体要努力达至极限——同时与绝对目的和相对目的建立关系，不是以调和它们的方式，而是与绝对目的建立绝对的关系，与相对目的建立相对的关系。后一种关系属于此世，前一种关系属于个体自身，这里的困难在于同时既与绝对目的建立绝对的关系，又在同一时刻像其他人一样参与到各种各样的事务当中。如果某君卷入一两个宏伟计划之中，他感到很难像其他人一样。他走神，不愿参与其他事情，备受四周所有骚动的干扰，他人的忙碌令他厌烦；他希望拥有一个属于自己的小空间，他可以坐在那里思索自己的宏伟计划。对于外交官和便衣警察来说，获得那种艺术和自控力就是一个相称的任务，他能同时继续他的宏伟计划，还能上舞场，与女士们交谈，玩撞柱游戏以及做他想做的任何事。但是，绝对目的是能够与一个人相关的最宏伟的计划，因此中世纪的人希望拥有一个小空间，以便能够全力应对绝对；但是，恰恰因为这一点，绝对丧失了，因为它变成了某种外在的东西。如果一对夫妇整整一周时间都忙于社交，他们有时会说，他们在过去的一周内根本没有时间在一起生活，尽管他们出现在同一个社交地点，彼此见过面。于是他们期待着有一天能够真正地为彼此生活，而这对于夫妻来说是美好的。对于一个想与绝对目的建立关系、但却因生存和生存的多样性而不断受阻的人来说，其情形看似与此类似。于是乎，他偶尔有那么一天会为其绝对目的而生活，这看起来是正常的。可是困难正在于此。这也就是说，夫妇之间的关系是相对的，因此他们期待着有一天真正地为彼此生活就是正常的。但是，偶尔与绝对目的建立关系等于与绝对目的建立了相对的关系，而与绝对目的建立起相对的关系就是在与某个相对目的建立关系，因为关系具有决定意义。于是，人们的任务就是练习与绝对目的建立关系，结果人们持续地在其身内拥有它，同时持续停留在生存的相对目标之中。——我们不要忘记，至少在学校里情形如此：我们识别平庸学生的办法就是，在任务下达十分钟后他就会拿着卷子跑上前说：我做完了。


    于是调和留在了外面。我要把相爱设为目的，而且让个体将之误解成绝对目的。那么，此人不会离开尘世，他会像我们其他人一样，或许当司法部官员，或许当商人等等。但是，他一旦绝对地理解了，他的爱情对于他来说是绝对的，则他的绝对任务就是持续地以此方式去理解；就好像他一度担心，他的爱情并非绝对，而是被搅进了一种“既……又……”的胡扯之中，结果他将竭尽全力努力使其永远不要发生。那么，调和变成什么了呢？这里的错误何在？这里的错误在于，他把相爱理解成了绝对目的。但是就绝对目的而论，个体这样行事就是恰当地行事。对于他从事的全部事业，不管他身在何处，他的状况如何，不管世界是向他招手还是发出威胁，不管他是诙谐的还是严肃的，顺从将首先出面审查，看他对绝对目的的绝对尊敬是否绝对地保持着。但这根本不是调和，就像说天堂和地狱之间有深渊限定一样地无法调和；在绝对目的和相对目的之间的也是这样的一个深渊限定。（64）


    但是，果若如此，我们的任务就是练习建立绝对的关系；那么生存就会变得非常艰巨，因为双重运动要持续地进行。修道院运动是通过想成为内在世界的外在世界来表现内在世界。这里存在着一个矛盾，因为当一名修道士跟当司法部官员一样同为某种外在表现。调和清除了绝对目的。但是，一个真正地拥有情致的生存者将在每一瞬间为自己表达，绝对目的就是绝对目的。这里的深刻之处在于内在世界的安静、纯洁，而欺骗的可能性仍然存在，人们会受到诱惑说他已经做了什么并且正在做什么。现在，如果有人想在这方面撒谎，那是他的事情，我乐于相信他所说的一切。因为如果那是伟大的事业，或许我能在帮助之下做同样的事情，至于他是否真正做过，这与我完全不相干。我只想给他那个审慎原则，以使他不补充说他也在调和，因为那样的话他就是在检举自己。一个把其绝对方向定位于绝对目的的生存者，一个其任务就是练习这种关系的生存者，他或许是司法部官员，或许是众多司法部官员当中的一个，但他不同于其他的司法部官员，而当人们看着他的时候，他却跟那些人完全一样。他或许赢得了整个世界，但他却不同于渴求世界的人。他或许成了国王，但是，每当他把王冠戴在头上的时候，每当他伸出权杖的时候，顺从首先要出面审查，看他是否以生存的方式表现出了对绝对目的的绝对尊敬。王冠暗淡了，尽管他仍然以王者的威严戴着它；王冠暗淡了，就像在顺从的伟大瞬间那样，尽管他已戴着它步入统治的第三十个年头；王冠暗淡了，就像总有一天，在他临终之际，在观众的目光和自己弥留的目光里，王冠暗淡下去一样；但是王冠的暗淡就发生在他力量的顶峰时刻。然后呢，调和的情况如何？肯定没有人再进修道院了。


    个体没有停止为人，没有为换上修道士的抽象道袍而脱去有限性的多样复合的服装，但他也没有在绝对目的与有限性之间进行调和。在直接性的层面，个体根植于有限性之中；当顺从确信，个体已经绝对地定位于绝对目的之上的时候，一切都改变了，根被割断了。他活在有限性之中，但是他的生活并不在其中。他的生活跟其他人的一样，具有人的生存的各式各样的谓语，但是他在其中就像穿着从陌生人那里借来的衣服一样。在有限性的世界中，他是一个局外人，但他并没有用异域服装来规定他与世俗性之间的差别（这是一个矛盾，因为他的确因此以世俗化的方式在规定自身）；他是一个乔装打扮者，只是他的假身份恰恰在于他看起来跟所有其他人一样。就像牙医松动牙龈、割断神经但仍让牙齿留在那里；同样，他在有限性当中的生活也是松动的，而他的任务不是让牙齿坚实地重新长出，那将会是调和。（65）就像在顺从的伟大瞬间人们不是进行调和，而是进行选择一样；同样，他的任务是获得去重复充满激情的选择的技巧，并且以生存的方式将之表现出来。那么，个体必定生活在有限性之中（于是困难的确在于，在有限性之中保留绝对的选择），但是正如他在顺从的瞬间抽走了有限性生活的力量，他的任务也就是重复这一幕。假设这世界为他提供了一切，他或许会接受，但他会说：“噢，好吧”——这个“噢，好吧”意味着对绝对目的的绝对尊重。假设这世界把他的一切都拿走了，他可能会皱眉蹙额，但是他会说：“噢，好吧”——这个“噢，好吧”意味着对绝对目的的绝对尊重。因此，他并没有直接地在有限性之中生存。


    对于永恒者、全知者、无所不在者而言，一个人错失永恒福祉或者一只麻雀掉在地上是否具有同等重要的意义；当一切被置于永恒当中的时候，这是否指示着，即使最无意义的情况也具有绝对的重要性——对此我不做评判。（66）我只能真诚地说：时间不允许我这样做——就因为我在时间之中。在生存中，生存者不可能做到这一点，因为他处于生成进程之中；而且对于生存者来说，玩弄辞藻的调和（在古希腊的意义上，这一点甚至究其一生都很难实现，但在德国的意义上，它在纸上是合法的）只不过是骗人的把戏。有死者的眼睛既无法忍受、伦理又禁止他绝对地冒险去忍受那种眩晕，那种因看到最无意义的东西同绝对的决断具有同等重要意义而生的眩晕；而且一个生存者无法获得安宁，他也不敢从自己成为奇幻的生存者这件事当中获得安宁，因为只要他在生存之中，他就不会永生。人们在生存中总在说这样一个词——向前；只要有这个“向前”，问题的关键就落在了对绝对区分的练习之上，落在了获得逐渐轻松地做出区分的技巧以及良好的自我意识之上。但是，当受到良好训练的人信赖他的自我意识的时候——他是轻松、快乐地做出那个绝对的区分的，当此之时，这仍然不是调和。或者，当年迈的主妇幸福地确信她的丈夫对自己绝对忠诚之时，她确信的究竟是什么呢？是他的调和以及在调和过程中被分解的心吗？或者，他一直都在悄悄地进行着爱的绝对区分，她只有在幸福的信赖之下才会确信，他那样做时是轻松的、可以信赖的，因此她并不需要任何外在的证据？我们不要忘记，婚姻不是绝对目的，因此，婚姻方面的实情比之于绝对地关于绝对的实情来说只能是不完美的。


    如果上帝直接就是做人的理想，那么表现出直接的相似性的意愿就是正确的。如果，比方说，一个杰出之士对我是完美的人，那么我想要表现出那种直接的相似性就是完全正常的，因为我们两个都是人，身处同一个领域之内。但是，在上帝与人之间（就让思辨思想保留着人性去玩把戏吧）存在着绝对的差别，因而人与上帝之间的绝对关系必须表现出这种绝对的差别，直接的相似性就会成为大不敬、粗鲁、放肆[70]以及诸如此类的东西。假如令人赞叹的上帝对一个人说：“你对我来说并不比一只麻雀更重要”，如果此人视表现与令人赞叹的神的直接相似性为己任；那么，他所赚得的就在这样的回答之中：“你和你的生存对我来说并不比一只麻雀更重要”——不管对此该做肯定性的理解，因为对于地位显赫者而言，万物同等重要；还是该做否定性的理解，因为万物对他同等重要，结果对他而言没有什么是重要的。不过，这当然是对上帝的疯狂亵渎。正因为上帝与人之间有着绝对的差别，当人绝对地表现出这种差别的时候，人才最为完美地表现了自身。膜拜是人神关系的极致，由此也是人神相似性的最高表现，因为质才是绝对的差别。但是，膜拜意味的恰恰是，上帝对于膜拜者来说就是一切；而膜拜者反过来就是那个绝对的有所差别者。绝对的有所差别者与自己的绝对目的建立了关系，但正因为如此，他也与上帝建立了关系。绝对差别是为了清场，就像警察在游行队伍中的所为那样；它清除了挤在相对目标中的人群和暴民，以便使绝对有所差别者与绝对建立关系。意欲靠近那种只有在永恒之中才有可能的平等对于生存者来说没有任何好处。对于生存者而言，充满激情的决断才是极致。生存就像走路。当万物存在着并且处于休息状态之时，万物很靠不住地看似具有同等的重要性，也就是说，如果我能够获得一种万物同等平静的视野的话。反之，一旦运动出现，一旦我在运动之中，行走本身就显现出持续的差别了。只是这种比较并不能显现出那种绝对的差别，因为行走只是一种有限的运动。


    但是，我们不能从练习绝对区分的任务之中得出结论，认为生存者要对有限性漠不关心。这是中世纪的夸张，它对内心性缺乏完全的信心，除非内心性变身为外在表现。但是，外在表现越少，则内心性越多，通过对立面表现出来的内心性（不过这个对立面恰恰在于，个体跟其他人完全一样，从外在表现上什么都觉察不出来）才是最高的内心性——如果它存在的话。还要不停地加上这一点：外在表现越少，则欺骗性越少。一个成年人能够兴致勃勃地参与到孩子的游戏当中，他能够为这游戏带来生气，但却无法像孩子那样游戏；同样，一个把练习绝对区分视为己任的人也是这样对待有限性的。但是，他从不进行调和。中世纪的内心性是不可靠的，因此它要看到内心性的外在表现。在这个意义上，这是一种不幸的内心性，犹如狂热地要求爱情的外在表现的恋人；这种内心性认为，上帝同样狂热地要求外在表现。真正的内心性不要求任何外在的声音动作。在练习绝对区分的过程中有着无限的激情，这激情想成为内心性——不带嫉妒，不带羡慕，不带怀疑。这激情不想徒劳地如生存中抢眼的东西一样凸显出来，激情恰恰会因此丧失，一如</a>当上帝不可见的形象变得可见之时的情形。这激情不想打扰有限性，但它也不想进行调和。在有限性以及有限性使生存者忘记那个绝对区分的多重契机之中，这激情愿意成为只为生存者的绝对的内心性；然后，顺便说一句，他也才能当他的司法部官员，等等。但是，任务的极限能够同时绝对地与绝对目的建立关系，相对地与相对目的建立关系，或者一直心怀绝对目的。


    如果这一点不可能做到，或者如果人们不愿以之为己任，那么与修道院运动的类比就会变得无条件地具有吸引力，不管人们愿意与否，不管人们对那个思辨的19世纪的命题是该笑还是该哭。在修道院运动中至少还存在着激情以及对绝对目的的尊重。只是，修道院运动不应被当作某种值得嘉奖的东西；相反，它应在上帝面前表现出谦卑，且怀有一定程度的羞耻之心。一个生病的孩子并不把获准跟父母一起待在家里当成嘉奖；一个恋爱中的女子并不把每时每刻都能看见自己的恋人当成嘉奖，而且她在按部就班地做自己的事情的时候，不能从对他的思念当中获得力量；她不会把跟恋人一起待在他的工作室、一直陪伴他的许可当成嘉奖——同样，修道院的候选人也应这样看待他与上帝的关系。而如果他这样做，人们就不会进而反对他的选择，不管人们屈尊在19世纪说些什么。但是，生病的孩子很快就会发现困难，不是因为他的父母不够温柔和关爱，而是因为不间断的交往会引发很多小冲突；恋爱中的女子很快就会发现困难，不是因为她的爱人不够好，而是因为日复一日的和每时每刻的持续会面有时会引发一定的厌倦——同样，修道院的候选人必定也会注意到这一点。在这一点上牧师常常会欺骗我们。他在星期日说，教堂里是如此安静和庄严，如果我们能够一直待在那里的话，我们肯定能成为圣人，只是我们不得不来到尘世的纷扰之中。牧师可耻地想让我们觉得，错误在于尘世，而不在我们；牧师可耻地教导我们傲慢自大，就好像我们选择了最困难的任务似的，尤其是当我们在尘世中并未每时每刻心怀绝对目的的时候。我认为牧师应该教导我们谦卑，于是他会说：“现在回家吧，每个人照管好上帝委派给他的事，并且感谢上帝，上帝了解人的弱点，上帝并不要求你们待在这里，整天除了唱赞美诗、膜拜和赞美上帝之外什么事都不做。那样的话，你们或许会发现那种内心冲突——上帝允许你们保持无知。”每周去一次教堂，其他时间人们在生活的多重样态之中打拼，这很容易在审美透视法的帮助之下引发幻觉。但是正因为如此，牧师应该知道如何小心行事，不要再三误用中世纪诱使会众步入巨大的幻想之中。


    实际上，在我们这个时代并无充足的根据来警惕人们进入修道院，中世纪的根据或许绝非我们所能想到的。假如我生活在中世纪，我永远都不可能下决心选择修道院。理由何在？因为这样做的人在中世纪是非常认真地被视为圣人的。如此一来，当我走过街道的时候，一个贫穷的可怜人遇到我，他或许比我好很多[71]，可他会冲我鞠躬，满怀情致地、严肃地把我当成一名圣人。但是这一点在我看来是最可怕的，它是对神圣的亵渎，是对与绝对目的的绝对关系的背叛。在我们这个时代，人们会把步入修道院视为疯狂，如果建有一座修道院的话。如今，人们读到有医生提出修建一座疯人院的计划，这跟修建修道院有相似之处。（68）我认为这是一个非凡的奖赏。被视为疯狂——这不无道理，它鼓舞人心，保护了绝对关系的安宁的内心性。但是严肃地被视为圣人，这定会令人焦虑致死。（69）在我看来，把一座修道院变成疯人院最接近于那种跟所有人一样的外在表现。因此，外在世界并非直接地与内在世界相呼应，而中世纪的错误正在于此。至少我是这样想的：就让我在这个世界上随便成为什么，这样子几乎不会伟大，但不管它多低贱，我都会竭力忍受。只是让我免除一件事：严肃地被视为圣人。如果有人开玩笑地称我为圣人，那是另外一回事，它不无道理，它鼓舞人心。（70）


    但是我们对中世纪修道院运动应表示出恰当的尊敬。可以肯定的是，的确有牧师说，步入修道院使我们避免了危险，于是在危险中生活就显得更加伟大——但是一定不要调和来帮助吗？我们必须努力相互理解，并且在何谓危险的问题上达成一致意见。修道院候选人把未能在每一瞬间都绝对地与绝对目的建立关系视为最大的危险。调和并不知道这个危险。在调和的帮助下，人们避免了绝对的危险和绝对的艰难，避免了与绝对的孤独和沉默的交往——在那里，最小的迷失都是绝对的迷失，最小的退步都是沉沦</a>；那里没有任何娱乐，对哪怕最微不足道的退步的回忆都会像中暑一样使无路可逃的不幸者燃烧；在那里，每一回虚弱、每一种厌倦、每一次情绪低落都像是死罪，而每一个这样的时辰都像是永恒，因为时间并未前行。人们避免了这些，这正是牧师所呼吁的避免危险，因为人们处于相对的危险之中，处于多样性的危险之中，在那里，最简单的经验都可以教会我们，我们永远不会丧失一切（恰恰由于多样性），而会以一种方式丧失、以另一种方式赢得；在那里，危险来自谋生之道、经济困难、健康以及在报纸上挨骂等等。这一点的确令人伤心，中世纪的怪癖一再被误用于教导人们像极端的家伙那样挺胸抬头；而当人们今天这样说的时候，它有一种滑稽模仿的味道，就像某君在老年收容所里展开讨论，说最高程度的勇敢不是自取性命，而是不去这样做，因此收容所里的全体住户会把自己看成最勇敢的人——因为他们毕竟有勇气不去自取性命！（71）或者，这就像冲着一群硬心肠的人宣讲，要像个男人那样承担自己的悲伤但却忽略辩证的中间项，宣讲那种能够像个男人一样伤怀的伟大。让我们去戏院上当受骗吧，让演员和观众完美配合从而在幻象之中去魅惑和受魅惑吧——那是辉煌的。（72）如果最坏的事情发生，我被取悦于我的仆人欺骗了，被想从我这里捞到好处的人欺骗了，被我的鞋匠欺骗，因为我是他最不情愿失去的最好的顾客。但是，如果我是一名好听众，我怎么会在教堂上当受骗，并且几乎害怕我自己呢？也就是说，如果我是一名好听众，那么我所听到的仿佛就是布道的牧师一直在说我似的；因为世间虚荣的或者相当一般的东西，在教堂里恰恰是受到赞美的，或许还十分罕见。但是，我为什么变得几乎要害怕自己呢？是因为牧师把我们人类（也就是我，如果我是一名认定他是在冲着我布道的好听众的话）描绘得如此堕落，以至于我对要做这样一个人而害怕发抖，以至于我面色惨白，颤抖着但却不情愿地说：“不会吧，我没那么坏吧？”唉，不然。尊敬的牧师把我们人类（也就是我，如果我是一名认定他是在冲着我布道的好听众的话）描绘得如此荣耀，远比那些待在修道院里的安静的人们完美，结果我（最终我认定，他说的就是我）感到羞愧、尴尬、面红耳赤，在尴尬之中我不得不说：“不，尊敬的牧师真的是过于客气了”，我会抬起头来，探问式地看看他，究竟是一位布道的牧师呢，还是一位新年祝福者[72]。（73）


    我们对中世纪修道院运动应该表示出恰当的尊敬。相反，调和是相对目标对于绝对所显示出的威严的反抗，它将把万事万物拉到同一条水平线上；调和是对人的尊严的反抗，它将使人成为相对目标的仆人。就其想比绝对对立更高这一点而论，调和是一个奇幻的想法。


    调和在纸上看起来相当不错。我们首先设立有限性，然后再设立无限性，然后在纸上写道：它们应该加以调和。生存者无可否认地在生存之外又找到了一个可靠的立足点，他可以在那个点上进行调和——在纸上。一个阿基米德支点被找到了，只是人们并未察觉到它成功地推动了整个世界。反之，如果场景不是发生在纸上，而是发生在生存之中，因为调和者就是一名生存者（由此他被阻止成为调和者）；那么，如果他意识到了生存的意义的话（也就是说，他生存着），则他将在同一时刻成为绝对的有所差别者，不是在有限性和无限性之间，而是在有限地生存和无限地生存之间的差别者。无限性和有限性在生存中结合，在生存者身上结合，生存者并不想费时耗力地去创造生存或者模仿生存，他就是要生存。借助调和，甚至生存都被再现在纸上。（79）在生存中，生存者找到了自我，生存者的任务要简单些：他无论如何都乐于去生存。于是乎，作为生存者，他不用从有限性和无限性当中发展出生存；作为有限性和无限性的结合，他应该以生存的方式成为其中的一个部分，但他做不到同时成为两个部分，因为他作为生存者就是那样的。这正是存在和生成的差别，而调和的奇异技巧——如果它的确有所归属的话，就是一个表达方式——为了开始。现代哲学在很多方面都出现了这种情况，因为它的任务是与错误的反思进行斗争，当其完成之时，它把这项工作的完成与万事万物的完成混为一谈，并没有把这项工作的完成至多视为是真正任务的开端。


    人们既可以为善又可以为恶，正如人们以单纯的方式所说，一个人拥有同时为善和为恶的自然倾向，但是人们不可能同时成为善的和恶的。在审美的意义上，人们要求诗人别去描绘那些抽象的道德楷模或者恶棍，而要像歌德那样，他笔下的人物既是善的又是恶的。为什么这个要求是合法的呢？因为人们希望诗人描绘出人们所是的样子，而每个人既是善的又是恶的；还因为诗人的媒介是想象的媒介，它是存在而非生成，至多是一种透视法之下的生成。但是，倘若把个体从这种想象的媒介之中抽出，从这种存在中抽出，将其置于生存之中，则伦理立刻就会以其要求面对他，看他现在是否乐意生成——不管是善的还是恶的。在自我省察的严肃时刻，在告解的神圣瞬间，个体从生成之中抽身，并且在存在之中察看自己身处何方。（80）唉，这结果更糟，他既是善的又是恶的；但是，一旦他重返生成，他或者生成为善，或者生成为恶。这个所有人同时为善和为恶的总结与伦理无涉，伦理所有的不是存在的媒介，而是生成的媒介，因此它拒斥对生成的全部解释，它们是在存在内部以欺骗的方式所做出，以此生成的绝对的决断在本质上成为倒退，而所有关于它的讨论在本质上只是虚惊一场。因此，伦理必须拒斥那种在我们这个时代所听到的对克服反思的欢呼。（81）要去克服反思，这是何许人？一个生存者。但是，生存本身就是反思的领域，一个生存者就在生存之中，也就是在反思之中；那么，他怎样做才能克服反思呢？不难看出，同一律在某种程度上更高，它就是矛盾律的基础。（82）但是，同一律只是界限，它像蓝山，像画家所称之为的基线——绘画才是主要的。（83）于是，同一律就是比矛盾低的观点，矛盾是具体的。同一性是出发点，但却不是趋向生存。（84）一个生存者通过从生存中抽身的办法最多能够达到、并且持续不断地达到同一性。但是，因为伦理视每一个生存者为其农奴，它在任何时候都绝对禁止生存者抽身。不是同一律取消了矛盾，而是矛盾取消了同一性，或者如黑格尔常说的，让同一性“毁灭”。（85）


    调和取消了与绝对目的的绝对关系，使生存对于生存者来说变得容易了；对绝对区分的练习会使生活绝对艰难，尤其是在人们身处有限性的同时，还必须绝对地与绝对目的建立关系，相对地与相对目的建立关系。但是，在这种艰难之中有种慰藉和安宁，因为绝对地、也就是说倾其全力并且放弃一切他物而与绝对目的建立关系，这一点绝非矛盾，而是对等者之间绝对的互惠互利。换言之，世俗性激情令人烦恼的自我矛盾产生自个体绝对地与一个相对目的建立关系。因此，虚荣、贪婪、嫉妒等本质上就是疯狂，因为疯狂通常的表现就是——绝对地与相对目的建立关系，并且在审美意义上将之理解为滑稽，因为喜剧性总是存在于矛盾之中。倾向于永恒的存在者倾其全力抓住转瞬即逝的东西，紧抓变化多端的东西，当他们一无所获之时，却自认赢得了一切，这就是疯狂（从审美角度观之就是滑稽）；这样的存在者上当受骗了，当他们毫无损失之时，却自认丧失了一切——从此不再上当了。当转瞬即逝者逝去之时，它就是无，其本质在于已经过去，像感官享乐的瞬间一样快，后者与永恒相距最远——时间当中的一瞬，充盈着虚空。


    但是或许有人会说——一个“严肃的人”:“可是，难道不是肯定地、确定地有那样一种善吗？有一种永恒福祉即将到来，这不是肯定而又确定的吗？因为那样的话，我肯定会追求它，否则我为它冒险舍弃一切就是在发疯。”在牧师的布道中常常出现这种或者类似论调，它构成了向布道辞中这样的部分的过渡——为了安慰并且减轻会众的痛苦，牧师证明有一种永恒福祉即将到来，而会众会更加热切地去追求它。这样的证明犹如甘霖，犹如容易接受、容易理解的字句：“实践性的练习同往常一样被推迟了。”（86）我并非严肃之人，这一点太好了，我非郑重断言的哲学家，亦非小心翼翼的牧师，否则我立马就会着手去证明。幸运的是，我的轻浮使我免于展开证明，并且敢于以我的轻浮品性指出，如果一个人出于对郑重断言的哲学家和小心谨慎的牧师的信任而下定决心去渴求永恒福祉的话，那么他其实并没有在渴求，他对所有哲学家的断言和全体教士的小心谨慎的信任恰恰阻止了他如是为之（当然了，牧师会</a>认为这是缺乏信任），而且还促使他开心地同往，去从事一桩理智交易，一个有利可图的证券交易式的思辨活动，而不是进行一次冒险；这种信任帮他进行了一种虚假的运动，一个针对绝对的虚假的障眼法——尽管他完全滞留在相对事物之中；一个虚假的过渡，就像在享乐主义内部从享乐主义转向伦理那样。总而言之，人们在规避最终决断的时候不可思议地狡猾和诡计多端，任何一个见证过被派到水下的步兵的奇怪行为的人，都会在精神的世界里找到足够的类比。（87）我的论点是：个体首先要通过冒险而无限化；个体不再是同样的个体，冒险行动也不是混同于众多事业当中的一个，不再是关于同一个体的又一个谓词。不然，通过冒险，他本人变成了另一个人。在他进行冒险活动之前，他只会将之理解为发疯（这一点远比一个没头脑的言语空洞的人幻想自己将之理解为智慧、但却拒绝去做更为可取，以此方式，他本人直接地表现为疯狂；而那个视其为发疯的人则通过放弃而彰显出自己的精明）；当他开始冒险活动之后，他不再是同一个人了。于是，过渡的界限赢得了相应的空间，这是一个横亘在二者之间的鸿沟，一个与无限性的激情相适应的场景，一个理智无法跨越的深渊，无论是向前还是后退。（88）


    但是，因为我绝不会去证明永恒福祉的存在（一方面是因为这不关我事，至多事关宣讲此理的基督教；一方面是因为，它根本不存在——如果它能够被证明的话，因为绝对伦理之善的存在只能以个体本人的生存行动加以证明），我会在当下时刻更仔细地考察那个严肃的人所说的话——它们的确值得关注。于是乎，他要求，肯定地、确定地有这样一种善即将到来。但是实际上，要求某种即将到来的东西既肯定又确定，这太过分了，因为在未来和现在之间有那么一个短暂的瞬间，这个瞬间使人们能够对未来有所期待，但却使在当下时刻拥有肯定性和确定性成为不可能。（89）现在的情形是肯定的和确定的，但是现在与未来的关系正因为如此而是非确定性的，因而也才是可期待的。从思辨的角度出发，我能够向后以回忆的方式企及永恒，永恒者能够直接地与永恒建立关系；但是，生存者却只能向前与永恒建立关系，就像与未来建立关系一样。——那个严肃的人继续说道：如果他能够确定，有那样一种善即将到来，那么他甘愿为之冒险，否则去冒险就真的是疯了。这个严肃的人讲话几乎像逗乐小丑，很清楚，他是想戏弄我们，就像为了跳跃而先助跑的步兵——结果他真的跑了起来，根本不理会跳跃。如果一切都确定无疑，他会甘冒一切风险。但是何谓冒险？冒险是不确定性的关联物；一旦确定性出现，冒险也就终止了。那么，如果他获得了肯定性和确定性，他就不可能去冒险；那样他就没有冒险，尽管他舍弃了一切；如果他没有获得确定性，果若如此，那个严肃之人就会郑重地说，他不愿冒险，那的确是疯狂。以此方式，那位严肃之人的冒险不过是一场虚惊。如果我通过冒险而拥有的东西是确定的，那么我就没有冒险，我是在交易。因此，我拿一只苹果去换一只梨并不是在冒险，如果交易时我把梨拿在手中的话。讼棍和骗子对此了如指掌，他们互不信任，所以就把交易的东西攥在手中。他们的确拥有一种关于冒险的狭隘观念，一方转过身去吐口水都会被视为是冒险，怕他耍花招。我散尽家财换得一颗珍珠，在交易的瞬间我把珍珠攥在手中，这不算冒险。（90）或许这是一颗假珠子，那么我上当受骗了，我做了一桩糟糕的交易，但是我并没有冒任何风险。反之，如果那颗珍珠隐身于遥远的非洲的某个难以到达的秘密地点，如果我从未把珍珠握于手中，然后我离开了家园，放弃了一切，踏上了那条漫长而艰辛的旅途，而并无我的事业能否成功的确定性，那么我就是在冒险[73]——于是人们晚上就会在俱乐部听到那位严肃的人说：这是疯狂。但是，无论那个冒险者在前往非洲的漫长而危险的旅途中能够遇到何种怪事，我都不相信他会遇到比那个严肃的人所说的话更为奇怪的东西，因为那人在其全部的严肃之中所保留的唯一真实的话就是：这是疯狂[74]。这的确是疯狂。冒险总是疯狂的，但是为了某种期待之中的永恒福祉而冒险，这是整体性的疯狂。相反，关于确定性和肯定性的问题是一种精明，因为它是避免行动和冒险的艰难以及把事情隐入知识和无谓言谈的遁辞。不然，如果我真的要冒险并且真的用行动去追求至善的话，不确定性必定会出现，而我必定要有活动的空间，如果我可以这样说的话。但是，我所能得到的最大的活动空间——无限的激情在那里做出最激烈的手势，就是在与永恒福祉的关系中的知识的不确定性，或者说对永恒福祉的选择在有限的意义上就是疯狂。看吧，这里有足够的空间，现在你可以冒险了！


    于是乎，永恒福祉作为绝对的善就拥有了这样一种显著特性——它只能通过获取的方式被规定；而其他的善则可以由善本身规定，其原因恰恰在于其获取方式是偶然的或者是相对辩证的。比方说，钱既可以靠工作挣得，又可以不靠工作而获得，二者都有多种不同方式，只有钱是同样的好东西。再比方说，根据不同的才能和外部环境，知识的获取方式是不同的，因此它不由获取方式被规定。但是，关于永恒福祉所能说的只有一点，即它是通过绝对冒险的方式才能企及的善。任何对于这种善的荣耀的描绘都已经是在试图使这一点成为可能——存在着多种获取方式，比方说更容易的和更困难的方式，这种尝试揭示出，这不是在描绘绝对的善，而只是幻想自己如是为之，其本质一定是在谈论相对的善。之所以在一定意义上谈论这种善是容易的，就因为它是确定的——当一切变得不确定之时，因为谈话者永远不会陷入困境，就像相对的善的情形所揭示出的，对一个人有益的东西对另一个人未必有益。因此，关于这种善的演说非常简短，除了冒险外别无他言。培尔靠工作、保罗靠玩彩票、汉斯通过继承遗产、麦斯因币制改革、克里斯托夫靠从一位商人手中买了件家具而致富等等，关于这些根本没有逸闻趣事可讲。（91）但从另一种意义上看，这种演说又是漫长的，而且是所有演说中最长的，因为冒险要求意识具有透明度，后者的获得只能是极其缓慢的。宗教演说的任务就在于此。如果它只道出简短的一句话——冒险，则整个王国就只需要一名演说者；另一方面，最长的演说永远都不应忘记冒险。宗教演说可以涉及任何东西，只是它要不断地使之与宗教的绝对规定性相关联。它必须走上所有的道路，了解所有错误的栖身地，各种心情的藏身处，了解激情如何在孤独之中理解自身（每一个有激情的人都多少有些孤独，只有那些喋喋不休讲废话的人才会在聚会中露脸），错觉在何处诱惑，道路在何处发生分歧等等，为的是不断地使一切与宗教的绝对规定性相关联。如果在这个方面一个人能够为他人做点什么，他就不必费事地转移到波斯和中国去，因为就像宗教演说比所有其他演说更胜一筹一样，所有真正的宗教演说对于绝对的善的另一面——永恒福祉——一无所知，因为它知道，任务不是从个体出发到族类，而是从个体出发、经过族类（普遍的东西）而企及个体。宗教演说是通往善的道路，可以说它是对道路的模仿[75]，它如同人生一样漫长，它模仿宗教人士所描绘的道路，其意义不同于行星的运行轨迹或者数学家所画的圆。但是，通往绝对之善是没有捷径的，而且既然它只能通过获取的方式被规定，其绝对的困难就成为人们与绝对的善建立关系时的唯一标记。用一种更容易的方式偶然发现它（通过出生于一个极其有利的年份的方式，比方说生于19世纪；有一个聪明的脑袋瓜；与某位伟人同乡，或者是某个使徒的姻亲），做个命运的宠儿，这只是人们上当受骗的证据，因为幸运先生并不隶属于宗教领域。（92）宗教演说的优点就是使道路困难起来，因为道路是决定性的东西，否则我们所有的只是感性。但是基督教使道路变得格外困难，说基督教使道路变得容易，这不过是使众多人落入陷阱的错觉而已，因为基督教对人的帮助始于这样的方式——它使一切都比先前更加困难。如果有个异教徒只对绝对的善有个大概的了解，那么基督教就会通过荒谬来帮助他。如果人们忽略这一点，事情真的会变得比在异教中还要容易；但是，如果坚持这一点，则一切都更为困难，因为凭借自身的力量维持一种微弱的希望要比借助荒谬的力量获得确定性更容易。当感性意义上的受难者痛苦呻吟的时候，他想从伦理中获得慰藉——它确能提供安慰，只是，伦理首先会使感性的受难者比先前更痛苦。如果人们忽略这一点，伦理就会使事情非常容易和舒适，但那是在妄称伦理。一位感性意义上的受难者尽管在受苦受难，但他还能再痛苦一些；如果他向伦理求助，那么，好吧，伦理首先会让他才出虎穴、又入狼口，于是他彻底获得了高声尖叫的事由——只有这样伦理才会帮助他。（93）基督教的情形亦然。基督教要求个体以生存的方式冒险（情致）；异教徒也能做到这一点，比方说在假设不朽的前提下冒险。不过基督教还要求个体拿他的思想冒险，冒险在与理智相反对的情况下信仰（辩证性）。那个严肃之人根本不会冒险，因为他想要的是确定性，于是有一点是确定的——存在着一种纯粹的确定性，也就是说，这是一桩绝对的冒险事业。生存者在不朽的假设下在人生中苦苦挣扎，这一点看起来已经相当艰巨了；取得一项关于复活的证明是极大的解脱，如果证明本身不是非常困难的话。与异教世界相比，在一个中间人的帮助下赢得一切看似相当容易，而在异教世界，智者尽自己最大的努力也鲜有成就。（94）但是，假设万事中最困难的就是有个中间人！在一部福音书的帮助下赢得一切看似相当容易，如果福音书的存在不是万事中最为困难之事的话！通过上帝而无所不能看似相当容易，如果人自己一事无成不是最为困难之事的话，而极其困难的是，每一代人中只有少数人能够真正道出此言：日复一日，他们相当有把握地意识到，一个人一事无成。但是，如果跳过辩证性，结果会怎样呢？结果，所有这一切都会变成闺蜜间的闲谈和妇人的喋喋不休，因为人们挺了解犹太人和妇人，他们在一分钟内唠叨的话一个男人一辈子也说不完。如果跳过辩证性，对复活的证明就相当讽刺地成为了过度证明，而不朽的确定性还比不上在异教世界。于是，中间人变成了一个可疑的人物，一个头戴光环和许愿帽的感性的漂亮人物；福音书变成了谣言，有点坊间闲谈的味道。于是，通过上帝无所不能的人，现在变得凭借自身也能略有作为，他们客气地装做一切仿佛都是通过上帝而为之，远远地躲在那种以生存的方式合理地练习“自己一事无成”的艰难意识背后。（95）如果跳过辩证性，整个基督教就会变成一个轻松的观念，变成迷信，而且是所有迷信当中最危险的一种，因为它是对真理的迷信，如果基督教就是真理的话。换言之，对于谬误的迷信拥有一种可能性——使真理出现并且唤醒真理，但是，当真理存在之时，迷信借助与真理的关系会将真理转化为谬误，于是拯救根本不可能。不然，基督教的轻松只以“困难”为标记。于是，它的轭是容易的，担子是轻省的——对于甩掉了所有担子的人来说，希望的、恐惧的、沮丧的和绝望的担子；只是这一点非常困难。（96）反过来说，这困难是绝对的，不是比较的—辩证的（对一人比对另一人更容易），因为这困难绝对地与每一个具体的个体建立关系，并且绝对地要求他的绝对努力，但也没有更多的要求了，因为在宗教领域里没有被不公正对待的个体，就像没有命运的宠儿或者中彩一样。


    §2 生存情致的本质性表现——痛苦；作为感性人生观的幸福和不幸，与作为宗教人生观的痛苦（在宗教演说中被揭示）之间的对立；痛苦的现实性（幽默）；在后一种情况下的痛苦的现实性之为生存者与永恒福祉的关系的标记；宗教幻象；内心冲突；在前一种情况下的痛苦的根源及意义——离弃直接性、但仍停留在有限性之中；一个建设性的娱乐；幽默作为宗教的伪装


    从前节内容中我们应该回忆起，生存的情致是行动，或者是对生存的改造。这个任务被设定为同时绝对地与绝对目的建立关系，相对地与相对目的建立关系。但是这个任务还应在具体的困难之中进一步地加以理解，以免生存情致在感性情致之内被取消，仿佛生存情致怀着不曾改变的直接性的激情一劳永逸地或者每月一次地说出它似的。如果一切都将在纸上被决定，那么人们立刻就能开始理想的任务；但是在生存中，我们必须从训练与绝对目的建立关系并且削减直接性的力量开始。在纸上，个体是一个第三方，一个立刻就能为你效劳的快手。但是一个真正的个体毕竟处于直接性之中，就此而言他实际上是绝对地处于一些相对的目标之中。现在，个体开始行动了，请注意，不是同时绝对地与绝对目的、相对地与相对目的建立关系，因为他处于直接性之中，情况恰好相反；而是以通过“放弃”练习建立绝对的关系为开端。这个任务是理想性的，或许永远无人企及；只有在纸上人们才会自然而然地开始并且即刻结束。为了绝对地与绝对目的建立关系，个体必须训练放弃相对的目的，只有这样，才有提出理想性任务的可能，这任务就是同时绝对地与绝对目的、相对地与相对目的建立关系。在此之前不行，因为在此发生之前，个体总是多少有些直接性的，由此他是在绝对地与相对的目的建立关系。即便他战胜了直接性，他仍然与其胜利一起处于生存之中，由此再次被阻止绝对地表达与一个绝对目的的绝对关系。感性情致与生存是有距离的，或者靠幻觉身处其中；而生存情致则沉潜于生存之中，带着生存意识穿过所有的错觉，并且以行动去改造生存，从而变得越来越具体。


    行动看似与受难截然对立，因此，说生存情致（它是行动的）的本质表现就是痛苦看起来就有些奇怪。但这只是看似如此，宗教境界的标志再次在此显现——肯定性以否定性[76]（与直接性的直白[77]以及反思的相对性的直白有所区别）为标志，宗教行动以痛苦为标志。这里的两面性在于行动还可以意味着外在世界的行动，这一点的确是真的，只是它同时意味并且暗示着，此处所说的不在宗教境界，而在其他境界之内。外在世界的行动的确可以改造生存（像皇帝征服了全世界并且使人民成为奴隶），但却不能改造个体自身的生存；外在世界的行动的确可以改造个体的生存（像一个人从中尉变成皇帝、从犹太小贩变成百万富翁或者诸如此类会发生的情况），但却不能改造个体内在世界的生存。（97）所有诸如此类的行动因而都只是感性的激情，其法则是适用于感性关系的法则：非辩证性的个体改变了世界，但却保持自身不变，因为感性的个体从未拥有辩证性，相反辩证性在其身外；或者说个体在外在世界得到改变，但内在世界却保持自身不变。于是场景发生在外在世界，因此，即使把基督教引入一个国家也只是一种感性关系，除非此为使徒所为，因为他的生存是悖谬的、辩证的；否则，如果个体没有在自身之内得到改变并且持续得到改变，则把基督教引入一个国家就跟征服其他国家一样都不是宗教行动。但是，本质性的生存情致是与本质性的生存相关联的；本质上说，生存就是内心性，内心性的行动就是受难，因为个体无力改造自身，可以说它是在佯装改造自身；于是，受难就是内在世界的最高行动。对直接性只有一点可怜的不耐烦的人去理解这个技艺是十分困难的，此人是向外的而非向内的；更别提那种几乎完全向外的人了——如果他不是以此方式对内心性的存在一无所知的话。


    直接性是幸福，因为在直接性之中没有矛盾；从本质上看，直接性的人是幸福的，直接性的人生观就是幸福。如果有人就此追问，他从何处得到这种人生观的，这种与幸福的本质性关联，则他会如少女般地回答说：就连我自己也无法理解。矛盾来自外部，矛盾就是不幸。倘若它并非来自外部，则直接性的人就会保持对其存在的无知。当矛盾来临之际，他感觉到了不幸，但却没有理解痛苦。直接性的人与不幸从未有过默契，也就是说，他自身没有成为辩证性的。倘若他没有逃离不幸，则最终显示他缺乏自我控制力，也就是说，他绝望，因为他未能理解不幸。（99）不幸犹如直接性道路上的瓶颈。现在，他处于不幸之中，但是本质上说，他的人生观会不断地想象着，不幸还会终止，因为不幸是异类。倘若不幸没有终止，他就会绝望，以此直接性终结了，转向对不幸的另一种理解的道路成为可能，也就是说，转向对痛苦的理解，一种不是对这桩或那桩不幸的理解，而是本质上对痛苦的理解。


    幸福，不幸，命运，直接性的热情，绝望——这些都是感性人生观所要处置的。不幸是在与直接性的关联之中所发生的事情（命运）；从理想的角度观之（面向直接性的人生观），不幸是被清除了的，或者它必须被清除。诗人通过把直接性引入理想性的办法来表达这一点，理想性就是在有限性的世界中找不到的直接性的幸福。诗人在此利用幸福。但另一方面，诗人（诗人从来只在直接性的范围内操作）使个体屈从于不幸。这是对男女主人公之死的意义的通常理解。但是要想理解不幸，要与之达成默契，颠倒一切，使痛苦成为人生观的出发点，诗人对此无能为力，诗人也不该这么做，因为那样他只是浅尝辄止而已。


    反之，内心性（伦理个体和伦理—宗教的个体）把痛苦理解成是本质性的东西。直接性的人无意识地忽略不幸，只要不幸不在外部，他就不知其存在；宗教人士则持续地心怀痛苦，要求痛苦[78]，其程度一如直接性的人要求幸福。即使不幸并未出现在外部，他也要求痛苦并且心怀痛苦；因为他要求的不是不幸，那样的话，其情形就仍然是感性的，他自身在本质上仍然是非辩证性的。


    我们很少看到或听到一则正确的宗教演说，也就是清楚它应该使用何种范畴以及怎样使用这些范畴的演说，或许比一部完美的诗作还要罕见。但是，我们有时会在一部诗作中发现，出自某个特定人物之口的话极具反思性，结果这个人物因之从整个诗作的范围中被反射出来；同样的，宗教演说辞更经常地成为一种从各个境界中抽取出来的少量东西的可悲聚合物。但是自然了，成为一名诗人是需要使命感的，而成为一名宗教演说者则只需通过三次考试，然后，他就可以获得一个职位了。（100）


    宗教演说当然不必一直谈论痛苦；但是，无论它说什么，无论它怎样翻腾，无论它走上何种道路以得人，无论它如何在独白中见证自己的生存，它必须一直以其所呈现的整体范畴作为衡量标准，以便让那些行家里手立刻从演说展现的人生观当中看到整体的方向。（101）于是，宗教演说可以谈论任何东西，只是它必须直接地或间接地在内部呈现出绝对标准。仅仅查看特定的国别图、但却从未在世界地图上查看不同国家之间的关系，用这种方法学习[79]地理是令人困惑的，也就是说，举个例子，当丹麦看起来跟德国几乎同样大小的时候，这是具有欺骗性的。同样，当整体范畴——哪怕是间接呈现的——没有从始至终指明方向的时候，宗教演说辞的细节都会起到干扰作用。宗教演说在本质上通过痛苦而升华。直接性的信念在于幸运，宗教的信念却在于，在痛苦中才有人生。因此，它必须坚定地、有力地走到深处。（102）一旦宗教演说开始斜眼瞄着幸福，用几率安慰自己，临时性地获得力量，它就是虚假的教导，是向感性的倒退，因而就是浅尝辄止。对于直接性来说，诗是对生活的升华；而对于宗教来说，诗是一种美好的、可爱的玩笑，它所给予的安慰是宗教所要拒绝的，因为宗教恰恰在痛苦中呼吸。直接性在不幸之中吐气，宗教在痛苦中开始呼吸。这里的关键一直都是通过质的辩证法而使各境界之间严格地彼此分立，以免使所有东西成为一个。当诗人想从宗教当中撷取点东西的时候，他真的会变成一个笨手笨脚的家伙；而当宗教演说者想通过涉猎感性领域的方式去阻止他的听众的时候，他就是一个骗子。一旦宗教演说把人们分为幸福的和不幸的，正因为如此，这演说就是浅尝辄止，因为从宗教的角度观之，所有人都是受痛苦折磨的，问题的关键恰恰是进入痛苦之中（不是用掉进去的方式，而是用发现“人就在其中”的方式），而非从不幸中逃脱。从宗教的角度观之，一个全世界都向他卑躬屈膝的幸运者，如果他具有宗教性，他就跟一个不幸从外部来袭的不幸者完全一样，都是受痛苦折磨的人。从宗教的角度观之，“幸福与不幸”的区分是可以使用的，但却只能以戏谑的和反讽的方式，以此鼓舞个体进入痛苦之中，并且由痛苦来规定宗教。


    但是，人们如今听到的宗教演说辞罕有正确使用范畴的。高度令人尊敬的演说者忘记了，宗教即内心性，内心性是个体在上帝面前与自身的关系，是在自身之内对这种关系的反思，痛苦正由此出场，痛苦的本质所属物也根源于此，结果，痛苦的缺失就是宗教性的缺失。演说者把个体仅仅理解为与一个世界建立了关系，一个或大或小的周围世界。现在，他献上了关于“幸福与不幸”的菜肴——不幸者不应丧失勇气，因为还有很多更为不幸的人，而且，很可能的是，“在上帝的帮助下，一切都会好起来”[80]，人们历经磨难终有所成。是啊，若麦德森没有如何如何的话，他定会成为司法部官员！看，人们很乐于听这些玩意，因为这是在以宗教的方式宣扬对宗教的豁免——免除在痛苦之中的宗教热情。如果宗教演说者忘记了，他的场景是内心性以及个体与自身的关系，那么在本质上他的任务就与诗人的任务相同；果若如此，他最好保持沉默，因为诗人会比他做得更好。如果宗教演说者以前述方式宣讲不幸，那么这演说不仅在宗教看来是令人震惊的（也就是说，因为他装成宗教演说者），而且他还会为自己带来讽刺性的报复，即从这个演说中可以推出，有根本不受痛苦折磨的幸福的宠儿存在——这一点在宗教看来极为可疑。对宗教演说的邀约十分简单：到这里来，你们所有劳苦担重担的；这演说预设，所有人都是受难者，的确，他们应该成为受难者。（104）演说者不会走到听众中间，在那里指着一个人，如果存在着这样一个人的话，并且说道：“不行，你过分幸运了，你不需要听我的演说。”如果从一个宗教演说者口中听到这样的话，它听起来就是最为刻薄的反讽。在幸福与不幸者之间的区分不过是个玩笑，因此演讲人应该说：“我们所有人都是受难者，但是我们在痛苦中快乐着，这正是我们努力追求的。幸福的人就坐在那里，世间一切的一切都像在童话中那样屈从于他，但是，假如他不受痛苦折磨的话，他就要有祸了。”但是很少有宗教演讲是这样设计的。至多，在演说的第三部分终于会出现那种真正的宗教性的观点，也就是说，在演说的前三分之二极尽所有逃离宗教的可能性之后，在让宗教性的听众感到疑惑之后——他们不知道自己是去诗人家参加舞会呢，还是来牧师这里受启发。如此一来，事情很容易看似如此：宗教不是平等地对待所有人，而且是通过平等的痛苦折磨而为之，这是宗教对关于幸福与不幸的玩笑的胜利；宗教只针对那些极其不幸的人——宗教成了感性事物的一个可怜分支，这是宗教的荣耀。无可否认，宗教是最后的慰藉，但是还有比在诗的层面上的最大不幸更大的悲哀，那就是：身处无与伦比的幸福之中，结果人们根本不理解作为宗教的生命元素而在的痛苦。


    通常而言，牧师或许会认为那种无与伦比的幸福只会出现在童话中，而在生活里，不幸会降临到多数人身上，由此牧师再次接手安置他们。这是可能的，但是牧师应该对宗教充满信心，他不应该以这种方式哄骗百姓接受它。他应该无忧无虑地与“有人会变得像童话中的人物那样幸福”开玩笑，但同时又指出，痛苦隶属于真实的人生。他应该严厉敲打所有只对不幸感到痛心、并且只想听“不幸定会消失”之类的慰藉之言的人，因为这样的人实际上是想避开宗教。于是，拉芳苔涅哭泣着让其主人公的不幸贯穿三卷书（一个恰如其分的诗人的任务）；同样，一个宗教的演说者——如果我敢于这么说的话，应该有勇气让其主人公如其所愿地幸福，让他们成为国王和皇帝，成为获取芳心的幸福的恋人，成为百万富翁等等，但是，他同时还要留意让他们在内在世界中产生痛苦。（105）在外在世界越幸福、越受偏爱，但如果痛苦仍然存在，这痛苦隶属于内在世界这一点就越清晰——它就在内在世界当中。这样的宗教与牧师提供的混合物之间根本的质的差别也就越清晰。（106）


    当宗教人生观按其范畴被坚持的时候，宗教演讲者应该令宗教性的崇高以喜剧的方式任意利用诗的整个范围。以一个祈愿的个体为例。如果他去找诗人，诗人立刻就能看出，此人在两个方向上可以利用，或者沿着幸福的方向，借助愿望的魔法；或者沿着不幸的方向，一直到绝望为止。从诗的角度出发，这任务就是想象的放大，不管此人是变得幸福还是不幸；重要的是，没有浅尝辄止。但是，如果让同一个人去找牧师，牧师会在宗教性的崇高之中为他把这一切变成玩笑。怀着宗教关于痛苦之于最高生活的意义的热情信念，牧师会教导他冲着所有由愿望引出的欲望微笑，并且教导他飞升于遭到拒绝的愿望的痛苦之上——通过宣讲更大的痛苦。在困境中，当马车卡在无法通行的路段或者陷入遍布车辙印的道路上的时候，车夫会使用鞭子，不是出于残忍，而是确信这会有所帮助，只有那些娘娘腔才不敢挥动鞭子。但是这里丝毫没有浅尝辄止。宗教演说执着于那种令人尊敬的自由，直接地对待身为人的意义，几乎就像死亡，死亡同样直接地对待身为人的意义，不管他们是皇帝、司法部官员还是小混混；不管他们是极其幸运并且幸运地被划入优等生之列，还是地位极其不幸并且被划入劣等生的队伍。（107）如果牧师无法使这位祈愿者变成一个宗教人士，或者更准确地说，这位牧师不愿如此，那么这牧师就只是个冒牌诗人，结果我们应该让诗人来统治，不管是变得幸福还是绝望。如果说诗人的话语魅力非凡，它会使少男少女因激动而脸红；那么，宗教话语的热情就应该使诗人因嫉妒竟然存在这样一种热情而面色苍白——人们不因幸福而激动，也不会在绝望的草率中自暴自弃；不，人们因痛苦而激动。但是世俗的见识认为，诗是少女的亢奋，宗教则是男人的癫狂。（108）因此，宗教演说者无需采用强劲有力的演讲，因为他恰恰是以那种使他坚守宗教坚不可摧的立场的战无不胜的品性，才确定无疑地显示出了他的崇高；因为宗教没有把感性事物当作平等对手与之进行斗争——宗教并不与感性事物进行斗争，而是把它当成玩笑征服了。


    诗人的标记在于，他知道如何满怀情致地使针对无限性的幻想—激情落入幸福和绝望之中，同时还知道如何喜剧般地、快活地牵着所有有限性的激情和所有物质主义的鼻子走。同样，宗教演说者的标记在于，他知道如何满怀情致地处理由痛苦滋生的热情，并且戏谑地窥视针对无限性的幻想—激情。正如诗人应该拥有仁慈之心，他时刻准备服务于那些身处幻觉的魔幻王国中的幸福的人们；或者诗人应该拥有同情心，他时刻准备服务于那些不幸的人们，他仁慈地大声传达出绝望者的心声。同样，就对无限性的幻想—激情而言，宗教演说者或者会闷闷不乐、受挤压、迟缓，就像起居室里的日光，像病床边的夜晚，像整整一周为衣食发愁——这情形在教堂里并不比在家中的起居室看起来更容易。或者，他会比诗人还要迅速地使每个人如其所愿地幸运，只是我们反讽地注意到，他是为了揭示所有的幸福与不幸都与正题无关，只有痛苦在本质上隶属于最高的生活。——当朱丽叶无力地倒地而死，因为她失去了罗密欧；当她直抒胸臆，她以这样的方式失去了罗密欧，结果甚至罗密欧都不再能够安慰她，因为拥有本身变成了每日的忧伤回忆。在最后一位朋友、所有不幸恋人的最后一位朋友——诗人——陷入沉默之时，宗教演说者仍然敢于打破沉默。或许是为了提供一点出色的安慰的理由？果若如此，被伤害的朱丽叶很可能会将目光转向诗人，诗人以感性的大获全胜的权威把尊敬的牧师置于悲剧中的闹剧部分[81]，他捍卫着亘古以来隶属于诗人的权利——那个可爱的、陷入绝望的朱丽叶。（109）不然，宗教演说者敢于宣讲新的痛苦，更加可怕的痛苦，这痛苦将使朱丽叶重新站起来。——或者，有个绝望的人，只要有人靠近他，从他高傲的目光中立刻就能判断出这是一个叛徒，也就是说，他是一个能够给予慰藉的人；当他脸上的愤怒判处敢于去安慰的人以死刑，结果所有的安慰者和安慰理由都在可怕的闹剧之中混合在一起，就像甜牛奶在风雨天凝结变酸那样。当此之时，宗教演说者应该知道如何使自己被听到——通过宣讲更可怕的痛苦和危险。


    尤其重要的，宗教演讲永远不应采用透视法，后者与作为冒牌伦理运动的感性相呼应。从感性的角度出发，那个透视法就是幻觉的魔法，且是唯一正确的，因为诗与旁观者有关。但是宗教演讲应该与行动者有关，后者回家后要相应地行事。如果宗教演讲采用了那个透视法，不幸的混淆就会产生，我们的任务看起来在教堂就比在自家的起居室更为容易，于是去教堂只会产生危害。因此，演讲者应拒绝透视法，那是青春的幻景，以免被考验者在自家的起居室内被迫将演讲者的演说当作不成熟的东西加以拒绝。当诗人采用透视法的时候，旁观者静静地坐着，陷入沉思之中，这是壮丽的，令人着迷的；但是当宗教演讲者采用透视法的时候，听众却是行动者，在行动中，演讲者只会帮助他一头撞到起居室的大门上。宗教演讲者以相反的方式行事，宗教演讲的目标缺失，毫无结论，这恰恰是因为痛苦在本质上隶属于宗教生活。因此，尽管人们常常愚蠢地忙于打探牧师是否真正做到了他所说的，我认为，任何就此方面所做的专横的批判都应被放弃，被限制，但是我们要敢于、并且应该向演讲者提出一个要求，即他的演讲应该是这个样子，人们能够据此行动，以免真正的听众被愚弄——正当他想根据牧师之言行动的时候。换言之，因为牧师之言皆为虚无飘渺的东西，无论牧师是忙于构建世界历史的宏大视野和无与伦比的鹰般的犀利目光，据此人们不可能行动；还是以感性的方式发表晦涩的言论，人们也无法据此行动；还是描绘想象中的灵魂状态，对此行动者在现实当中徒劳地寻找着；还是以行动者在现实当中无法找到的幻觉进行安慰；还是变出一些激情，它们至多只发生在那些不曾拥有这些激情的人们身上；还是战胜那些子虚乌有的危险，而让真正的危险留在那里，而且是以子虚乌有的戏剧化的力量战胜它们，让现实性的力量无用武之地。（111）简言之，他打出的是感性的、思辨的、世界史的王牌，放弃的是宗教的牌。（112）


    但是，痛苦是生存情致的本质性表现，这意味着人们会真正地受痛苦折磨，或者说痛苦的现实性就是生存情致，通过痛苦的现实性，痛苦的持续存在被理解为与永恒福祉的本质的、充满情致的关系，结果痛苦不会虚假地取消，个体也没有超越之——那是倒退，它通过不管用何种方式把场景从生存转移到想象的媒介之中而完成。正如顺从要照管个体把绝对的方向对准绝对目的，同样，痛苦的持续存在则确保个体各有其位并且安守其位。直接性的人无法理解不幸，他只能感觉到它；于是不幸就比他强大，这种与直接性的想象—激情的关系就是绝望。诗人借助透视法在想象的媒介之下恰如其分地将这种关系表现了出来，仿佛一切都已过去。在生存中情况有所不同，直接性的人在生存中常常因其转眼就会被遗忘的妇人般的言论而显得荒谬可笑。如果生存个体身上的直接性受了伤，一次小小的碰撞，那么出路就该被找到了，因为场景不在想象的媒介中。于是一群有经验和有常识的人出现了，缝补匠们和补铜匠们，他们在几率和安慰理由的帮助下把碎片或者破布粘合起来。生活在继续；人们向那些担任圣职的或者世俗职务的聪明人求教，一切变成了一锅粥：人们远离了诗，但也没有抓住宗教。


    从宗教的角度出发，如前所述，问题的关键是理解痛苦并且以这样的方式持续居于其中，即对痛苦要有所反映，而非远离痛苦。尽管诗作位于想象的媒介之下，但是诗人的生存有时会产生与宗教的临界线，尽管与宗教有质的差别。（113）诗人常常在生存之中受痛苦折磨，诗作就是对它的反映。只是，在生存中受痛苦折磨的生存着的诗人并没有这样理解痛苦，没有沉浸其中；相反，他在痛苦之中寻求远离痛苦，在诗作中，在对更完美的（更幸福的）事之序的诗性期待中寻求解脱。同样，演员、尤其是喜剧演员有时也会在生存中受痛苦折磨，但他没有沉浸其中，他寻求远离痛苦，在他的艺术所鼓励的交换之中寻求解脱。不过，诗人和演员要从诗作的魔力和想象所祈愿的事之序当中，从与诗化人物性格的混淆之间，转回到现实所滋生的痛苦之上，对此他们无法理解，因为他们的生存建立在幸福与不幸的感性辩证法之上。诗人能够解释（转化）整个生存，但却无法对自身保持清醒认识，因为他不愿成为宗教性的人，没有把痛苦的奥秘理解为人生的最高形式，它比所有的幸福都高，并且不同于所有的不幸。这就是宗教的严苛性，使一切变得更为严苛就是它的开端，它不把诗当作一种新的稀奇古怪的愿望，也不把它当成全新的逃避手段——诗连做梦都没有想过；它把诗当作一种困难，这困难将造就一个人，就像战争造就英雄一样。


    因此，痛苦的现实性并不等同于表达的真实性，尽管真正的受难者总会真实地表达自己。这里不是在讨论表达方式，因为话语本身从来都是浓缩的，因为词语是一种比生存更抽象的媒介。举个例子，如果让我想象诗人的生存，他在临终的极度痛苦中遭受着肉体和灵魂的折磨，而人们在他的遗稿中却发现了这样的迸发：“就像患者渴望扔掉绷带，我的健康的精神也渴望着摆脱肉体的虚弱，那不透气的燕麦敷剂就是肉体以及肉体的虚弱。（114）就像打胜仗的将军在坐骑被射杀时会大喊：来匹新马；噢，我的大获全胜的精神健康也会大喊：来个新的躯体，因为只有肉体才会被耗尽。就像海上遇险的人，当另一个溺水者紧拽着他的时候，他会使尽因绝望而生的力量推开那人；同样，我的肉体像沉重的负担紧拽着我的精神，它成了死亡。就像暴风雨中的船，它的机器相对于船身构造来说过于巨大，同样，我正遭受着痛苦的折磨。”那么，人们无法否认这种表达的真实性，也无法否认痛苦的可怕性，但是却可以否认痛苦情致的现实性。有人会说，这何以就不是痛苦的现实性呢，这种恐怖？它不是，因为生存者只是偶然地理解了痛苦；正如他抽象地希望摆脱肉体一样，他也想把痛苦当成偶然的东西扔掉，问题是，痛苦的现实性对于宗教人士而言将会成为一个沉重的教导。


    痛苦的现实性意味着痛苦的本质性的持续存在，意味着与宗教生活的本质关系。在感性领域，痛苦是作为偶然的东西与生存建立关系的。因此，这种偶然的痛苦能够持续存在，只是偶然事物的持续存在绝非本质性的持续存在。于是，一旦宗教演说者采用了透视法，不管他是将所有的痛苦集于一瞬，还是开启了一个通往更好的时代的美好前景，他都是在返回到感性领域，他对痛苦的理解就成为冒牌的宗教运动。《圣经》说，神住在痛悔的人的心中，这句话所表达的不是偶然的、转瞬即逝的、临时的关系（果若如此，“住”这个字就很不合适了），而是痛苦之于人神关系的本质涵义。（115）反之，如果宗教演说者在宗教领域中感到不自在，也没经验，那么他就会这样来理解经文：不幸来自于外在世界，它使人的心碎了，于是人神关系开始了，然后呢，一点一点地，宗教人士会重新变得幸运起来——等等，他是因人神关系而幸运起来的吗？如果是，那他仍然在痛苦之中。或者，也许他是因为继承了一个富有的叔叔的遗产才幸福起来的？或者是找到了一位有钱的女友？或者是因为尊敬的牧师在《地址报》上友善地发布的捐款请求？（116）果若如此，这演说就是在倒退[82]，尽管有时在最后一部分，尊敬的牧师会变得极其雄辩，做出强有力的手势，很可能是因为宗教范畴不能正确地品味，而浅尝做诗人的味道会更容易。浅尝辄止——是的，浅尝辄止；因为这样的灵魂探问者加诸诗歌头上的世俗智慧对于诗来说恰恰是冒犯，它是一种令人厌恶的、诽谤性的把朱丽叶处理成假死的尝试。因为一个死后又醒转去过同样生活的人只是假死，而凯瑟琳（她不叫朱丽叶；正如大人对孩子们所说的，她是一个村姑，而不是诗的所爱）将会通过为自己找到一个新丈夫的方式证明这一点。（120）相反，那个死后醒转到一个新境界里生活的人，他过去是、现在是、且一直都是真正地死了。不，朱丽叶之死是诗的壮丽，那种对于诗来说是冒犯的人生智慧，对于宗教来说则是厌恶。宗教演说尊重死去的朱丽叶，正因为这一点，它让朱丽叶醒转到一个新的境界开始新的生活，从而运作到奇迹的边缘。宗教是一种崭新的人生，而牧师的唠叨既无感性的宽宏大量以杀死朱丽叶[83]，又无痛苦的热情从而相信一种崭新的人生。


    于是，痛苦的现实性意味着痛苦的本质性的持续存在，它本质性地为宗教生活而在。从感性角度出发，痛苦与生存的关系是偶然的，它可以存在，也可以结束；相反，从宗教的角度出发，痛苦的结束就是宗教生活的结束。一个生存的幽默家最接近于信仰宗教的人，所以他同样拥有关于痛苦的本质性的观念——他身处痛苦之中，他没有把生存理解成一件事，把幸福与不幸理解成发生在生存者身上的东西；相反，他是这样生存的——痛苦就在与生存的关系之中。只是随后，幽默家来了个欺骗性的转身，以玩笑的形式取消了痛苦。他在与生存的关系中把握痛苦的意义，但并没有理解痛苦的意义；他理解了痛苦与生存是相关联的，但却没有理解生存的意义，除了痛苦与之相关联之外。首先是幽默中的痛苦，其次是玩笑，这也就是为什么当他开口说话时，人们又哭又笑。他在痛苦中触及到了生存的奥秘，可是之后呢，他回家了。他的深刻之处在于，他与生存一起理解痛苦，因而所有的人，只要活着就会受痛苦折磨。幽默家没有借痛苦理解不幸，仿佛只要那些具体的不幸不存在，生存者就会幸福起来似的。幽默家对此理解得很好，因此有时他会举出一个完全偶然的、没有人会将之视为不幸的小小的困扰，然后说：如果这困扰不在了，他就会感到幸福。举个例子，如果有幽默家说：“假如我能够活到那一天，我的房东在我住的院落里安装一种新型拉绳门铃，我能清楚而迅速地知道晚上是谁在叫门，我会认为自己太有福了。”那么，每一个理解了这话的人立刻就会明白，说话人在一种更高的疯狂之中取消了幸福与不幸的区分——因为所有人都受痛苦折磨。幽默家理解了这里的深刻性，但是与此同时，他又想到，这可能不值得他费力去澄清。这样的取消就是玩笑。因此，如果一个生存的幽默家与一个直接性的人交谈，比方说一个生活在幸福与不幸的区分之上的不幸的人，他会为这境况带来一种幽默的效果。幽默家任意使用的[84]痛苦的表达方式满足了不幸者，只是深刻性接踵而至，它带走了不幸者生活其间的那种区分，然后玩笑来了。假如，比方说吧，那个不幸的人说：“对我来说结束了，一切都丧失了”；幽默家或许会继续说：“是啊，我们都是可怜人，生活在各种各样的艰难困苦中；我们所有人都受着痛苦折磨。只要我能够活到那一天，我的房东会安装一种新型拉绳门铃……那么我会认为自己太有福了。”幽默家说这话绝不是为了侮辱那个不幸的人。但是这里的误解在于，说一千道一万，不幸的人仍然相信幸福（因为直接性是无法理解痛苦的），这也就是为什么不幸对于他来说是某种确定的东西的原因，他把所有的注意力都集中在这个想法之上——假如不幸消失了，他就会幸福。相反，幽默家是这样理解痛苦的，他发现所有的文献都是肤浅的，他用说出第一时间内涌现的东西的办法表达出了这一点。


    拉丁语中有这样的说法：考虑结果，这说法的使用是严肃的，但是它本身包含了一种矛盾，因为作为结局的“结果”尚未到来，它横亘在人的面前，而“考虑”是指向后看——幽默家对生存的解释事实上就是类似的矛盾。（121）幽默家认为，如果生存就像是走上一条道路，那么生存的奇特性就在于，它的目标是位于后面的，只是人们被迫持续前行，因为向前行进的确就是对生存的比喻。幽默家把痛苦的意义理解为与生存携手并进，但是随后他取消了这一切，因为解释落在后面。


    因为幽默家生存着，所以他也以同样的方式表达自身。生活中人们有时会听到一个幽默家说话，而在书中他的回答常常是装腔作势的。如果让一个幽默家自我表达，比方说，他会这么说：“生活的意义何在？是的，请你告诉我。我如何知道呢，我们出生在昨日，一无所知。但是我知道，最愉快之事就是不为人知地、艰难而缓慢地走过这个世界，不为国王陛下、王后殿下、已故国王的国后殿下以及费尔迪南王子殿下所知，因为这样的贵族式的结交只会使生活变得困难和痛苦，就好像一位生活在贫困乡村的王子必须被王室家族所知似的。（122）同样，我还认为，在时间中为上帝所知使得生活变得异常艰巨。无论他在何处，哪怕半个小时的光阴都有着无限的意义。但是，以此方式生活不可能撑过60岁，人们花三年时间为应对艰难的考试而学习都快撑不住了，何况它还比不上那半个钟头呢。一切都将在矛盾中得到解决。很快，我们就会听布道辞说，要怀着对无限的满腔激情生活，并且购买永恒。于是人们尽最大的努力，迈开大步前往无限，在激情的极速之下向前猛冲，在轰炸时都没有人跑得更快，从教堂廊台上跌倒的犹太人，也不会这样头朝下地倒地。（123）会发生什么呢？接着我们听到：拍卖会推迟了，今天不会拍板，但是或许会在60年之后。于是有人收拾东西准备走人，然后发生了什么呢？就在这同一时刻，演讲者冲过去追那人，并且说道：‘可这仍然是可能的，也许就在这一秒，一切都被死亡的审判所决定。’这是什么意思呢？最终所有人都走得同样远。（124）生存的情形一如我跟我的医生打交道的情形。我抱怨身体不适，他回答说：‘你肯定喝了太多咖啡，而且走路太少。’三周后我再次跟他说，我真的感觉不适，但这次肯定不是因为喝咖啡的缘故，因为我没喝咖啡；也不是因为缺乏运动，因为我每天都在走路。他回答说：‘好吧，那么原因应该是你没喝咖啡，而且走得太多了。’情况就是这样：我的身体不适没有得到改善，但是如果我喝咖啡，原因就出在我喝了咖啡；如果不喝咖啡，原因就出在我没喝咖啡。对于我们人类来说情况同样如此。整个世俗的生存就是一种身体不适。如果有人问及根源，人们首先会问他是怎样生活的；一旦他回答了，人们就会告诉他：‘就是这个，这就是根源了。’如果另一个人问及原因，人们照此办理，若他回答的是正好相反的东西，人们会告诉他：‘就是这个，这就是根源了。’然后，此人带着仿佛解释了一切的高人一等的神态离去，直到拐角处，然后夹着尾巴逃跑了。即使有人给我十块钱，我也不会承担起解释生存之谜的重任。（125）我干嘛要这么做呢？如果生活是个谜，最终，很可能是出谜语的人自己揭开谜底。‘时间性’可不是我发明的，但我注意到了，在《自由者》《魔弹射手》以及其他谜语报刊上，谜底都出现在下一期。（126）现在，自然了，通常都是一位老姑娘或者拿退休金的公务员被祝贺猜中了谜底——也就提前一天知道了谜底，这差别不怎么大。”


    在当今时代，人们常常把幽默与宗教、甚至是基督宗教混淆起来，因此我才四处寻求返诸幽默。这里还真没那么牵强，因为作为宗教的边界，幽默是包罗万象的，它尤其能以一种愁苦腔调与宽泛意义上的宗教构成虚假的相似，但这仅仅对于那些不习惯寻求整体范畴的人来说才有欺骗性。对此没有人比我更了解了，我本人本质上就是幽默家，我的生活</a>在内在性之中，但我寻找的是基督宗教。（127）


    为了揭示痛苦的现实性就是痛苦的本质性持存，我要再次强调取消痛苦的最后一次辩证尝试，它把痛苦转化成一个不断被取消的环节。在感性的意义上，不幸与生存的关联是偶然的；在感性的意义上，痛苦没有得到反映，人们是在远离痛苦。在感性的胡言乱语中，世俗智慧或者世俗精明会使痛苦的意义落在有限的目的论之中，一个人被艰难困苦磨炼成为有限性中的人物。幽默对痛苦的理解是与生存相关联的，但它取消了痛苦对于生存者的本质意义。现在让我们来看，在无限的目的论帮助下是否有可能取消痛苦。痛苦本身对于一个人的永福的确是有意义的——因此，我的确应该为痛苦感到欢喜。于是，生存者在其受痛苦折磨的同时，恰恰能够表达出他与作为绝对目的的永恒福祉之间的关系；在他知晓这种关系的同时能够超出痛苦之上；因为在这种情况下，生存者与永福的关系就不是痛苦，而是欢喜了。当然不是那种直接性的欢喜，那种宗教演说不时想诱使我们相信并且把我们带回其中的有点感性的、轻松自在的舞蹈旋律的欢喜——不然，这欢喜是对“痛苦意味着与永福的关系”的意识。我们别在纸上描绘这一切，去问“哪一个是最高的”，若我们把后者视为最高的，或许就终结了这个问题。相反，我们最好铭记这一点：我们不要抽象地探问，二者之中哪一个最高；而是要问，哪一个对生存者来说是可能的。因为在生存中总会有麻烦，问题是，这是否相应地是生存所滋生的压力之一，即生存者无法完成辩证的交易，从而使痛苦转化为欢喜。在永生中没有丝毫痛苦，但是，当生存者与永恒福祉建立关系之时，这种关系就会恰如其分地表现为痛苦。如果生存者能借助“痛苦意味着关系”的知识超出痛苦之上，那么，他也能把自己从生存者转变为永生者，只是他肯定不会这样做。但是，如果他没有能力那样做，他会再次处于受痛苦折磨的状态，那种知识就会为生存的媒介所掌握。与此同时，欢喜的完美性不复存在，当它必须在不完美的形式中出现时，它总会如此；而由此所生的痛苦，反过来又成为对与永恒福祉的关系的本质性表达。


    不过我们的确在《新约》中读到，使徒们被鞭笞，他们欢喜地离开，感谢上帝允许他们为基督受难。（128）完全正确，而且我并不怀疑，甚至在肉体感到痛苦的瞬间，使徒们从信仰那里获得了力量，他们感到欢喜，他们感谢上帝，就好像我们在异教徒当中也能找到勇气和刚毅的例子一样，比如“左撇子”，他在肉体受到痛苦折磨的瞬间仍然是欢喜的。（129）但是，那里所谈论的痛苦并不是宗教痛苦，总体而言《新约》里很少提及宗教痛苦，于是当所谓的宗教演说想诱使我们相信，使徒遭受的每一种痛苦都是宗教痛苦的时候，它仅仅显示，这种演说对于范畴的使用是多么含混，因为这是那种认为“凡提到上帝名字的演说都是虔诚的演说”的看法的对应物。不然，当个体安全地居于他与神的关系之中、并且只在外在世界遭受痛苦折磨的时候，这不是宗教痛苦。这种痛苦犹如不幸之于直接性的人，这是感性的—辩证的，它来去自如；但是，无人有权否认，一个生活中没有发生任何不幸的人会信教。相反，一个人在这种不幸之外，并不意味着他就没有痛苦——如果他真笃信宗教的话，因为痛苦正是人神关系的表现，也就是说，宗教的痛苦是人神关系的标志，是此人没有通过免除与绝对目的建立关系而变得幸福的标志。


    于是，就在殉道者（我不想在此继续讨论使徒，因为使徒的生活是悖谬的、辩证的，他的情况与其他人的情况有着质的差别，他的生存有正当的理由，当没有其他人敢那样做的时候）殉难之刻，他能欢喜地超越于肉体的痛苦之上，只是与此同时，作为一个在宗教意义上受痛苦折磨的个体，他不能欢喜地超越于作为人神关系的标志的痛苦的意义之上；因为痛苦正与这一点相关——他与欢喜相分离，但痛苦又指示着人神关系，因此超越于痛苦之上意味着此人并不笃信宗教。直接性的人本质上不是生存者，因为作为直接性的人，他是有限性与无限性的幸运统一，如前所示，这与幸福与不幸源于外部这一点相呼应。宗教人士转向内心，他自己意识到，作为生存者他处于生成进程之中，但又与永恒福祉建立了关系。一旦痛苦终止，个体赢得了安全感，他就会像直接性的人那样仅仅与幸福与不幸建立关系，而这是一个误入宗教领域的感性个体的标志；混淆不同的领域从来都比将它们彼此分开更容易。这样一位误入歧途的感性的人可以是宗教复兴主义者，可以是思辨思想者。（130）宗教复兴主义者在其人神关系中感到绝对安全（可怜的家伙，这种安全感不幸正是生存者尚未与上帝建立关系的唯一识别标记），他只是忙于用宣扬宗教的小册子应对其余的世界；思辨思想者则纸上谈兵，还将之与生存混为一谈。（131）


    使徒保罗在有个地方论及宗教的痛苦，人们还会发现，这痛苦成为了有福的标志。我指的自然是《哥林多后书》中论</a>及“肉中刺”的地方。（132）他说，曾有一次，他不知道自己是否在肉体之中，他被捉到了第三层天上。（133）现在，就让我们一劳永逸地记起，说话的人是使徒，因此他说话的方式是直白的、简单的。这种情况曾经在他身上发生过一次，仅仅一次；很自然，它不可能每天都发生在生存者身上，它之所以被阻止恰恰是因为他生存着，其被阻止的程度高达这样，即只有超凡脱俗的使徒，才有过一次那样的经历。保罗不知道自己是否在肉体之内，但是这种情况不能每天都发生在生存者身上，恰恰因为他是一个单一的生存者。诚然，从使徒身上我们得知，这种情况极少发生，它仅只一次地发生在超凡脱俗的使徒身上。那又怎么样呢？此情况曾经发生在使徒身上的标志何在？肉中刺——也就是痛苦。


    我们其他人只能满足于次一级的情况，但是我们的处境却是完全相同的。宗教人士没有被捉到第三层天上去，但他也没有把痛苦理解成肉中刺。宗教人士与永恒福祉建立了关系，这种关系以痛苦为标志，这痛苦就是对这种关系的本质性表达——对于生存者而言。


    对于生存者来说，至高无上的思想原则只能以否定的方式加以证明，而想以肯定的方式证明立刻暴露出，证明者——就其确为生存者而言——正在变得富于想象性。（134）同样，对于生存者来说，其与绝对之善的生存关系只能以否定的方式加以规定——与永恒福祉的关系是由痛苦规定的，正如与永恒福祉建立关系的信仰的确定性是由非确定性加以规定的。倘若我将非确定性移走——为了获得某种更高的确定性，那么我得到的就不是谦卑的信仰者，不是恐惧与颤栗之中的信仰者；而是一个感性的无忧无虑的家伙，魔鬼般的人物，用比喻的说法，他想与上帝建立友谊，但是严格地说，他根本没有与上帝建立关系。（135）非确定性是标志，缺乏非确定性的确定性是一个人没有与上帝建立关系的标志。同样，在谈情说爱的瞬间绝对地确信一个人是被爱着的，这是此人并未堕入爱河的确定无疑的标志。[85]但是，尽管如此，没有人会使一个堕入爱河的人相信，恋爱不是幸福。信仰的非确定性也是如此；尽管如此，没有人能使一个信仰者去想象，信仰不是幸福。正如小姑娘与英雄相关联，同样，恋人也与信仰者相关联，何出此言？因为恋人是与女子建立关系，而信仰者则是与上帝建立关系，在此绝对地起作用的就是那句拉丁名言“这一个和另一个有所差别”（136）。因此之故，恋人仅有相对的理由拒绝倾听另一种确定性，而信仰者则有绝对的理由。相爱的确是美好的，令人着魔的。噢，如果我是能够高唱爱情的赞歌并且解说其荣耀的诗人；噢，如果诗人这样做的话，我至少配坐在学校的长凳上洗耳恭听。但是，这只是一个玩笑，我的意思并不是轻蔑的，仿佛爱情是一种转瞬即逝的感情。不然，甚至当最幸福的爱情在最幸福的婚姻当中找到了最为持久的表达之时，这仍然是一个玩笑。的确，步入婚姻的殿堂并且忠实于这种幸福的消遣是荣耀的，尽管其间充斥着困境和辛苦。噢，如果我是一个真正能够见证对婚姻的颂扬的演说家，结果那伤心地留在婚姻之外的不幸的人都不敢听我的演讲，而戏谑地待在婚姻之外的胆大妄为之徒则通过聆听在恐惧中发现了他所错失的东西——但这仍然是一个玩笑。这是当我把婚姻与绝对目的、与永恒福祉联系起来的时候想明白的，为了确信我所讨论的就是绝对目的，就让死亡作为仲裁人来评判吧，那样我才敢讲真话：无论人们结婚与否都无关紧要，就像无论是犹太人还是希腊人、自由人还是奴隶都无关紧要一样。（137）婚姻只是一个玩笑，一个应该极其严肃地对待的玩笑，但这严肃并不因此就在婚姻本身，这严肃是对人神关系的严肃性的反映，是对丈夫与其绝对目的的绝对关系的反映，以及对妻子与其绝对目的的绝对关系的反映。


    现在返回到作为永恒福祉的标志的痛苦之上。如果说，因为只有宗教复兴主义者能成功地忽略痛苦，思辨思想者成功地取消（取消）痛苦并且使幸福本身成为幸福的标志（正如所有内在性的思辨思想本质上都是对生存的取消，那正是永恒，只是思辨思想者必定不在永恒之中）；所以，就因为生存者没有成功地取消痛苦并且使幸福成为幸福的标志，后者意味着生存者已经死亡并且进入永生，于是有人就想把宗教称为幻觉。（138）那么好吧，但是最好记住，这是那种出现在理智之后的幻觉。诗是理智之前的幻觉，宗教是理智之后的幻觉。世俗性的人生智慧在诗与宗教之间上演着自己的闹剧。任何一个既非过着诗性生活、亦非过着宗教生活的人都是愚钝的。如何愚钝，那些对一切了如指掌的精明且阅历丰富的人，他们对诸事皆有应对办法，向所有人提出建议，他们是愚钝的吗？他们的愚钝所在何处？这愚钝在于，在丧失了诗性的幻觉之后，他们不再拥有充足的想象力和想象—激情来穿透几率上不可能实现的希望以及有限性的目的论的可靠性，只是一旦无限性行动起来，一切都将断裂。如果宗教是一种幻觉，那么就存在着三种幻觉：诗的幻觉，直接性之美的幻觉（幸福在幻觉之中，之后痛苦才带着现实性到来）；愚钝的滑稽幻觉；宗教的幸福幻觉（痛苦在幻觉之中，而幸福随后而至）。愚钝的幻觉自然就是唯一的自身具有滑稽性的幻觉。虽然在法国诗学中存在着一种完整的倾向，即积极地把感性的幻觉表现为滑稽，这是对感性的侮辱，在宗教的眼中也绝非优点（也就是说，一个诗人会这样做）；但是，如果诗更愿与世俗性的人生智慧打交道，它会更有用，而这一点恰恰是此种智慧的滑稽性的标志，不管它计算正确与否[86]，它都是滑稽的，因为整个世俗智慧的算计都是想象，是在假想观念中的忙碌，即：在有限性的世界中存在着某种确定的东西。（140）但是，难道苏格拉底不是关于人生的智者吗？当然是，但是正如我多次所说，他的首个命题在世俗的意义上就是一个疯子的言论，恰恰因为它开启的是无限性的运动。（141）诗是青春，世俗智慧是岁月，宗教是与永恒的关系。但是，岁月只会使一个人变得越来越愚钝，假如他丧失了青春、但却并未赢得与永恒的关系的话。前面提到过的那个严肃的人，他想知道永恒福祉的存在是肯定的、确定的，然后才去冒险，否则这一切就是疯狂。我真想知道他是否发现，冒险就是一种整体的疯狂，当痛苦折磨变成确定性之时——那是对非确定性的正确表达。


    在宗教的痛苦折磨之中存在着“内心冲突”这一规定性，只有在那里它才能被规定。（142）尽管我一般只在宗教演说是宗教生活观的喉舌的意义上才与宗教演说打交道，但我仍然会顺便考察宗教演说在当今时代的事实性特征，以便揭示当今时代的宗教性，它自认超越于中世纪之上。但是，当我试着指明“内心冲突”的位置之时，我碰巧想到，如今的人们几乎从未听人讲过“内心冲突”；或者，如果它被提到，它理所当然地是与“诱惑”一起打包，甚至是与逆境在一起的。一旦人们忽略了与绝对目的的关系，并且允许绝对目的在那些相对目的之中被消耗，内心冲突也就终止了。内心冲突存在于人神关系领域，而诱惑则在伦理关系的领域。当个体最高达到了他与现实性的伦理关系的时候，诱惑就是最大的危险。于是乎，人们忽略内心冲突是完全正常的，而将之与诱惑作为同一性的概念加以使用不过是更进一步的粗心大意。但是，内心冲突不仅以下面这种方式与诱惑有所区别，而且个体的处境也有所不同。在诱惑中，是低级的东西在诱惑；在内心冲突中则是高级的东西。在诱惑中，低级的东西想要引诱个体；在内心冲突中，高级的东西仿佛嫉妒个体似的想要将其吓退。因此，内心冲突首先开端于真正的宗教领域，并且首先在那里完成最后的旅程，它恰如其分地与宗教感成比例地增长，因为个体发现了界限，内心冲突所表达的是界限对于有限性个体的阻碍。于是诚如前述，当牧师在星期天说，在教堂里多么美好，如果我们敢于待在那里，我们定会成圣——这是一场虚惊。我们肯定还要离开教堂，到外面的世界去。换言之，如果有个人获准待在教堂，他将发现那种内心冲突，或许从这种活动中得到了很坏的结果，以致于他并不想为此感谢牧师。就在个体成功地放弃那些相对的目标以便训练绝对关系的那一瞬（在特定的时刻的确如此，尽管个体以后仍会再次卷入这种斗争之中），个体绝对地与绝对建立了关系，这时个体发现了界限，于是内心冲突就成了对界限的表达。个体在内心冲突之中当然是无辜的（但在诱惑中则不是无辜的），但其痛苦依然有可能是可怕的，我说“可能”是因为我对此一无所知；而如果有人寻求暧昧的安慰的话，我会很乐意传达这一点——那些不太具有宗教性的人士并不会暴露在内心冲突之下，因为内心冲突是对绝对关系的绝对表达的回应。诱惑在个体软弱的瞬间实施攻击，而内心冲突则是对绝对关系中强有力的瞬间的报复。因此，诱惑与个体的伦理构成相关联，而内心冲突则缺乏连续性，它是“绝对”自身所进行的抵抗。


    内心冲突是存在的，这一点无论如何不可否认；但是正因为如此，我们这个时代才会涌现一个并非无趣的心理学案例。假设有一个人，他有着深刻的宗教需求，他常常只听到这样一种虔诚的演说，即通过在那些相对目的中消耗绝对目的的方式，所有的棱角都被抹平，结果呢？他会陷入深重的绝望之中，因为他在自身内体验到了某种其他的东西，但却从未听牧师讲过，那就是内在世界所遭受的痛苦，在人神关系中所遭受的痛苦折磨。或许出于对牧师及其职位的尊敬，他被引导着将这种痛苦理解成一种误解，或者是其他人肯定也会体验到的东西，只是人家发现它极易被克服，以致于都不用讨论它——直到他以与“内心冲突”首次出现时同等的可怕程度发现了这一范畴。那么，就让他突然撞上了那些古老的灵修书籍当中的一部，在那里正好遇见了对内心冲突的描写。（143）诚然，他很可能会像鲁滨孙遇见星期五那样高兴，但是我想知道，他将怎样评判他惯常听到的基督宗教的演说呢？（144）事实上，宗教演说应该是这个样子，我们通过演说，将得到对我们所处时代的宗教错误以及对隶属于时代的个体自身的准确洞见。但是我在说什么？人们获得这种洞见或许还通过听一则根本不曾触及内心冲突的宗教演说？当然了，人们获得了洞见，但却只是借助演说间接为之。


    这就是痛苦的本质性的持续存在，它以其现实性持续存在于最具宗教感的人身内，尽管此人一定一直在与那种从直接性出离的痛苦做斗争。于是，只要个体一息尚在，痛苦就会存在，但为了不使我们马上返回到后一种痛苦之上，我们愿意让个体停留在第一种痛苦之中，因为它的斗争是那么长久，向它的倒退又是那么频繁，结果很少有个体会成功地穿越它，或者长久地战胜它。


    这种痛苦的根源就在于，直接性中的个体实际上绝对地处于相对目标之中，这种痛苦的意义就是关系的倒置，是从直接性的出离；或者在生存中表现为个体一无所能，在上帝面前一无所是，因为人神关系在此再次以否定性为标志，而自我毁灭就是人神关系的本质形式。而且，这一点不能在外在世界加以表现，果若如此，修道院运动就出现了，人神关系也就被世俗化了。而且，个体不能想象此事只发生一次，因为那是感性。就算它只发生一次，他也将重复那种痛苦折磨，就因为他是生存者。在直接性中，人们的愿望就是无所不能。从理想的角度出发，直接性所相信的是无所不能，其有所不能的根源则在于某种来自外部的障碍，因而从本质上它应该被忽略，其意义与不幸应该被忽略相同；而这是因为直接性自身是非辩证的。在宗教的意义上，我们的任务是掌握这一点：我们在上帝面前一无所是，或者要一无所是并且以此面貌面对上帝；个体持续要求自身一无所能，一无所能感的消失就是宗教感的消失。直接性的、青春年少的无所不能在第三方的眼中是滑稽可笑的；相反，宗教感的一无所能对于第三方来说却永远都不会显得滑稽，因为这里丝毫没有矛盾的痕迹。[87]宗教人士不会以这种方式显得滑稽可笑，相反，滑稽性会在他面前显现出来，也就是说，当他从表面看能在外部世界大有作为的时候。但是，如果这个玩笑要成为神圣的玩笑并且持存下去，那么它就一刻都不应干扰他的严肃性，即：他在上帝面前一无所是、且一无所能，他坚持这一点所做的事，以及在以生存的方式表现这一点时所滋生的痛苦。比如说，如果拿破仑是一个真正的宗教人士，那么他罕有机会进行神圣的娱乐；因为表面上看起来无所不能，然后又在神圣的意义上将这种无所不能理解为幻象，千真万确，这是庄严的玩笑！总体观之，滑稽性到处都是，通过获知生存与滑稽性的关系，人们立刻就能对各种生存进行规定，并且将之提交给确定的领域。宗教人士是在最大范围内发现滑稽性的人，只是他并未将滑稽性视为至上，因为宗教感才是最为纯粹的情致。但是，倘若他把滑稽性奉为至上，那么正因为如此，他的滑稽感就是低级的，因为滑稽性从来都存在于矛盾之中，若滑稽性自身就是至上的，那么缺失的就是滑稽性跻身其间且有所表现的矛盾。因此，无一例外的关键问题就成为这样：一个人在生存中越是能干，他就会发现越多的滑稽性[88]。即使是已经拥有远大计划要在世间干出一番事业的人也会发现滑稽性。也就是说，他下定决心，只为那远大计划活着，如今他走出去，开始与人打交道，然后滑稽性涌现出来——如果他保持沉默的话。绝大多数人并无远大计划，他们常常在有限的常识或者完全的直接性的层面上说话。如果他现在保持沉默，那么，别人所说的几乎每一个字都会滑稽地触动他的远大决心。反之，如果他放弃自己的远大决心及其艰难的、强烈的生存关系，滑稽性就会消失。如果他不能对其远大计划保持沉默，而是幼稚地将之和盘托出，那么他本人就是滑稽可笑的。但是，宗教的决断是所有决断当中最高的决断，无限地比所有要改造世界、创造体系和艺术作品的计划更高，因此宗教人士应该比其他人更能发现滑稽性——如果他真正有宗教感的话；否则他本人就会变得滑稽可笑。（这一点以后再详加讨论。）


    于是乎，从直接性出离的痛苦并不是鞭笞自己以及诸如此类的东西，这痛苦不是自我折磨。（146）换言之，自我折磨者所表达的根本不是“人在上帝面前一无所能”，因为他认为自我折磨想来的确是重要的。但是痛苦仍然存在，并且能够持续终生；因为说“一个人在上帝面前一无所是”极其容易，而在生存中表现出来就困难了。但是，详细地描写、描绘更困难，因为演说是一种比生存更抽象的媒介，所有与伦理有关的演说多少都有些欺骗性，这是因为尽管采取了极其微妙、极其娴熟的预防措施，演说仍然具有透视法的外表。因此，尽管演说做出了极其热情、极其绝望的努力来显示它有多困难，或者在间接的方式上极尽努力，做总比说更难。但是，无论以生存的方式表现从直接性的出离是否被说到，这一点都必须做到；宗教感并非毫无思想性——人们偶尔道出最高的东西，然后以调和的方式任其发展。（147）宗教宣讲的不是对罪的赦免，而是要宣扬：最大的艰巨努力是“无”，但还是要求它。否定性在此再次成为标志，因为最大的艰巨努力的标志就是，人们通过它变得一无所是；若人们成了人物，这努力正因为如此也就是小的。这一点看似极具反讽性，但在一种相对较弱的境遇中，在较低级的领域内确实如此。用一半的勤奋和一点点涉猎，一个人就会想象着自己懂得了多种不同学科的知识，他能够在世间获得成功，其作品被广泛阅读；而用全部的勤奋和绝对的诚实，他却对理解所有人都明白的东西的一小部分感到困难，这样的人会被视为乏味的拖累。但是，在低级领域中相对有效的在宗教领域中绝对有效，于是我们从被考验的信教的人身上听到的作为最终内心冲突的话从来都是这样——最高程度的艰巨努力会以有所成就的重要性来欺骗我们。


    既然我不得不可怜地承认，我没有能力去谈论中国、波斯、体系、占星术或者兽医学，但是为了在我尴尬的处境中至少能够拿出点东西，在与我固有的能力相匹配的情况下练练笔，我要尽可能具体地去模仿和再现日常生活，这生活往往不同于星期天的生活。如果有谁认为此类再现或者我的再现枯燥乏味，那就由他去吧。我可不是为了得奖章而写作，而且我很乐意承认，如果这是对我的期待的话，这活可要难得多，它涉及更大的悬念以及完全不同于小说的责任。在小说中，为了把金钱引入叙事，作者会把富有的叔叔杀死；或者跨过十年时间，让这段发生了极其重要事件的时光流逝，然后再从已经发生的事情开始。比起再现一个普通人在起居室里打发一整天，在半个小时之间描绘信仰的胜利需要一种完全不同的言简意赅。（148）用30页的篇幅写一个发生在一百年间的故事，或者写一出发生在三小时内的戏剧，这的确是需要速度的；但是，这么多事情发生，这些事件叠压在一起，类似的情况在一个人完整的一生中根本不会发生！描绘一个在日常生活中的人需要什么呢，如果人们没有陷入语言不够用的困境的话，因为语言与现实性意义上的生存相比是非常抽象的。但是，宗教演说者应该敢于说服自己这样做，因为他就是要和起居室打交道；而那个并不了解他的任务是要在日常生活和起居室里显现的宗教演说者呢，他最好保持沉默，因为星期日所展望的永恒只是空洞的想象。当然了，宗教演说者不应待在起居室里，他应该知道如何坚持其领域中的整体范畴，只是他还应知道如何从任何一个地方开始。战役就应该发生在起居室里，以免使宗教的冲突成为每周一次的换岗游行。战役就应该发生在起居室里，而不是在教堂里奇幻般地发生，牧师在那儿出拳打空气，听众在旁观。（149）战役就应该发生在起居室里，因为胜利恰恰应该是这样的——起居室变成了一个圣所。那么，就在教堂里直接活动吧，通过审查参加战役的双方——看在谁的旗帜下战斗，以谁的名义获胜；通过描绘敌方的位置；通过模仿进攻；通过赞美全能的盟军，并且在不信任被唤醒时加强信任——以对自身不信任的方式信任对方。（150）就让这活动间接地进行，带着对隐秘关切的反讽的、但却因而极其温柔的同情！但是问题的主旨仍然是，个体从教堂回到家中，满怀愿意在起居室里战斗的愿望和热忱。如果说，牧师在教堂的工作只是试着每周一次拖着会众这艘货船向永恒前进一步；那么，所有这一切将成为虚无，因为一个人的生活不可能像货船那样停泊在同一个地方，一直到下个星期天。于是，困难恰恰应该在教堂里被展现出来，人们沮丧地从教堂出来，但却发现任务比人们所想的要轻松，这总比傲慢自大地从教堂出来、到起居室又变得万分沮丧要好。但是，为了避免欺骗自己和他人，宗教演说者甚至会小心提防把强烈的瞬间集中到一则演说之中，或者把最为强烈的瞬间放到一则演说中。他宁愿成为这样的人，即他当然能高调讲话，但却不敢这样做，以免信仰的奥秘因过度的公开化而被欺骗、被滥用；信仰的奥秘更应该以这样的方式“被固守着”（《提摩太前书》3∶9），即它在此人身上比在他的演说中看起来更大、更强有力。（151）换言之，既然演说者的核心任务跟所有其他人一样，都是在生存中表达他所宣扬的东西，而不是每周一次去电击会众，用电流使其抽搐；那么，他就要小心别去亲身经历那种令人厌恶之事，即在辞藻华丽的演说中看似壮丽的东西在日常生活中却表现得完全两样。（152）在这个世界上，他不会为任何事情让步、降价、讨价还价；哪怕他认为自己远离了宗教的绝对要求，这要求必定在场，并且规定着代价和评判；哪怕他本人卷入了日常生活中极其可悲的支离破碎，这个绝对的公分母必定一直存在着，尽管被掩盖，但它随时准备着设定那个绝对的要求。


    这个任务在日常生活中看起来是怎样的呢？我所钟爱的主题一直在我脑海里：我们这个神学中心论的19世纪迫切地要求超越基督教，要求进行思辨，要求继续发展，要求开创一种新的宗教或者废除基督教，这是否真的是正确的。就我自己卑微的人格而言，恳请读者回忆，正是我才发现这个问题和任务的极度困难，这一点看起来就是在暗示，我并没有完成这个任务，我甚至并不假装自己是基督教徒，不过请注意，我的意思不是我通过超越基督教而停止为基督教徒。不过，发现这是困难的是有意义的，尽管这发现只能在一种建设性的娱乐活动中完成，本质上是靠一个密探的帮助实施的，我派他在工作日来到众人当中；还靠一些外行的帮助，他们在违背自己意愿的前提下参与了游戏。（153）


    看，上个星期天，牧师说：“你们不应信赖这个世界，不应信赖人类，不应信赖你自己，而只应信赖上帝；因为一个人自己一无所能。”我们所有的人都理解这话，包括我；因为伦理和伦理—宗教的事物是极其容易理解的，但是从另一方面说，它们又是十分困难的。连一个孩子都能明白，连头脑极简单的人都能明白，如其所说，我们一无所能，我们应该放弃一切，弃绝一切。在星期天，以抽象的方式理解这一点可怕地容易（的确是“可怕地”，因为这种轻松常常与良好的意图携手同行）。（154）到了星期一，这事就变得很难理解了，个体的日常生活就在这些有限的、具体的生存范围之内的特定的小东西之上，有权有势者在诱惑之下忘记了谦卑，卑微者则把面对上帝时的谦卑与面对高高在上者时相对的谦逊混为一谈；不过，这些小东西的确是具体的，与万事万物相比的纯粹的小事。是的，甚至当牧师抱怨无人按其训诫行事之时，理解这一点也是可怕地容易；但是一天以后，要理解人们靠具体的、琐碎的小事做出自己的贡献、犯下自己那份罪就非常困难了。——于是牧师补充说：“这一点我们要时刻铭记在心。”（155）对此我们全都明白，因为“时刻”是一个壮丽的辞藻，它一次就能道出一切，理解起来可怕地容易；但是从另一方面说，“时刻做某事”又是诸事中最为困难的，星期一下午四点仅花约半个小时理解“时刻”就非常困难。甚至牧师的演讲中几乎需要某些东西能间接提请我们注意到那个困难了；因为一些比喻的描绘看起来像是在暗示，他并不是时刻在做事——的确，他很少在沉思自己的布道辞的某些时刻那样做，的确没有在演讲的短暂时间内的每一刻都那样做。


    今天是星期一，密探有充足的时间与人们打交道。牧师在众人面前讲话，而密探是与众人交谈。于是他跟一个人搭上了话，对话最终导向了密探所希望的方向。密探说：“这是真的，但是总有你无法做到的事吧，你就无法造出一座带有四翼和大理石地面的宫殿。”跟他谈话的那人回答说：“你说得对。我怎么能做到这一点呢？我只能维持生活，或许每年有点积蓄，但肯定没有资金去造宫殿，何况我对建筑一无所知。”结果这一位无法做到。我们的密探离开了他，并且荣幸地遇到了一位万能先生。他恭维那人的虚荣心，谈话最终落到了建造宫殿之上。密探说：“不过，一座带有四翼和大理石地面的宫殿或许会超过阁下的能力？”对方回</a>答说：“怎么，您忘了，我已经这样做了呀，我那座位于城堡广场的宏大宫殿就是您所描绘的建筑嘛。”结果这一位能够做到。于是密探躬身退出，向万能先生表示祝贺。他向前走，遇到了第三位先生，并且跟他讲了自己跟前二位的对话，第三位先生感叹道：“人类在世界上的命运的确很奇怪，人的能力有着天壤之别，一个人有那么多能耐，另一个人则很少，但不管怎么说，每个人都能做点什么，如果他出于经验和世俗智慧而学会待在其界限之内的话。”结果，三人的差别是显著的；但是更显著的难道不是三人关于差别所说的其实是同一个东西吗？他们不是都在说，所有的人都同样能干吗？第一个人无法做到这事、那事，因为他没有钱，也就是说，他本质上是能做到的。第二个人能做到，他在本质上能做到，而他能做到的事实是通过他有钱这一点偶然被揭示出来的。第三个人仗着精明甚至能在某些条件缺失的情况下能够做到；设若他有了那些条件，他会成为一个怎样的能人啊！——可是就在星期天，也就是昨天，牧师说人一无所能，我们所有人都明白。当牧师在教堂说这话的时候，我们所有人都明白；而当一个人努力想以生存的方式去表达、并且在一周六天时间中都显示出这一点的时候，我们所有人差不多都认为他疯了。即便最虔诚的人每天都会有很多机会陷入“他仍然有能力做点什么”的念头之中。可是当牧师说人一无所能的时候，我们所有人理解起来可怕地容易。一个思辨哲学家同样理解了这种轻松，他由此证明了超越的必然性，转移到更难理解的领域的必然性——中国、波斯、体系；因为哲学家从思辨的角度拒斥了关于起居室的贫乏的诙谐，因为他不是怀着星期天听到的关于人的抽象观念从教堂回到家中，返回自身，而是从教堂直接走向了中国、波斯和天文学——是的，天文学。（156）大师老苏格拉底所做的正相反：他放弃了天文学，选择了更高和更难的东西——在神面前认识自身。但是，思辨哲学家以这样一种必然性证明了超越的必要性，也就是说，甚至牧师都会失去平衡，他在讲坛上道出了教宗圣谕，即单一个体对自身的理解——他一无所能——只针对那些单纯的和卑微的人。牧师甚至正式告诫他们，我的意思是在讲坛上告诫他们，让他们满足于那可悲的任务，不要不耐烦，因为他们被拒绝提升到理解中国和波斯的层面。（157）牧师在这一点上是正确的，这任务是针对单纯者的，只是它的奥秘在于，对于智力超群的人来说它同样困难，因为这任务的确不是比较性的——不是在一个头脑简单的人与一个智力超群的人之间的比较，而是智力超群的人面对上帝时与自身的比较。哲学家在这个问题上是正确的，理解中国和波斯要大于在抽象的星期天对抽象的星期天的人的理解，换言之，中国和波斯要更具体些。但是，比别的理解都具体的，那种唯一的绝对具体的理解，就是单一个体在面对上帝与自身进行比较的时候对自身的理解，这也是最为困难的理解，因为困难在这里不敢成为借口。——于是事情向前了一步：在一周的六天时间中，我们所有人都能干点什么。国王比大臣能干。风趣机智的记者说：我会展示我能干的种种事情；换言之，他让自己显得荒谬可笑。警察对一身短打扮的劳工说，你肯定不知道我能干什么；也就是说，他要逮捕那人。（158）厨娘对周六来讨饭的穷苦女人说：你显然忘了我能干什么了；她是说，她能左右主家的意愿，不让那穷女人得到一周的残羹剩饭。我们所有人都能干点什么，国王嘲笑大臣的能耐，大臣嘲笑记者的能耐，记者嘲笑警察的能耐，警察嘲笑短打扮的劳工，劳工又嘲笑周六讨饭的女人。到了星期天，我们所有人都要去教堂（厨娘是个例外，她从来都没有时间，因为国王顾问家每个星期天都要举办晚餐招待会），我们听牧师说，人一无所能——假如我们非常幸运地没有去具有思辨思想的牧师所在的教堂的话。（159）但是请等一下。我们都进了教堂，在一位十分能干的教堂执事的帮助之下（因为教堂执事在星期天格外能干，他用一个沉默的眼神就能显示出他的能耐），每个人根据自己在社会上独特的能耐找到了自己的座位。（160）然后，牧师走上了讲坛。就是这最后一刻，一个非常能干的人物迟到了，这时教堂执事必须显示他的能耐。然后牧师开讲了，我们所有人从各自不同的座位和立场理解了牧师从其升高了的立场上所说的：人一无所能。（161）阿门。到了星期一，牧师成了一个很有能耐的人，我们所有人都体验到了其真实性，那些更有能耐的人除外——但是，这两者必有一个是玩笑。要么牧师所说的是个玩笑，一种偶尔玩的晚会游戏——铭记“人一无所能”；要么牧师所说的一定是正确的，一个人应该时刻牢记这一点——而我们所有人，包括牧师、包括我，我们都错了，我们平庸地诠释了“时刻”这个词，尽管一个人被给予30、40或50年的时间来完善自身，尽管如此，每一天都是预备的日子，每一天也是考验的日子。


    今天是星期二，我们的密探去拜访一个人，此君在郊外建了豪宅。我们的密探再次把谈话引向人的能耐，以及令人尊敬的主人的能耐。看吧，这位先生相当庄重地说：“人一无所能，正是在上帝的帮助下，我才能积累起这么巨大的财富，在上帝的帮助下，我才能……”这时，谈话庄严的寂静被打断了，因为此君听到了门外的声音。他道歉后冲了出去。他半掩着门，而我们的长着长耳朵的密探惊讶地听到了一连串这样的话：“我会向您显示我的能耐的。”密探情不自禁地笑了——密探毕竟也是一个凡人，他每时每刻都会受到“他能干点什么”的幻觉的诱惑，就好比现在，比方说，正是他逮住了那个能人的荒谬可笑之处。


    但是，如果一个人在生存中每天都把牧师在星期天所讲的话铭记在心且牢牢坚持，将之理解为生活的严肃，由此又将一个人的能与不能理解为玩笑；那么，这意味着他什么都不用干了，因为一切都是虚荣和徒劳吗？（162）噢，不！果若如此，他肯定没有机会去理解那个玩笑，因为“在虚荣者眼中万事皆徒劳”这句话不存在任何矛盾，通过与生活的严肃性相结合也无矛盾存在。懒惰、无所作为、对有限性事物的优越感都是愚蠢的玩笑，或者更准确地说根本不是玩笑；反之，缩短夜晚的睡眠，延长白天的时间，从不宽宥自己，然后才把这一切视为玩笑，这才是真正的严肃。在宗教的意义上，肯定性是以否定性为标志的，严肃是以玩笑为标志的——这是宗教性的严肃，不是直接性的严肃，不是法官在办公室里表现出的愚蠢的自负；不是新闻记者对其同时代人表现出的愚蠢自大；不是宗教复兴主义者在上帝面前表现出的自负，仿佛上帝不会创造出成千上万的天才似的，假如上帝以某种方式陷入困境的话。将许多人的命运掌握在手中，去改造世界，然后，持续不断地理解，这是玩笑，这才是真正的严肃！但是为了能够做到这一点，所有有限性的激情必须被铲除，所有的自私必须被斩断，那种想拥有一切的自私，那种骄傲地远离一切的自私。可是纠结点恰恰在此处涌现：痛苦远离了自身，尽管伦理的鲜明标记是，在抽象术语之下理解起来很轻松，但是在具体的层面上理解却仍然十分困难。（163）


    我们应该时刻铭记，人一无所能，牧师如是说。于是乎，如果一个人要去鹿苑，他就要铭记，比方说，他没有能力玩个痛快；还有，因为他有强烈的愿望，他很容易就在鹿苑里玩个痛快，这个幻觉是直接性的诱惑；还有，他很容易就能去那儿，因为他有足够的支付能力，这个幻觉是直接性的诱惑。（164）今天是星期三，一个鹿苑游园季的星期三，让我们再次派出我们的密探。（165）或许有一两位宗教人士认为，去鹿苑是不恰当的。果若如此，那就让我借助质的辩证法的力量请求人们对修道院表示尊重吧，因为浅尝辄止不会产生任何结果。如果那个宗教人士以某种方式拥有惹人注目的外表的话，则修道院因此就是唯一强有力的表达方式，任何其他的东西都是浅尝辄止。但是，当今时代在宗教感方面无疑已经超越了中世纪，现在用中世纪的宗教感要表达什么呢？即：在有限性当中存在着某种东西，它无法与关于上帝的思想一起思考，或者说在生存中与之相处。因此，这种宗教性的充满激情的表现就是与有限性决裂。如果我们这个时代的宗教感超越了中世纪的宗教感的话，那么它在生存中就能够坚持把关于上帝的思想和有限性中最不堪一击的表现——例如，在鹿苑里寻欢作乐——结合起来；除非当今时代的宗教性的超越方式使它返回到了幼稚的宗教形式，与之相比，中世纪的青春的热情就是一种荣耀。幼稚的宗教性就是说，例如，可以说每周一次从上帝那里获得在接下来整整一周的时间内寻欢作乐的许可；然后，在紧接着的星期天，进教堂听牧师说，我们要时刻铭记，人一无所能，再为下一个星期请求许可。孩子是不反思的，因而也没有把不同的事物联系起来思考的迫切需求。对于孩子来说，向父母请求许可就是庄严的时刻。孩子想，一旦我获得了许可，我就能好好玩了。如果他在父亲的办公室里获得了许可，他会欢呼雀跃地出来，相信自己轻易就会得到母亲的许可。他已经预尝到了喜悦的滋味，他在办公室那个庄严的时刻这样想：感谢上帝，现在一切都结束了——我认为孩子是这样想的，因为孩子并没有真正地思考。如果同样的情况在成年人与上帝的关系中重复，这就是幼稚，它就像孩子所说的话，它们以对抽象表达方式的偏爱为标志，如“时刻”“从不”“只此一次”等等。中世纪努力尝试着在生存中同时思考上帝和有限性，但结果却是，这一点办不到，其结果就是进入修道院。当今时代的宗教感向前迈进了。但是，如果穷尽人神关系和有限性至最细节之处（困难在那里最大）、并且使二者在生存中结合起来的话，则二者的协调甚至应该在宗教领域中找到其表现，其情形表现为，个体无法从人神关系转换到其他范畴中完整地生存。比中世纪修道院运动更低的形式一眼就能通过这种分裂认出，人神关系因之是一回事，而生存的其他方面则是另一回事。于是产生了三种较低级的形式：（1）个体从星期天的人神关系之中走出回到家中，纯粹地、直接地生存在愉快与不愉快的辩证法之中；（2）个体从星期天的人神关系之中走出回到家中，生存在有限性的伦理之中，不去留意人神关系的紧迫性，而是去谋生、赚钱，等等；（3）个体从星期天的人神关系之中走出回到家中，将其人生建立在一种思辨的—伦理的观点之上，后者理所当然地把人神关系消耗在那些相对的目标之中，这种人生观的公式就成为，称职地履行国王、细木工、走钢丝者等等的职责，这一点成为人神关系的最高程度的表现，于是人们真的不必上教堂了。（166）换言之，通过每周一次的教堂之行，所有这类宗教行动使自己免于每天把人神关系贯彻到所有事务之中；它在星期天获得的不仅仅是像孩子那样的可以痛快玩上整整一周的许可，而是在整整一周的时间里都不用再去想上帝的许可。于是乎，超越了中世纪的宗教性应该在虔诚的沉思中找到表现，也就是说宗教人士在星期一应该生存在同样的沉思之中，而且在星期一应该生存在同样的范畴之中。中世纪的可敬之处在于，它严肃地关切这一点；只是它随后得出结论说，这只能在修道院中完成。当今时代的宗教性前进了。牧师在星期天说，我们应该时刻铭记，我们一无所能；在其余方面，我们跟其他人完全一样，我们不应该进修道院，但我们能去鹿苑——不过请注意，我们首先必须借助那个宗教的中间项将人神关系铭记在心，也就是说，人一无所能。正是这一点，才使得生活如此艰苦；正是这一点，才使其成为可能，即所有的人实际上或许是真正的宗教人士，因为隐秘的内心性才是真实的宗教性，宗教人士身上的隐秘的内心性，他甚至会用尽机巧只为不让任何人注意到他。真正的宗教性以不可见性为标志，就像上帝的无所不在以不可见性为标志一样，也就是说，它不是让人看的。人们能够用手指着的上帝是偶像，而人们能够用手指着的宗教性是一种不完美的宗教性。但这是何等地艰苦啊！一位女歌唱家不可能整首歌都用颤音，她会不时地来上几句花腔；而以隐秘的内心性为宗教性的宗教人士却一直——如果我可以这么说的话——在万事万物上都发出人神关系的颤音，最困难的是他甚至在特定时间中也能轻松地完成，其轻松程度就好像他没在时间中完成似的。然后，诙谐风趣来得恰到好处，尽管他自己首先温和地做出了向着上帝的运动；然后，他怀着称心如意的兴致受邀准点到来，尽管他首先做出了向着上帝的运动。唉，通常，一个人只要有一点外在的紧张，当他穿戴好去参加晚会而迟到这样的事都会干扰他，人们从他身上看得出来。但是，所有思想当中最为艰巨的，就是关于上帝的思想，相比之下关于死亡的最为严峻的思想都是轻松的，这思想能够使宗教人士像你、我、张三李四以及麦森法官那样轻松自在地活动——因为肯定没有人会注意到我们。


    现在，我们的密探出去了。他或许会碰上一个人，他因为没有钱而不能去鹿苑，也就是说，他是一个能够上鹿苑的人。如果我们的密探给那人一些钱并且说：“你仍然不能去那里”，此君很可能会以为密探疯了，或者认为这里必有蹊跷，或许那是假币，或许城门和海关关闭了。（167）简言之，出于对密探的礼貌，此君不会立刻用宣称对方疯了的方式回报其慷慨，他很可能会尝试一些敏锐的猜测，而当所有这一切都因密探的否认而失败之时，此君才会把密探当成疯子，他对自己得到的礼物道谢——然后上鹿苑去了。此君下星期天会很好地理解牧师在布道时所说的，人一无所能，对此我们要时刻铭记在心。可笑之处正在于此，他能够很好地理解牧师；因为假如有这么一个人，他头脑简单到无法理解牧师在本质上所设定的任务的话，那么，谁人能够忍受生活呢！——接着，密探遇到了另一个人，此人说：“去鹿苑，如果人们有钱的话，如果他的营生许可的话，如果一个人携妻带子，对了，把仆人也带上，并且正点回家的话，这是一种纯洁的快乐。人们应该分享所有纯洁的快乐，人们不应怯懦地进入修道院，那是在回避危险。”密探回答说：“但是，在我们谈论之初你不是说了吗，你在星期天听牧师说，人一无所能，我们必须时刻铭记这一点。你不是说过你明白了吗？”“没错啊。”“那你肯定忘记了演说讨论的是什么了。当你说这是一种纯洁的快乐的时候，它构成了有罪的快乐的对立面，只是这种对立隶属于道德或者伦理。反之，牧师所说的是你与上帝的关系。因为去鹿苑在伦理上是被允许的，这并不等于说它在宗教上也是被允许的，而且在任何情况下，根据牧师的意思，你就是要通过将之与关于上帝的思想联系起来的办法去证明它，不过请注意，不是泛泛而论，因为你不是牧师，你不用就此主题进行布道，尽管在日常生活中，你和其他很多人常常把自己与这样的人混淆起来，因此人们觉得当一个牧师并不是特别地困难。牧师会泛泛地谈论那些纯洁的快乐，但是你却要在生存中表现牧师所说的东西。于是，因为你今天去了趟鹿苑，你不必就人生的纯洁的快乐发表简短演说，那是演说家的事。但是，因为你在今天，星期三，7月4日，要携妻带子以及仆人到鹿苑去，你应该考虑牧师在星期天所说的话——人一无所能，并且要时刻铭记在心。我希望从你那里获得的就是在此方面你所采用的程序，因为如果我想要的是演说的话，我会求助于牧师的。”“多么不合情理啊！”那人回答说，“你对我而不是对牧师有更多的期待。我认为牧师的布道方式完全恰当，因此他当然应该由国家付给工资，而且就我的灵魂探问者、米克尔森牧师而言，我一直都愿意证实，他所宣讲的是真正的福音，因此我才上他的教堂。（168）我不是想要改变自己的信仰的异端。即使根据你的言论，在评判我在何等程度上是一名真正的信仰者的问题上有所疑虑，仍有一点是肯定的，我是憎恶洗礼派的正统信徒。但是在另一方面，我从未想过要把像‘去鹿苑’这样的鸡毛蒜皮的小事与关于上帝的思想联系在一起。我的确认为去鹿苑是对上帝的侮辱，而且我知道，我所认识的人当中没有一个会那样做。”“那么，你认为牧师所说的是恰当的，正如你认为牧师布道的方式是恰当的，他说没有人按照他所说的去做。”“无稽之谈！”此人说道。“我当然认为，这样虔诚的教士在星期天、在葬礼上和婚礼上这样讲话是没有问题的。就在不足两周前，我还在《地址报》上为他那篇自发而做的、我永不会遗忘的壮丽的布道辞而感谢他呢。”（169）“你最好说你会时刻想起，因为这个词能让人更好地想起我们谈话的对象，即我们应该时刻铭记，人一无所能。不过就让我们中断我们的谈话吧，因为我们互不理解，而且我从你那里也没有得到我寻求的信息——看你如何依牧师所言行事；尽管我乐于承认，你拥有成为牧师的不容怀疑的才能。不过你可以帮我一个忙，如果你愿意的话：给我一张书面证词，如果可以的话，再从你的熟人那里获得类似的证词，说你和他们从未想过要把关于上帝的思想与‘去鹿苑’之类的事情联系在一起。”


    现在，我们要把密探打发走，不过，为了给他设下圈套，我们向他提出这样的问题：他要这些证词何用，他的真实意图何在。他这样回答：“我为什么需要这些证词，这我当然会说。据我所闻，教士们要召开教士代表大会，那些令人尊敬的兄弟们会提出并且回答这个问题，我们这个时代要求什么——当然是在宗教的方面，否则，这样的大会无异于公民代表会议。（170）人们说，教士代表大会将得出结论，这一次，时代要求的是一部新的赞美诗集。（171）说我们的时代要求一部新的赞美诗集，这是很可能的，但是由此并不能得出结论，认为我们的时代需要它。发生在其他有德之士身上的事为什么不会发生在时代身上呢？如同有德之士，他之所以有德并不是因为道德性；同样，时代所要求的并非它需要的，即使时代所要求的许多东西都已经得到，它们依然无法满足时代的迫切需求，因为这种需要就在于——提出要求，表达自己的渴望。（172）或许时代很快就会要求牧师们穿上新款法衣，以便给予更多的启迪；我们的时代真的提出这个要求并非不可能，而我就这种要求而言并非不会倾向于认为，这个时代真的有此需求。（173）看，这就是我收集全套书面证词的意图，这证词事关人们在星期一以及其他的工作日如何理解牧师在星期天的布道辞，而我可能会对‘这个时代要求什么’这个问题的解答做出自己的贡献；或者，我宁愿这样来表述我的意思：这个时代需要什么。如此，这个问题听起来就不会像‘我们这个时代的宗教性缺乏什么’，因为把答案纳入问题之中总是错误的；而应该是，我们的时代缺乏什么——答曰：宗教性。所有人都为这个时代的要求而忙碌，看起来没有人关心个体的需要。或许根本就不需要什么新的赞美诗集。为什么没有人提出一个简便易行的建议呢？这建议比许多人认为的还要方便：人们可以临时性地试着用一种新方法装订旧的赞美诗集，看看这种改变了的装订是否有用，尤其是如果人们允许装订者在书脊上写下‘新赞美诗集’的字样的话。肯定会有人提出反对，说鉴于以前的装订质量不错，这样做是可耻的，因为很奇怪，会众所拥有的旧版赞美诗集仍然保存完好——很可能是因为书很少被使用；更何况重新装订将会是一大笔开销呢。不过，必定会有一种低沉的声音回应这种反对意见，请注意，是低沉的声音——在我们这个严肃地操心烦神的时代中的每一个严肃的人都会洞察到，必须要做点什么；随后，所有的反对意见就会消失。一些私人性的小型会众团体和因教义被孤立的人们真的对新赞美诗集有迫切需求，以便使其口号从教堂穹顶的将人们唤醒的增音板上传出——这还真不算严肃的事。（174）但是，如果整个时代一口同声地和异口同声地要求一部新的赞美诗集问世，是的，甚至是多部新的赞美诗集问世，那么人们必须做点什么了；现在这个样子恐不能持久，它或将造成宗教感的彻底失败。究竟是何原因，上教堂的人数相对减少了，跟首都的情况一样？（175）唉，自然且显而易见是旧赞美诗集的错。究竟是何原因，人们混乱地只有在牧师走上讲坛之时或者之后才到达教堂？（176）唉，自然且显而易见是因为对旧赞美诗集的厌恶。是什么毁了亚述帝国？是分裂，夫人。（177）究竟是何原因，牧师刚刚说了“阿门”，人们立刻不合时宜地跑出教堂？唉，自然且显而易见是因为对旧赞美诗集的厌恶。是何原因导致家庭祷告极其罕见，尽管人们能够自由地选择其他的赞美诗集？唉，自然且显而易见是因为对旧赞美诗集厌恶到极点，以致于人们根本就不想要它，正是旧赞美诗集的存在才扑灭了所有的家庭祷告。是何原因，很遗憾会众绝少根据他们在星期天所吟唱的内容行事？唉，自然且显而易见是因为旧赞美诗集太糟了，它甚至阻止人们按照上面所说的行事。是何原因，在对新赞美诗集的迫切要求提出之前，很遗憾所有这一切都是真的？唉，自然且显而易见，这是会众的深层需求，这种深层需求本身至今尚未成形——因为还没召开教士代表大会呢。但是因此之故，我认为在废除旧赞美诗集之前应该三思，以免在新书推出之后人们仍要解释同样的现象从而陷入极度的尴尬。如果旧赞美诗集以前从未产生过任何益处的话，那么现在它有了。凭借它我们可以解释一切，一切在其他情况都不可解释的事物，如果我们铭记，当今时代严肃地操心劳神，教士们亦然，他们不仅为各自规模不大的会众团体及其个体操心，而且还为整个时代操心。从另一方面讲，假设在新赞美诗集完成之前出现了点情况；假设个体决心把罪责推到其他方面，并且可悲地寻求与赞美诗集以及他所想起的坚信礼日的和解；假设个体小心翼翼地走进教堂，准点到达，吟唱赞美诗，听牧师布道，表现得端庄得体，这个印象保持到星期一，继续前进，再保持到星期二，是的，甚至一直到星期六。这样一来，对新赞美诗集的迫切需求或许就会减弱。但是，由于这些个体逐渐学会了自助，教士们就有时间和闲暇全身心投入到教士代表大会之中，那些可敬的兄弟们在会上提出并且回答这个问题：我们的时代要求什么——当然是在宗教的方面；否则，这样的大会也就无异于公民代表会议。（178）


    密探就说到这里，他现在必须去谋生了。于是我们返回到牧师所言，人一无所能，我们要时刻铭记在心——结果甚至是当我们去鹿苑的时候也要如此。很多人恐怕早已厌倦了这个具体的例子，它永无终结，而且与“我们一无所能，我们要时刻将之铭记在心”相比什么都没说。事情就是这样：抽象地泛泛而论伦理和伦理—宗教是非常迅速的，而且理解起来可怕地容易；但在日常生活的具体情境中，关于它的谈话就变得极其缓慢，实践起来也非常困难。如今，牧师很少敢于在教堂宣讲“去鹿苑”这件事，或者甚至都不敢提这个字眼——在一则虔诚的演说中仅仅把鹿苑与关于上帝的思想联系起来都是十分困难的。但是在另一方面，我们所有人都能做到。那么，困难的任务何在？在起居室里，在前往鹿苑的滨海大道上。如今的宗教演说尽管宣称反对修道院，但它所遵守的却是极其严苛的修道院规矩，同时使自身远离像修道院那样的现实性，由此充分而间接地暴露出了一点——日常生存实际上是在其他范畴之中的，或者说宗教并没有融入日常生活。人们以此方式超越了中世纪。但是在这种情况下，宗教人士应该在质的辩证法的力量之下对修道院有所向往。如果这一点没有得到宣扬，而宗教性仍要比中世纪向前迈进，那么最好让牧师去宣讲那些最简单的事情，摒弃抽象的永恒真理。当然没有人使我相信，把关于上帝的思想与最微不足道的事情联系起来是容易的。不过，这并不意味着牧师应该像鹿苑的滨水访客那样待在起居室里，谈论着森林漫步，因为那真的很容易，除非是他自身的尊严使之变得困难。（179）不然，这里的意思是要虔诚地谈论这件事，并且以宗教的神圣权威把就此发表的言论转变成一则建设性演说。如果他做不到，如果他认为无法做到，他必须要警惕了——然后再恭敬地评判中世纪。反之，如果宗教演说间接地强化了这种错觉，即：宗教性存在于每周一次在一种想象性的、得体的观念之中理解自身，聆听一些用抽象方式宣讲的永恒真理，攻击那些从不上教堂的人，然后再到其他范畴中生活；那么，想要超越的混乱思想越来越占据上风就不足为奇了。一名称职的教士应该成为时代的领袖，倘若牧师的职责是去安慰，那么，若有必要，他还应该知道如何使宗教变得困难，以便使每一个反抗者屈服。（180）众神把大山压在反抗天庭的提坦身上以约束他们，同样，牧师也会把宗教任务的重量压在每一个反抗者身上（自然是通过将之放在自己身上的方式），以免使人认为，宗教是某种用来寻欢作乐的东西，或者是一个恶作剧，或者充其量是一种针对单纯而愚蠢之人的东西；以免使人认为，宗教在相对的和比较的意义上是辩证的，它与在有限性中的常规训练是同一的；或者认为宗教应该通过世界史的考察和体系化的结论而变得困难，但实际上这样做却只会使之变得更容易。（181）因此，当宗教演说者在解释人一无所能的时候联系了具体事例，他就是在促使听众洞视其内心深处，帮助他们遣散那些幻觉和错觉，至少在瞬间掀开了那种他原本在其中如鱼得水的公民性的—小城镇式的甜蜜外壳。（182）实际上，宗教演说者最终操作的是绝对的关系，即人一无所能，但是他是借助具体事例与之结合的方法才完成了这个转换。如果他仅仅将自身限于“无” “时刻”“永不”“一切”这些词，那么很容易发生的就是——一切都将化为虚无。[89]但是，如果他忘记了自身，忘记了存在于根基处的绝对的“无”“时刻”“永不”“一切”，那么即便他没有把神殿变成贼窝，他至少也把它变成了证券交易所。（183）


    如果没有人愿意尝试着把宗教的绝对性与具体事务相结合加以展开，这种结合在生存中是痛苦的根源和意义，那么我愿意这样做，我既非宗教演说者，亦非宗教人士，我只是一个幽默的试验性的心理学家。如果有人想笑，那就由他去好了，但是我仍然乐于见到一个感性的人或者辩证法家，他们能够从宗教的痛苦之中揭示出一丝滑稽。如果有什么是我彻底研究过的，那就是滑稽性。恰恰因为这个原因我还知道，宗教的痛苦把滑稽排除在外，宗教的痛苦不通向滑稽，因为痛苦正是对矛盾的意识，因此它才以情致的、悲剧的方式被吸收到宗教意识之中，滑稽性恰恰由此被排除在外。


    关于上帝的或者自身的永恒福祉的观念在一个人身上是这样发生作用的，即他要据此改造自己的整个生存，这种改变就是从直接性出离。这个过程进展十分缓慢，但是最终[90]，他将感到自己绝对地为关于上帝的绝对观念所俘获，这是因为，关于上帝的绝对观念的意义不是说，顺便拥有这种绝对观念，而是要在每个瞬间都拥有这种绝对观念。（184）这是直接性的停顿，是毁灭的死亡判决书。就像一只鸟，在被捉后仍无忧无虑地抖动着翅膀；像一条鱼，在身处不相宜的岸上时仍然欢快地做出在水中穿行的动作，准确无误地穿行于浅滩上令人着迷的区域之间。同样，宗教人士也被俘获了，因为绝对性并非直接地就是有限性存在者的要素。（185）就像一个病人，因为周身疼痛而动弹不得；就像一个病人，只要活着，他就不会停止运动，尽管他周身疼痛。同样，宗教人士以其凡人的卑微，心怀关于上帝的绝对观念在有限性当中忙碌着。但是，笼中的鸟，岸上的鱼，病床上的病人，极其狭窄的牢房中的犯人，他们都不像为关于上帝的观念所俘获的人；因为同上帝一样，那个为上帝所俘获的观念同样无所不在，且存在于每个瞬间。对于一个被认为已死、但仍然活着的人来说，这无疑是可怕的——他有感觉能力，能听到在场的人说他的话，但却绝无办法表达出他仍然活着。同样，对于宗教人士来说，毁灭的痛苦也是如此——他在虚无之中拥有那个绝对观念，但却没有任何回报。如果这一切注定发生且成为诗化的真理，当一个伟大的、包罗万象的计划仅仅被植入人心且被坚持的时候，它就会把脆弱的器皿压碎。（186）如果一个女孩因被受人仰慕的男子所爱而在幸福的痛苦之中毁灭，如果这一切发生了，那么，犹太人所说的看见神的面就是死亡，以及异教徒所说的人神关系是疯狂的预兆又何奇之有呢！（187）尽管关于上帝的观念是一种绝对的帮助，它也是唯一绝对能够揭示出人类自身的无助的东西。宗教人士像无助的孩子那样身处有限性之中；他愿意绝对地坚持那个观念，而正是这一点将他毁灭；他愿意做任何事，与此同时，就在他这样意愿的时候，无力开始了，因为对于一个有限存在者来说，的确存在着这么一个“与此同时”；他愿意做任何事，愿意把这个关系绝对地表现出来，但他却无法使有限性与之相适应。（188）


    有人想笑吗？如果天上的星星的位置曾经暗示着可怕的事情，那么，这里的范畴所在的位置暗示的并不是笑声和笑话。现在试着把“去鹿苑”这件事加上。你会发抖，你会寻求逃遁，你会认为还有你能够为之活下去的更高的目标。是的，当然了。然后呢，你会走开。但是，这里必定存在着一个“与此同时”——与此同时，无力再次出现。你会说：“一点一点地。”不过，这正是可怕的事情的所在地，这个“一点一点地”首次开始之处所显现的正是向绝对地与之结合的过渡。在短篇小说中插入一年时间的做法在宗教的意义上自然只是在嘲弄我自己以及宗教人士。


    宗教人士丧失了直接性的相对性，他为转移注意力而制造的假象，它为消磨时光而生的娱乐——就是他的娱乐。关于上帝的绝对观念像夏日烈阳那样吞噬着他，当太阳不肯落山的时候；像夏日烈阳那样灼烧，当太阳不肯停止的时候。但是那样的话，他生病了；一场令精神为之一爽的睡眠会使他强壮，睡眠是一种纯洁的娱乐。（189）的确，对于一个除了跟同床者之外从不跟任何人打交道的人来说，就让他在昏昏欲睡之中觉得“上床睡觉”是正常的吧。但是，对于只和宏伟蓝图打交道的人来说，巡夜员的叫声都将是可悲的提醒，对睡眠的提示比死亡的到来还要可悲，因为死亡的睡眠只是一瞬间，是刹那间的停滞，而睡眠却是持久的停滞。（190）然后呢，他就要开始做点什么了。或许做到手的第一件事？不然，就让一个在有限性中的巧手的杂货店店员总有可以倒腾的东西吧；就所爱的人而言，一个只知爱的观念的人还会知道其他的东西——当“愿意做任何事”看起来还不充分的时候，意愿任何事的努力就会产生虚弱无力，而他将再次立于开端之处。（191）但是就在那种情况下，他必须返求诸己，理解自身。或许会用言辞加以表达？如果认为开口说话就是滔滔不绝地说下去的人能够为自己感到自豪的话，他从未因寻找一种表达方式而为难，从未徒劳地遣词造句；那么，那个仅仅在赞叹人类的伟大的时候才会沉默的人定能认识到，至少在这一瞬，他不需任何提醒要管好自己的舌头。那个从未哭泣着上床睡觉的人哭了，不是因为他无法入睡，而是因为他不敢再醒着了；那个从未经历过开端时的软弱无力的人；那个从未沉默过的人——他至少从未忙着就宗教领域发表言论，他待在他所隶属的地方，在卧室，在商店，在街上的闲聊中。但是，让一个人经历这样的事情是多么有限，和宗教人士与绝对的绝对关系相比，这是多么地有限啊！


    人一无所能，这一点要时刻铭记在心。宗教人士处于这种状态之下，结果他连鹿苑都不能去，这是为什么呢？是因为在他自己眼中，他比别人强吗？远非如此，这是修道院运动的虔诚。（192）不，因为他是一个真正的宗教人士，不是宣讲“时刻”的奇幻牧师，也不是懂得“时刻”和“虚无”的涵义的奇幻听众；是因为他每时每刻都明白，他一无所能。在这种病态中，宗教人士无法把关于上帝的观念与“去鹿苑”这样的偶然的有限性事件结合起来。他把握住了痛苦，在与这样鸡毛蒜皮的事情而非与那个夸张的“虚无”相关联的情况下理解了痛苦——当“虚无”根本没有多说出什么的时候，它很容易变得毫无意义，而这无疑也是对其虚弱无力的一种深刻表达。困难不在于他不能做（从人类的角度来说），而在于首先要理解“他不能做”，并且消除错觉（因为他必定会时刻铭记，他一无所能）——他克服了这个困难，然后困难来了：在上帝面前他能够做到。一桩事业、一个决断、一个事件越是具有决定性意义，将其与上帝的观念相结合就越容易（恰恰因为它更为直接）;“越容易”的意思是说，这种容易的根源在于，人们极易为自身所欺骗，从而进入幻觉之中。人们在长篇和短篇小说中并非不常读到，在做出重大决定之际，要么短篇小说中的人物在图画般的人群当中跪着祈祷，要么是主人公独自一人跪着祈祷。同时，可敬的男女小说家们天真地借助祈祷的内容、形式以及祈祷者的态度间接地显现出，在此之前，他们的男女主人公在生活中没有做过几次祈祷，尽管故事的场景发生在1844年，在一个基督教国家，而这些人物都是基督教徒，何况长篇小说跟短篇小说一样，其任务都是按人物实际之所是的样子去描绘人物，甚至写得更好一点。短篇小说主人公怀着巨大的内心性把上帝的观念与最为重要的事件结合起来，但是，从宗教的角度出发，祈祷的内心性恰恰不在于它在瞬间的热烈程度，而在于它的持久性。反之，事情越微不足道，将之与上帝的观念联系在一起就越困难。但是，人神关系正是在这里被标识。在做出重大决定之际，在一部可能改变整个世界的著作出版之时，在地震、金婚纪念会、海上遇险以及孩子秘密出生之际，对上帝名字的使用或许就像在宗教意义上一样常常是感叹性的。因此，人们不应上当，牧师忽略了生活中的种种小事，而将其雄辩和模仿技艺集中在伟大的情景之上，至多半含羞地为体面之故在结尾处补充一句，人们在日常生活中也应展现出同样的信，同样的望和同样的勇气（相反，一则宗教演说本应把目标定为讲小事，讲日常生活，至多加上一两句警惕那种很容易构成宗教感的基础的错觉的话，后者的结果是宗教感只在闰年中被识别）[91]，因为这是感性的，从感性的角度出发，对上帝的称呼不折不扣地就是高声的感叹；上帝在这些事件中的显现就是舞台剧的布景。（193）


    我们让宗教人士处于病危之中；但这病不至于死。（194）现在，我们要让曾毁了他的同一个观念使他坚强起来——关于上帝的观念。我将再次采用透视法，因为我的任务的关切点不在这里，我不想细数伦理（它与绝对的人神关系总有段距离）应该如何约束性地介入并且发号施令。不过，我想用几则评论使读者驻足。首先，每一代人当中都不可能有很多人经历过绝对的宗教关系的开端；其次，生存媒介中的开端恰恰不是一劳永逸地决定性的东西，因为人们只是在纸上完成了第一个环节，然后与它就没有任何关系了。生存媒介中的绝对的决断是、且一直只能是一种接近（但这一点不能在与其他人的孰多孰少进行比较的方式之下加以理解，果若如此，个体就已丧失理想性），因为来自上方的永恒以生存者为目标，生存者由于生存之故处于运动之中，因而就在永恒触及的那一瞬，他已经与永恒有了一段时间间隔。生存媒介中永恒决断的开端绝非一劳永逸，绝非某种成就，因为生存者不是抽象的X——他成就某种东西，然后前进，走过人生之旅——如果我敢这样囫囵吞枣地说的话。反之，生存者活生生地持续存在于他所经历的事情之中，当他向前行进之时，他与永恒决断的开端是在一起的，因而他随时都会丧失它。“他与之在一起”不像人们把某个东西放在口袋里，其意是说，通过它，这个特定的东西，他被更具体地规定着；丧失了它，他也就丧失了自身的具体的规定性。通过生存中的决断，生存者被具体规定着成为他之所是；如果对之置之不理，其结果不是说他丢失了某种东西，结果他没有自我并且丢失了什么，而是说他已经丧失了自我，他必须重新开始。


    接着，宗教人士战胜了疾病（或许明天会因为一个不小心而旧病复发），或许他会用那种建设性的沉思来使自己坚强，即：创造了人类的上帝必定最了解一切使人类不可能与关于上帝的思想相结合的东西——所有尘世的迫切需求，他会陷入其中的混乱思想，消遣娱乐、休憩和一夜安眠的必要性。显然，这里讨论的不是正在尘世宣讲着的免罪，人们在那里通过其他人安慰自己，人们彼此安慰而把上帝排除在外。每个人都是荣耀地构造的，而毁掉许多人的东西之一，比方说，就是在人与人之间所进行的不得要领的滔滔不绝——关于人所应遭受的痛苦，以及在沉默中的成熟；那种面对人而非上帝时的忏悔；那种跟张三李四就本应成为一桩秘密、并且秘密地直面上帝的事情所进行的真诚沟通；那种对临时性安慰的缺乏耐心的渴求。不然，宗教人士从毁灭的痛苦当中学到了一点——由人施行的免罪毫无益处，因此他从不听来自那方面的东西；他要面向上帝，经受作为一个人所要经受的痛苦，然后为上帝而在。因此，人群彼此都知道的东西是无法安慰他的，那些人就“何谓人”有种偏狭的小城观念，对“何谓面对上帝”有种流利的、滔滔不绝的、转了十七遍手的观念。（198）他从上帝那里得到安慰，以免其全部宗教性沦为一则谣言。这里绝非说他将发现新的真理之类的东西，不然，他只要自己保持警觉，不要糊里糊涂地陷入那种健谈和布道的欲望之中，妨碍他在自身内去经历在他之前成千上万的人都曾经历过的东西。如果说，爱情的关键就在于，只有当爱情教会一个人对其情感保守秘密的时候，这爱情才会变得高贵；那么，宗教方面的情况将更胜一筹！


    让我们想一想异教对天神爱上凡间女子的故事的诗化表现。（199）假如这女子对于他的天神身份一无所知，则这种关系将是最大可能的悲惨；因为在为二者设置的相同的标准的评判之下，她将会因自己要求步调一致而陷入绝望。相反，假如她知道对方是位天神，那么她首先几乎会在卑微之中彻底失败，结果她几乎不敢承认自己的卑微；她会接二连三地绝望地试着将自身提升到跟他相同的高度；每当她的卑微使他们的分离成为必然的时候，她都会焦心；她始终在自己是缺乏意志力还是缺乏能力的折磨之中焦虑。（200）让我们将之运用到宗教领域当中。对于一个在具体生存之中的单一个体来说，缺乏意志力和缺乏能力的界限何在？何谓懒惰，何谓尘世的自私，何谓有限性的范围？对于生存者来说，准备时间何时才会结束？这个问题在何处才不会以所有最初的操心和艰难重现？生存中何时不是准备时间？就算所有的辩证法家聚集一堂，他们也不能为在具体情境中的单一个体做出决定。因为辩证法实际上就是一种有着良好意图的、服务性的力量，它会发现并且帮助人们去发现，信仰和礼拜的绝对对象何在，绝对何在——换言之，在那里，有知与无知的差别在无知状态下的绝对崇拜中崩溃；客观不确定性在反抗，以便把信仰的充满激情的确定性逼出来；在绝对屈服的状态下，正义与非正义的斗争在绝对崇拜中崩溃。辩证法本身看不到绝对，但是在一定程度上，它却将个体引至那里，并且说：应该就是这里了，这点我保证；如果你在这里做礼拜，那你礼拜的就是上帝。但是礼拜本身并不是辩证法。从事调和的辩证法是一个失败的天才。——于是乎，那个为天神所爱的凡间女子首先会在其卑微之中彻底失败，但是反过来，她也可能因这种观念被提升，即天神必定比她更清楚地了解这一切。她因把对方想成神彻底失败，但反过来也会因天神把她想成人而被提升。的确，如果一个出身卑微的女子与异国国王联姻，那么，为了找到让女子面对所有令人想起她的低微出身、且会干扰他们的关系的事务时的那种坦然自信，为了找到在屈服于自身和过高要求自身的界限之争中的安宁，这女子将遭受怎样的痛苦折磨呢？


    但是，人是时间性的，人无法承受在时间当中不间断地趋向永恒的生活，这也是人类卑微的一部分。如果一个人的生活在时间当中，那么正因为如此，这生活就是片断的。如果它是片断的，那么它肯定与消遣娱乐混在一起，在消遣娱乐之中他远离了自身与上帝的关系；或者说他仍然处于那种关系之中，但却不像在强烈的瞬间那样。如果人们说与恋人分离是困难的，那么，对于宗教人士来说，造成分离的是消遣娱乐，而非艰难困苦，消遣娱乐的必要性恰恰极其强烈地揭示出了他的卑微——这难道不困难，难道要容易一些吗？我们的宗教人士并非处于这样的境况下，即牧师敦促他要有寻找上帝的意愿；相反，他被这样的想法所俘获，即应该有所消遣，以免他会死。看，修道院运动的诱惑力就在这里。用超人的努力去接近上帝，不间断地保持与上帝的关系，如果可能的话连觉都不睡，这难道不可能吗？人们通常说，爱情能使两个人平等。就两个人的关系而言的确如此，因为他们本质上是站在同一水平线上的，他们的差别是偶然的。但是，在上帝与人之间存在着绝对的差别，那种直接的平等是一种放肆的、令人眩晕的想法；但是即使这样，这也不能免除相对的人类的极端努力。但是，如果在上帝与人之间存在着绝对的差别，那么，爱的平等将如何表现自己呢？通过那种绝对的差别。这种绝对差别的形式是什么？是谦卑。哪种谦卑？那种完全承认人的卑微、同时心怀谦卑的坦然自信面对上帝的谦卑，即上帝肯定比人自身知道得更清楚。修道院运动是一种想要超出凡人之上的尝试，一种热情的、或许还是虔诚的愿意与上帝相像的尝试。不过，真正的宗教感的深层痛苦就在这里，那是我们所能想到的最为深切的痛苦：绝对决定性地与上帝建立关系，因而不能有任何外在具有决定意义的表现（幸福的爱情的确通过相爱的双方彼此拥有而有了外在表现），因为极具决定意义的外在表现只是相对的，它既太多、又太少，说太多是因为它包含了一种对于其他人而言的傲慢；说它太少则因为它仍然是一种世俗化的表现。


    于是，有两条道路可供思考：谦卑的娱乐之路和绝望的努力之路；去鹿苑之路和去修道院之路。去鹿苑？噢，好吧，我们先这么说吧，我还能够列举出同一范畴之内的许多其他地方。愚人很可能会冲这个想法发笑，高贵的宗教人士则觉得自己受到了侮辱，二者都证明了问题的正确性。但是，干嘛要提出像“鹿苑”这样的字眼呢？星期天，人们用一种极不确定的、飘忽不定的但通常而言又是恰当的星期天的表达方式来谈论那些纯洁的快乐；然后，在一周的其他日子里用日常语言谈论它们——这要体面得多。的确，这样做肯定体面得多；在这个方面，我隐约感觉到了“鹿苑”这个词会在一位体面的先生身上激起的愤怒，因为它在此方面或许会间接地使人想起，我们这个时代的宗教性在何种意义上超越了中世纪；因为这个词令人不爽地把宗教与个人的生活拉近了，而不是通过说“无”“一切”“时刻”“每日的警觉”的方式远观它。——我们的宗教人士选择了去鹿苑的道路，为什么？因为他不敢选择修道院之路。为什么不敢呢？因为那条道路过于高贵了。于是他去了鹿苑。“不过他玩得不开心”，或许有人会说。不对，他开心了。为什么会开心呢？因为承认自己的人性是对人神关系最为谦卑的表达，而感到开心就是人性的。如果一个女子仅仅为取悦丈夫就能成功地改变自己，那么，宗教人士就人神关系而言为什么就不能成功地感到开心呢，如果感到开心是对人神关系最为谦卑的表达的话？


    假如一个贫穷的普通劳工爱上了一位公主，而且相信自己也为公主所爱；那么，维持这种关系最为谦卑的方式是什么呢？我是不会感到奇怪的，如果他跟其他劳工完全一样，照常上工，与其他人打成一片，然后，在上工的时候沉浸于对这种关系的思索之中，他告诫自己：谦卑比任何东西都更能使公主愉悦，如果他在平静的心里持续地想她，而不是用更强烈的方式表达出来的话——前提是他敢那样做。因为谦卑的劳工从未有过这样的念头，即那位公主会愚蠢地、愚蠢得满脑子世俗化地从这件事当中获得快乐——全世界通过那劳工奇怪的手势觉察到，她被一个普通劳工所爱。但是，有一种类型的宗教感，或许因为最初的毁灭是不完全的，缺乏彻底的内在性，所以才会形成这样一种上帝观：上帝就是一个嫉妒的、有着有限理智的暴君，他心怀强烈的渴望，希望整个世界通过一个特定人物的奇怪手势而获知，上帝被一个特定的人所爱。就好像上帝渴望拥有某种出众品质似的，或者就好像这是对上帝而言适宜的出众品质似的，尽管每个人都会明白，即使对公主来说，为一个普通劳工所爱也算不得什么超凡出众！这种宗教感本身就是不健康的、病态的，因此它也会把上帝弄成病态。有权力欲望的人会心血来潮地要求全世界都清楚地知道，通过显著的屈从，他对其他人拥有何等的权力，但这一点对于上帝而言当然什么都不能证明。或者说，有宗教人士考虑着要做这一切，如果他心生一念这样去思考上帝的话，也就是说，上帝真的需要全世界的惊叹，需要宗教复兴主义者的吸引了全世界的惊叹的奇怪手势，由此将世界的最高关注点引向上帝的存在——可怜的上帝，他陷于尴尬境地：一方面他是不可见的，另一方面他又极想吸引公众的注意，他坐在那里，等待别人为他做这一切。


    不过我把这一切弄得有点抽象了，现在我要让它仿佛就发生在今天，因为今天是鹿苑游园季的一个星期三，我们的宗教人士要去森林，而我要试验性地考察其心理状态。这些说起来容易，但是做起来就是另外一回事了。不过，或许谈论这些东西在某种意义上也不那么容易。我很清楚自己在冒何种风险，我是在拿自己那一点点作家的声望做赌注，因为所有人都会发现这一切极其无聊。现在是鹿苑游园季的同一个星期；所有这一切都关乎去鹿苑这件事，然而我已经用去太多的篇幅，小说家都准备好叙述十年间所发生的最有趣的事件了，包括伟大的场面和激动人心的情境，包括秘密会议和秘密出生的孩子。的确，我花去了太多篇幅，一位牧师用一半的篇幅就能讲完时间、永恒、死亡与复活，他用上了“一切” “时刻”“永不”和“无”这些辞藻，然后，他讲完了，结果人们从这则布道辞当中能得到够用一辈子的东西。


    这是鹿苑游园季的一个星期三。我们的宗教人士认同普遍意义上必要的娱乐的意义，但是由此绝不能推断出，娱乐活动在今天是必要的。具体情境的困难之处正在于此，只要宗教人士在生存中，这困难就会持续存在，如果他要把这种观点与一个特定日子的特定时刻、与这样那样的特定心境、以及这样那样的特定环境相结合的话。当我们这样理解生活的时候，量的徒劳的差别消失了，因为具有决定意义的是内在性的“怎样”，而非量的“多少”。


    我们的宗教人士是一个独立、富有的人，他本人拥有马匹和车辆，因此之故他既有时间又有条件每天都上鹿苑，如果他愿意的话。于是乎，事情看起来最好是这样的，如前所述，宗教演说应该具有充足的反讽性，以便使人们在外在世界里超级幸福，仅仅是为了使宗教性更清晰地显现出来。一个在鹿苑游园季仅有一个空闲的星期三的人，他或许对于出发去鹿苑这件事没有感到那么难；但是，那种轻松，以及他不能在其他日子去鹿苑的困难，又使这一点成为可能——宗教性没有成为决定性的因素。这就像是严肃。很多人自认自己是严肃的，因为他有妻子儿女，有负担沉重的事业。不过我们由此并不能推断出，他在宗教事务上是严肃的，他的严肃或许只是闷闷不乐和无可奈何。当宗教事务上的严肃显现之时，它最好是在有利的外在条件下显现，因为那样它就不容易与其他的东西相混淆了。


    于是，他首先要确保，对他起决定作用的不是一时的欲望，不是直接的心血来潮；他想要确定，他需要娱乐，他相信上帝必定也知道这一点。这并不是一个宗教复兴主义者直面上帝时的那种粗鲁的自信，就好像通常所说的，一个感性化的没心没肺的家伙是能够从他一劳永逸地从上帝那里获得表扬信而被识别出来的。不过，尽管他知道，他不是怀着直接性的欲望去寻求娱乐，因为他宁可摒弃它，他的担忧仍然会唤醒他对自己的不信任，他想知道自己能否更长久地摒弃娱乐。不过，他还意识到，在前一个星期天，在并未屈服的情况下，他感到自己需要某种娱乐，为的是检验冲动来自何方；因为他确信，在怠惰与有限性的限制之间的界限很难划清，上帝不会使他落入尴尬的境地，而是会帮助他找到正确的东西。但是看吧，就在他操心地看自己能否再坚持一天而不需要娱乐的那一刹那，几乎就在同一刹那，那种人性的烦躁苏醒了，它真的感觉到了依赖感所带来的刺痛，即人们应该时刻明白，人一无所能。这种烦躁是反抗性的、缺乏耐心的，它几乎要与操心在可疑的同谋之中联手，因为操心是出于热情而放弃娱乐，而反抗则是出于骄傲。这种烦躁是诡辩性的，它会使人幻想着，人神关系将会通过与这类鸡毛蒜皮的小事的结合而被曲解，实际上它只能通过伟大的决断而显现自身。这种烦躁是骄傲的，尽管宗教人士不止一次地确信，屈从于必要的娱乐是对人神关系的最为谦卑的表达；但是，当事情进展顺利之时，在强烈热情的瞬间，人们总是受到诱惑去理解或许不该在此刻所做的事，当某事要具体实施时，受到诱惑去与理解它相比较。但是，内心冲突再次消失，因为我们的宗教人士沉默了，在上帝面前沉默的人，他一定学会了放弃，但也学会了一点——这是有福的。（201）如果我们的宗教人士有位滔滔不绝的朋友在身边，那么他很容易就上鹿苑去了，因为那不过是小事一桩，如果一个人有马有车还有钱的话，而且他也会喋喋不休——但是那样的话，他也就不再是我们的宗教人士了；我们的宗教人士也上了鹿苑。现在，他下决心寻求娱乐，可就在这一刹那，任务变了。如果再过一会儿，在这想法穿过他的灵魂之后——它不过是个错误，那么他只是采取了一种伦理性的考量去应对之，因为在面对由诚实的思量所做出的决断之时，那种稍纵即逝的想法是做不得主的。他以伦理的方式解除了该想法的武装，为的是不再企及至上的关系，以之，那种下决心去寻求娱乐的意义也将毁灭。结果，这里的方向并非如牧师布道时所说的冲着人神关系而去，而是说人神关系本身就在努力争取宗教人士暂离此处，仿佛这是上帝的牵挂与人的自我辩护之间达成的共识。伦理性的考量就是这个样子：最坏的结果就是唠叨抱怨，而不是下决心去施行已经做出决断的事情，哪怕后者或许考虑得尚不周全；因为唠叨抱怨是所有精神关系的绝对毁灭。——看，我们所有人当然都在等待伟大事件的到来，为的是使我们有机会以行动显示我们是怎样的人。当一位王位继承人接管欧洲最强大的王国的政务之时，他要对成千上万人的命运负责，他有机会做出决断并且在突出的意义上行动。（202）毫无疑问！但是，这正是生存的深刻性、同时也是反讽性之所在——当行动者只是一个人，当其成就只是“上鹿苑”之时，他完全能够在最突出的意义上行动。因为国王陛下能够做到的不过是面对上帝做出决断。“面对上帝”是重心之所在，而成千上万的人不过是幻觉。即便最卑微的人也能在上帝面前做出决断，能够面对上帝做出“上鹿苑”这样的决断的真正的宗教人士，他是不会因与某位国王陛下并肩而感到羞愧的。


    那种从直接性出离的宗教痛苦就讲到这里。我本人非常清楚，对这类日常事务的调查看上去是多么地贫乏，就连头脑简单的女仆和步兵对此都有所了解；承认其中的困难是多么地不严谨，由此或许暴露出了我没有能力略微超出底层的视野；而人们经年累月地耗时费工，但最终却并没有比极其愚蠢的人所知更多，这是多么地近乎讽刺啊——唉，花同样的时间、同样的勤奋可能已经在中国、波斯甚至天文学领域有所成就了。或许只有不到十个人能耐着性子把这个作品读下去，在我们国家里没有一个人会不嫌麻烦去写这样的东西，不过后一点以某种方式安慰了我，因为如果这是所有人都能做的事，如果这作品其实只是一个抄写员的活；那么，完成所有人肯定能完成的（这对于脆弱的人心来说是多么地令人沮丧）、但却无人愿意做的事情恰恰就成了我的功劳。那么，无人愿意去展示它，但却要在生存中表现它，实施它？是的，自然了，比之于展示，作为从来都是有优势的，需要花费很长时间去展示的东西可以很快完成——如果人们能够做到的话。但是，在人们行进到能为之前，在能够做到这一点之前会有怎样的麻烦呢？的确，我只是说我无法做到；但是，既然奥秘就在于宗教性的隐蔽的内心性，那么或许所有人都能够做到——至少人们没察觉它们有什么。——反之，若有人在这种生活方式的艰巨面前退缩的话，这到底有多艰巨，我是能够充分知晓的，我不过是坐在那里进行思想试验，因而本质上我置身事外，但我却感觉到了这工作的艰巨。好吧，我宁可不再多说什么了，尽管我崇拜宗教性的内在成就，将之作为最伟大的奇迹来崇拜，不过我也坦率地承认，我无法成</a>功地根据并且心怀关于上帝及其永恒福祉的至上观念到鹿苑里玩个痛快。我看到这是奇妙的，如果轮到我说话，我所说的定不会让穷人的生活更加困难（噢，绝不！），因为他的生活已经够困难的了；或者，我也不会用让某人的生活更加艰难的办法（但愿不要这样！）来折磨他，因为他的生活已经足够艰难的了。相反，我希望服务于那些有教养的人士，或者通过赞美其宗教性的隐蔽的内心性（因为这里的奥秘在于：没有人应该察觉到任何东西，而且的确没有任何人察觉到任何东西）；或者，如果可能的话，把事情弄得如此艰难，以至于它能够满足有教养人士的要求，因为他们在其超越行为之中早已把众多难点遗留在了身后。（203）如果有谁在这种生活方式的艰巨面前退缩的话，那么我发现人们甚至要超越它更为可怕，尤其是通过转至思辨和世界史而超越，我发现这一点愈加可怕。不过我说的是，所有的超越的标志必定在于，它不仅仅是这个，它还是更多的东西；因此我发现这一点是可怕的，还有一点——它是可怕地愚蠢的。


    宗教痛苦的意义在于从直接性出离；它的现实性就是其本质的持续存在；但是它隶属于内心性，不应该在外在世界中表现出来（修道院运动）。现在，我们以一个宗教人士为例，隐蔽内心性的骑士，我们将其置于生存媒介之中。结果，因为他与周围世界建立了关系，矛盾将会涌现，而他对此应该有所意识。这个矛盾并不在于他跟所有其他人不一样（因为这个自我矛盾恰恰就是喜剧性对修道院运动实施报复的规则），这个矛盾在于——怀着在其身内隐蔽起来的全部的内心性，怀着在心底孕育的痛苦和祝福，他看起来跟其他人完全一样——通过看起来跟其他人别无二致这一点，内心性的确被隐藏了起来[92]。这里存在着某种滑稽性，因为这是一个矛盾，而哪里有矛盾，滑稽就会在哪里到场。但这种滑稽性并非针对那些对此一无所知的人，而是针对宗教人士本人，当幽默是其伪装的时候，诚如“沉默的兄弟”所言（参《人生道路诸阶段》）。（204）这一点值得进一步领会；因为仅次于现代思辨思想中令人混淆的“信仰即直接性”的说法的，就是那个极其困扰人的“幽默是至上的”说法了，这么说是因为幽默尚不是宗教性，它只是宗教性的边界。（205）我必须提醒读者去回忆，在前面的展开中可以找到关于这一点的若干评论。


    不过，幽默是宗教人士的伪装吗？他的伪装是否是这样，即我们察觉不出任何东西，没有任何东西能够唤醒对那种隐蔽的内心性的怀疑，甚至比不过幽默？在极端的情况下，情况肯定如此[93]，如果它能够企及生存的话；不过，只要内心性当中的斗争和痛苦持续存在，他就不会成功地将内心性完全隐藏，只是他不会将之直接表达出来，而是会在幽默的帮助下消极地阻碍这一点的发生。因此，一个到人群当中寻找宗教人士的观察家将会遵循这样的原则：凡是能从其身上找到幽默的人都将成为他的观察对象。但是，如果他对那种内心性的关系十分清楚，他还会知道，自己是会上当受骗的，因为宗教人士不是幽默家，他只是外表上的幽默家。于是乎，一个寻找宗教人士且以幽默为标记的观察家会上当受骗，如果他遇上了我的话；他会找到幽默，但是，如果他从中得出什么结论的话，那他就会上当受骗，因为我不是宗教人士，只是幽默家。或许有人会认为，把“幽默家”的名称赋予我是一种可怕的自大；他还会认为，如果我真是幽默家，他会向我表示尊重和敬意——对此我既不会把自己当成例外，亦不会老想着这事，因为提出反对意见的人显然是把幽默视为至上的东西。相反，我要宣布，无限地高于幽默家的是严格字面意义上的宗教人士，他与幽默家有着质的差别。（207）另外，考虑到他不愿把我视为幽默家，好吧，我乐于把我的观察家角色移交给提出反对意见的人，让观察家注意到他，而结果会是相同的——观察家上当了。


    有三种生存境界：感性的，伦理的，宗教的。（208）与它们相对应的是两条边界：反讽是感性和伦理境界的边界；幽默是伦理和宗教境界的边界。


    让我们来看反讽。一旦观察家发现了一个反讽者，他就会小心留意，因为反讽者可能就是伦理家；但是他也会上当受骗，因为不能说反讽者就是伦理家。直接性的人一眼就能被认出，而一旦他被认出，那么理所当然他也就不是什么伦理家，因为他没有做出无限性的运动。反讽者的回答如果正确的话（观察家应该是一个试探者，他懂得欺骗和干扰说话人之道，为的是看那人所说的是背诵下来的东西，还是一个生存的反讽者一直想要拥有的具有丰富反讽价值的东西），它将暴露出，说话人已经做出了无限性的运动，但仅此而已。反讽出现在持续不断地把有限性的具体事物与伦理的无限要求结合起来、并且使矛盾生成的时候。能够熟练做到这一点、从而不为某种相对事物所俘获的人——在相对事物中其熟练技巧会变得羞答答的，此人必定已经做出了无限性的运动，而就此而言，他应该有可能成为伦理家。[94]因此，观察家甚至不能在那人没有能力用反讽的态度理解自身的时候将其擒获，这是因为他还能够做到像一个第三方那样谈论自己，把正在消逝的具体的自己与绝对的要求结合起来，没错儿，将它们结合起来。（211）多么奇怪的术语，它描绘了生存中最后的难点，那就是把绝对有差别的东西结合起来（就像上帝观与去鹿苑的结合），而这同一个术语在我们的语言中还指示着逗乐！但是，尽管这一点属实，我们还是不能确定他就是伦理者。一个在自身内与绝对的要求建立关系的人才是伦理者。这样的伦理者以反讽作为他的伪装。在这个意义上，苏格拉底是一个伦理者，不过请注意，他已行进到宗教的边界，这也就是为什么我们在前面（第二部、第二章）曾经指出在他的生存中存在着与信仰的类比的原因。那么，何谓反讽，如果人们愿意称苏格拉底为反讽者，而不像克尔凯郭尔博士那样有意或无意地只揭示出事物的一个方面？（212）反讽是伦理激情与教养的统一，前者在内心性之中无限地强调自己的我与伦理要求之间的关系；后者在外在世界中无限地从自己的我抽身，作为有限存在混迹于所有其他的有限存在和具体存在之间。（214）这种抽身使得无人察觉到前者，而这就是艺术的所在地，伦理激情的真正的无限化也正由此被决定！[95]很多人是在反向地生活。当有人注视他们的时候，他们忙着要成为重要人物；一旦他者注视着他们，如果可能的话，他们在自己眼中就是重要人物；但是在内心深处，绝对的要求在那里注视着他们，他们却没有强调自己的我的嗜好。


    反讽是生存的规定性，没有什么比将之视为一种话语方式或者某个作家因偶尔表现出反讽性而自视幸运更为可笑的了。本质上拥有反讽性的人会一直拥有它，他不会受制于某种形式，因为反讽是其身内的无限性。


    反讽是精神的教养，因此它紧随直接性；然后才是伦理者、幽默家、宗教人士。


    但是，伦理者何以要采用反讽作为伪装呢？那是因为他掌握了那个矛盾，即内心生存方式与他不能在外部将之表现出来之间的矛盾。伦理者要在事实性的现实性任务当中耗尽自身，所以他必定变得公开透明，不过直接性的人也能做到这一点，使伦理者成为伦理者的是那种运动[96]，以之他以向内的方式将自己的外在生活与伦理的无限要求结合起来，这一点并非直接可见。为了不受有限性的干扰，不受现世中所有相对事务的干扰，伦理者把滑稽置于自身与世界之间，由此确保他本人不会因对伦理激情的幼稚误解而变得滑稽可笑。一个直接性的狂热分子日夜不停地在世界上狂呼乱叫，总是浮夸地用他的热情去烦别人，压根没有意识到，这些东西没有激起人们的热情，除非在人们揍他的时候。毫无疑问，他学识渊博，他听到的命令是一种完全的改造——改造整个世界。他肯定是听错了，因为命令要求的是对自身进行完全的改造。如果这样的狂热分子与反讽者同在，后者自然就会以喜剧性的方式利用他。反之，伦理者拥有足够的反讽性，他能够清楚地看到，绝对地占据他身心的东西并不会绝对地占据其他人的身心。他本人掌握了那种错位，将滑稽性置于其间，为的是能够以更加内心化的方式在自身之内坚持伦理。现在，喜剧开场了，因为人们对于这样的人的评判从来都会是这样——对于他来说，没有什么是重要的。为什么不呢？因为伦理对于他来说才是绝对重要的，就在这一点上，他才与普遍的人有所不同，对于那些人来说，有太多的东西都是重要的，的确几乎所有东西都是重要的——但是没有什么是绝对重要的。——不过，如前所述，观察家是会上当受骗的，如果他把反讽者视为伦理者的话，因为反讽只是一种可能性。


    幽默家和宗教人士也是如此，因为根据前述，宗教自身的辩证法禁止直接的表现，禁止可识别的差别，反对外在的相称性，不过如果情况不妙，对修道院运动的敬重远在调和之上。幽默家持续不断地（不是牧师所说的“时刻”的意思，而是指一天当中的每个时刻，不管他在哪里，不管他思考什么或者在干什么）把上帝观与其他事务结合起来，并且使矛盾涌现；他本人并没有怀着宗教的激情（在严格的字面意义上）与上帝建立关系，他把自己转变为针对所有这些转换的戏谑但却深刻的转折点，他本人并没有与上帝建立关系。宗教人士所为相同，他把上帝观与一切结合起来，他看到了矛盾，但是在其内心深处，他与上帝建立了关系。直接性的宗教人士依赖虔诚的迷信，他直接从万事万物中看到了上帝。宗教复兴主义者厚颜无耻地把上帝用于他所在之处，结果人们只要看到宗教复兴主义者，就能够确定上帝与之同在，因为宗教复兴主义者把上帝放进了自己的口袋。（217）因此，以幽默作伪装的宗教性就是说，它是绝对的（辩证性地向内心沉潜）宗教激情与精神成熟的统一，后者取消了所有外在事物当中的宗教性，将之置于内心性之中，相应的，那里的确才是绝对的宗教激情的所在地。宗教人士发现，绝对地占据了他全身心的东西看似很少占据其他人的身心，但他并没有从中得出任何结论，一方面是因为没有时间，另一方面是因为他不能确定，所有这些人是否是隐蔽内心性的骑士。他让自己在受限于外部环境的情况下，做辩证的向内心沉潜的行动要求他做的事情，在自己与他人之间设置了一道屏障，为的是捍卫和保护痛苦以及人神关系的内心性。但这并不意味着，这样的宗教人士会变得无所事事；相反，他恰恰没有出世，而是留在世间，因为这才是他的伪装。但是，他面对上帝，将其外在行为转为内心行为，其方式就是承认自己一无所能，是切断与所有收益来自外部的有限性行为的目的论式的关系，尽管他竭尽所能地工作——这才是热情。一个宗教复兴主义者时刻把上帝的名字贴在外面[97]，其信仰的确定性是可以充分肯定的。但是，信仰的确定性实际是以非确定性为标记，而且正如信仰的确定性是最高程度的确定性，这同一种确定性因而也是所有确定性当中最具反讽性的，否则它就不是信仰的确定性了。可以肯定，凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到；这是肯定的，噢，如此肯定，再没有什么像它一样肯定了。不过接下来的问题是，恳请您注意，我们的探究不是在纸上进行的，而是在生存中进行，而且信仰者是一个在生存的具体情境中的特定生存者。也就是说，凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到；这是永远确定的。但是下一个问题是，令上帝愉悦之事，那是什么呢？它是这事或那事吗，是他将要选择的职业吗，是他要娶的姑娘吗，是他要开始从事的工作吗，是他要放弃的事业吗？或许是，或许不是。这难道不够反讽吗？但这是永远确定的，再没有比它更为确定的了，即凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到。的确，但正因为如此，宗教人士才不应过于关切外部事物，而应追求至善，灵魂的安宁，灵魂的拯救——它们总会令上帝愉悦。这一点是确定的，噢，就像上帝存在那般确定，也就是说，凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到。于是乎，他要去做，这会令上帝愉悦；但是他何时才会成功呢？是立刻，还是在一年当中，还是或许要等到尘世生命的尽头？斗争和考验能持续那么久吗？或许会，或许不会。这难道不够反讽吗？但是这是确定的，噢，如此确定，凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到。如果确定性失败，那么信仰也失败；但是，如果非确定性终止——它是确定性的标记和形式，则我们的宗教性也没有前进，而是倒退回幼稚的形式。一旦非确定性不再是确定性的形式，一旦非确定性不再持续不断地使宗教人士保持悬搁状态，为的是使之持续不断地抓住确定性，一旦可以说确定性把宗教人士用铅封住，那么，好吧，他自然就成为大众的一分子了。——但是，从以幽默作为伪装的隐蔽内心性中似乎可以推出，宗教人士肯定会防止自己成为殉道者，那是宗教复兴主义者乐意为之的。的确如此，隐蔽内心性的骑士是受到保护的，比之于勇敢地朝着殉道而去的宗教复兴主义者，他只是一个被宠坏了的孩子——除非殉道意味着从直接性出离的毁灭性激情；意味着与被阻止建立绝对关系的生存者的神圣对抗本身；最后意味着怀着内心性在尘世生活，但却没有一个表达方式。（218）在心理学层面上有条简单有效的规律：一种力量在向外时能够做好多事情，而为了阻止它向外去发展，这种力量需要一种更强大的力量。因为当力量转向外部之时，对抗也来自外部，因此这对抗只能被评估为一半对抗，一半支持。隐蔽内心性的殉道就在自身之内。但是如此一来，是否所有其他人都可能是这样的隐蔽内心性的骑士呢？是的，为什么不呢？这能损害谁？或许某君确有某种宗教感，他发现这宗教感未获高度评价是不可原谅的；结果，一个人无法容忍这样的景象，即激情饱满的内心性的外在表现与其对立面令人迷惑地相似。但是，这样的宗教人士干嘛不选择进修道院呢？那里有的是推进和提升，一种对于宗教人士而言的级别。这一点是不会干扰真正的隐蔽内心性的骑士的，他独自一人作为宗教人士而在，看上去很少（因此，他必须努力以阻止其发生）、完全不考虑其他人是否会被当成宗教人士。


    不过，让我们从这个想象的短暂体验当中返回到观察者之上：如果他理所当然地视一个幽默家为宗教人士，他就会上当受骗。在其内心深处，宗教人士完全不同于幽默家，相反，他绝对地投身于其人神关系之中。他也没有在自己与其他人之间设置滑稽的东西，以便使其显得荒谬可笑或者去笑话他们（这种向外的方向远离宗教性）。但是，当他在“真正的宗教性就是隐蔽的内心性”这一点的帮助下不敢在外在世界将之表达出来的时候，因为那样会使宗教性世俗化，他不得不持续不断地发现矛盾；正因为他尚未完全做到将内心性召回，幽默才成为他的伪装，并且成为一种标记。（219）他将内心性隐藏起来不是为了把其他人看成滑稽之徒，恰恰相反，他是为了使身内的内心性真正地成为内心性——他将之隐蔽了起来，由此他发现了滑稽性，但却没有花时间去领会它。他并没有自视比别人强，因为这种比较式的宗教性恰恰是外在性，因而不是宗教性。他也不认为，对他来说至关重要的东西会被别人视为是愚蠢的行为，即便有人这样说，他也没时间听；但是他知道，相互理解的边界就是绝对的激情。绝对的激情不容第三方来理解，这一点对于他人与他的关系以及他与他人的关系都是有效的。在绝对的激情之中，激情主体通过反思从外在世界的相对性之中抽身，置身于具体的主体性的极点；而第三方就是一种相对性。一个绝对的恋人对此早有所知。一个绝对的恋人根本不知道他爱的程度与他人相比如何，因为知道这种事的人恰恰没有绝对地去爱；他也不知道，他是否是唯一真正陷于恋爱之中的人，因为若他知道，则他恰恰没有绝对地陷入恋爱。不过他知道，第三方是无法理解他的，因为第三方只会把他当成普遍意义上的激情对象来理解，而不会在激情的绝对性之中理解他。如果有人认为，恋爱对象因是特定的人而具有偶然因素，并且提出反对意见，说上帝毕竟不是某个特定的存在者，因而一个宗教人士在绝对的激情之中应该能够理解另一个宗教人士。对此我们应该这样回答：所有人与人之间的理解从来都应存在于第三方身上，某个二者皆非的更为抽象的存在者身上。但是，在绝对激情之中——那是主体所能达到的极致，在这种激情的强烈的“怎样”之中，个体恰恰与这个第三方相隔最远。不过，爱情与宗教性相比，其辩证性是不同的，因为爱情能够有外在表现，而宗教性则不能，也就是说，如果真正的宗教性就是隐蔽的内心性的话，如果修道院运动甚至都是错误的话。


    如果有人说，以幽默作伪装的隐蔽的内心性是骄傲，那么这只是暴露出他本人并非宗教人士，因为不然的话，他就会与其他人一样处于相同的境况中，就会绝对地内倾。反对者以其反对意见真正意在把宗教人士拽进一种相对的争吵之中——看二者中哪一个更具宗教感，结果是，哪个都不行。总体观之，有很多反对意见只不过是在自我检举，一想到类似的事情，我总会想起关于中尉和犹太人在街上相遇的故事。中尉因为犹太人看他而发怒，他大喊：“你盯着看什么呢，犹太人！”而那犹太人则以正点的反讽回答他：“您是如何知道我在看您呢，中尉先生？”（220）不然，如果骄傲和傲慢存在、但并不指向某人，更不是说他本人对此有所意识，那么，所有关于人神关系的直接的表达就是这个样子，宗教人士意欲借这种直接的表达使自己与众不同。如果人神关系是一个人至上的出众之处的话（尽管这种出众向所有人敞开），那么直接的表达就是傲慢；是的，即使如人们直接所说的作一个“被抛弃的人”，即使是把世间的嘲笑转化为对于他就是宗教人士的直接的表达，那也是傲慢，因为直接的表达就是对所有不是宗教人士的他者的间接指控。（221）人性存在于绝对激情下的隐蔽的内心性当中；这里再次暗示，所有其他人都应该能够平等地接近上帝，这是因为，那个在绝对的内心性当中知道自己被选中的人，他的内心性正因为如此而缺失，因为他在比较他的人生。正是这种比较和相对性常常无意识地、欺骗性地以彼此真诚倾诉的形式寻求着某种安慰性的免罪。绝对的恋人绝不与第三方打交道，他愿意假定，所有其他人都在恋爱，他没发现任何一个恋人是可笑的；但是他却发现，一个恋人要与第三方建立关系是可笑的，反之亦然，如果他想成为第三方，其他的恋人也会认为他可笑。隐蔽内心性的宗教人士不认为自己比其他人更好，不认为自己因人神关系而比其他人突出。一个谦卑地面对理想的人很少会自认自己不错，更不会自认比其他人好；只是他还知道，如果有一个第三方的见证者（带着他的知识，否则就跟没人一样）见证到他谦卑地面对上帝，那么他就没有谦卑地面对上帝。不过，由此我们完全可以做出推论，他定会参加外在世界的礼拜上帝的活动，一方面是因为他到那里的迫切愿望与所有其他人相同；另一方面是因为禁绝是一种想使人们以否定性的方式关注自身的世俗化尝试；最后是因为那里没有第三方，至少宗教人士并不知晓，因为他很自然地认定，每个在场的人都有自己的原因，他不是为了去观察他人，这种情况甚至跟一个贵族地主所说的故事中的主人公不同，那人上教堂是为了给仆人树立一个良好的榜样——关于人们怎样不上教堂的榜样。（222）


    滑稽性通过隐蔽的内心性与周围世界的关系涌现出来，因为宗教人士的确听到了、看到了周围世界发生的事情与其强烈的激情相结合所产生的喜剧效果。于是乎，即便两个宗教人士彼此交谈，其中一个也会为对方制造喜剧效果，因为他们俩当中的每一个都会持续不断地将内心性铭记在心，而现在，他听到了另一个人这样说，并且是带着喜剧效果听到的，因为他们两人都不敢直接表达隐蔽的内心性；他们充其量会因为幽默的回响而彼此怀疑。


    至于目前是否真有或者曾经有过这样的宗教人士，是否所有人都是或者没有人是宗教人士，对此我不做决定，而且我也不可能做出决定。即便我真的是名观察家，我与这样的宗教人士的关系永远不会超出因幽默而生的怀疑之外——至于我本人，我当然清楚地知道，我不是宗教人士。不过，人们仍然可以轻易地给予我坐在这里进行思想试验的乐趣，看这样的宗教人士将如何在生存之中行事，而不用我依靠思辨智慧对从假设推出存在的错误论证负责，这个错误论证与“前提条件不能带来存在”的古老法则正相反对；更不用我为凭借“思维与存在的同一性”而从我的假设性思维当中推出“那就是我本人”的做法负责。（223）我的试验极其纯洁无辜，它尽可能地不去冒犯任何人，因为它没有走近任何人说他是宗教人士，也没有否认他是宗教人士从而冒犯他；它使这一点成为可能，即没有人是宗教人士，并且人人都是宗教人士——除了那些它无法冒犯的人之外，因为他们亲口说自己没有这样的宗教感，他们要么是像我这样直接道出，要么是通过“超越”间接为之。这里肯定要算上一两位宗教复兴主义者，如果人们说他就是这样的宗教人士，这是会冒犯他的——而我的试验不想冒犯任何人。它乐于承认，这样一位宗教复兴主义者不是隐蔽内心性的骑士；这一点显而易见，因为宗教复兴主义者是显而易见的。正如这里存在着一种使自己引人注目并且想使自己出名的渎神之心，这里也存在着一种类似的敬神之心，尽管人们应该留意，这种引人注目的根源在何种程度上在于说，被宗教淹没了的宗教复兴主义者是病态的，由此这种引人注目就是一种无能为力，而他本人正受其折磨，直到他身内的宗教感以更健康的方式向内集中为止。但是，凡是敬神之心在想要出名之处，情况有所不同。承认自己是罪人，这是对人神关系所做的虔诚的、严格意义上的敬神的表达；渎神想以那种大喊大叫着否认自己是罪人的反抗而出名。不过，这种引人注目还有另一面：如果在三个宗教复兴主义者之间展开一场荣耀之争，看哪位是最大的罪人，对这个等级展开激烈竞争；那么，这个敬神的表达对于他们来说自然也就成了一个世俗的头衔。


    在上个世纪，沙福特伯里的一位贵族提出了命题——让笑声成为对真理的检验，它引发了几项关于该命题是否属实的小型探究活动。（224）在我们这个时代，黑格尔哲学曾经想给喜剧以主导地位，这对于黑格尔哲学来说尤其可能会显得奇特，黑格尔哲学在所有哲学当中最无力承受来自这方面的一击。（225）在日常生活中，如果有人做了什么可笑的事情，如果看到的人笑了，有时人们就会说：“不过，把这样的事情弄得如此可笑是不可原谅的。”但是，如果事情真的很可笑，人们就忍不住要去传播这个故事——当然了，在笑过之后要加上那个建设性的结论：把这样的事情弄得如此可笑是不可原谅的。人们没有觉察到，矛盾存在于假装尝试用伦理方式加以处理，依靠一个建设性的结论，而不是放弃前提。（226）在目前的状况下，当文化和品味的进步与普遍化、当生活的优雅为幽默感的发展做出贡献之际，一种经过考量的对喜剧的偏爱成为了我们这个时代的特征，它看似同时在正确和错误的意义上为亚里士多德的观点而高兴，后者把幽默感提升为人性的显著标志。（227）于是，宗教演说早就该注意到幽默与宗教之间的关系了，因为那些占据人类生活主体的东西，那些不断再现于交谈、交往、著作以及对整个人生观进行修正的东西，宗教都是不敢忽视的，除非星期天在教堂的表演能够成为对罪的赦免，人们在教堂里用一小时闷闷不乐的虔诚买到了无拘无束地笑整整一星期的许可。关于喜剧的合法性，喜剧与宗教的关系，喜剧性本身是否在宗教演说中拥有合法性，这些问题对于当今时代的宗教生活具有本质意义，喜剧在这个时代大获全胜。冲着这种表现大喊“唉呀”只能证明，宗教捍卫者们对于他们所捍卫的宗教的尊重何其少也，因为要求把宗教的权利安置在日常生活之中、而非装腔作势地将之推迟至下个星期天，这是对宗教更大的尊重。


    事情非常简单。喜剧性出现在每一个生活阶段之中（只是地位有所不同），因为哪里有生活，哪里就有矛盾；而哪里有矛盾，哪里就有喜剧性。就其同为矛盾而言，悲剧性和喜剧性是相同的，只不过悲剧性是遭受痛苦折磨的矛盾，而喜剧性则是没有痛苦的矛盾。[98]喜剧性诠释为滑稽的东西会给喜剧人物带来想象的痛苦，但这没有任何影响。如果有的话，举个例子，把好管闲事者诠释为喜剧性的就是不正确的。讽刺也会产生痛苦，但是这种痛苦在目的论的意义上辩证性地导向康复。悲剧性和喜剧性的差别在于矛盾与理念的关系。喜剧性的诠释产生矛盾，或者通过在心中形成解决问题的出路的办法而使矛盾公开化，因此这矛盾没有痛苦。悲剧性的诠释看到了矛盾，并且对出路感到绝望。由此可以推出，我们应该这样来理解：悲喜剧性之间的细微差别相应地遵循境界之间的质的辩证法，这种辩证法谴责主体的独断。如果某君想通过虚无而使万事万物都露出滑稽样，我们立刻就会看出，他的喜剧性是无效的，因为它在境界中没有立足之地；而从伦理境界出发，发明者本人却会显得滑稽，因为作为生存者，他本人必定以某种方式立足于生存之中。如果有人说，悔悟是一个矛盾，因此它是喜剧性的，我们立刻就会明白这是胡说八道。（243）悔悟的根源在于伦理—宗教境界，因此其规定性就在于，在最严格的意义上，悔悟只能拥有一个更高的境界，也就是宗教境界。但是，我们肯定不能利用这一点使悔悟成为可笑之事，因此人们会采用较低级的东西，这样一来喜剧性就是不合法的；或者采用某种奇异的更高级的东西（抽象），于是容易被逗笑的人本身就是滑稽的，正如我在前面经常试着用来指称那些思辨思想者那样，他们变成了奇幻的存在者，并且沿着那条道路达到了最高点，以此方式他们变得滑稽可笑。低级的东西永远都不会使高级的东西显得滑稽，这也就是说，它不能合法地把高级的东西诠释为滑稽，它没有力量使之显得滑稽。另外，低级的东西与高级的东西的结合，会使这种关系显得滑稽可笑。结果呢，一匹马也可以成为让一个人显得可笑的契机，但是这匹马并无力量使此人显得可笑。


    不同生存阶段的高低是根据它们与喜剧性的关系、按照喜剧性在身内还是身外的比例加以排列的，但其意义并非说喜剧性应该是最高的阶段。直接性在其身外拥有喜剧性，因为哪里有生活，哪里就有矛盾，但在直接性当中并不存在矛盾，因此这矛盾来自外部。有限的常识会把直接性诠释为喜剧性，但是正因为此举，它自己却变得滑稽可笑，因为有可能使其喜剧性合法化的东西在于，它很容易找到出路，只是，它所知道的出路更为滑稽。这是一种不合法的喜剧效果。不管矛盾在何处，人若不知出路何在，不知矛盾在一种更高的境界中被取消和校正，这矛盾就是没有痛苦的[99]，而校正是一种奇异的更高的东西（才出虎穴，又入狼口），结果矛盾本身更滑稽可笑，因为它比先更大了。（246）直接性与有限的常识之间的关系就是如此。因此，绝望的喜剧性是不合法的，因为绝望根本不知道出路何在，不知道矛盾被取消，因而它才敢于以悲剧的方式把握矛盾，而这恰恰是通往它的康复之路。使幽默合法化的东西恰是幽默中悲剧性的一面，幽默与痛苦和解，而绝望想抽身远离痛苦，尽管绝望对于出路一无所知。反讽在与直接性的关联当中是合法的，因为作为生存艺术而非抽象存在的平衡是高于直接性的。因此，只有生存着的反讽者在与直接性的关联之中才是合法的；那种一劳永逸的整体性的反讽就好比纸上的便宜念头，它像所有的抽象，在与所有生存境界的关系中都不合法。换言之，反讽肯定是抽象的，是抽象的聚合体。但是，生存着的反讽者的合法性在于，他本人是在生存中表达反讽，在反讽中保持自己的生活；而不是一边与反讽的精彩调情，一边生活在庸俗之中，因为那样的话，他的喜剧性就是不合法的。


    直接性在其身外拥有喜剧性；而反讽则在其身内。[100]以反讽为伪装的伦理家反过来能够看到反讽中的喜剧性，但是，他只有通过持续停留在伦理之中的方法才能合法地看出这一点，因而他只是看到它在不断地消失。


    幽默在其身内即有喜剧性，喜剧性在生存的幽默家身上是合法的（因为，以抽象形式存在的、一劳永逸的幽默跟所有的抽象存在一样都是不合法的，幽默的合法性是由幽默家在幽默中生活而获得的）。除宗教外，幽默是合法的，但是在所有假装为宗教的事务那里也是合法的。以幽默作为伪装的宗教感反过来能够看到幽默的滑稽性，但是，它只有通过持续停留在朝向人神关系的宗教激情之中才能合法地看出这一点，因而它只是看到它在不断地消失。


    现在，我们立于边界线上。作为隐蔽内心性的宗教感，正因为如此，对于喜剧性的诠释不闻不问。宗教感的喜剧性是不能在其身外的，恰恰因为它是隐蔽的内心性，因而它不会与任何东西发生矛盾。宗教感自己意识到了幽默所控制的矛盾，那是喜剧性的最高程度，并且在其身内将之视为低级的东西。以此方式，宗教感绝对地对喜剧性严阵以待，或者说它通过喜剧性严防着喜剧性。


    当教会的和国家的宗教有时想借助立法和警察来严防喜剧性的时候，其意图可能是良好的，不过问题在于，最终的决定性因素在何种程度上是宗教性的；而且，把喜剧性看作宗教的敌人对它是不公正的。喜剧性与辩证法一样都非宗教的敌人，相反，一切都服务于并且服从于宗教。不过，那种在本质上自命对外在世界拥有权利的、本质上与外在世界相适应的宗教性应该小心了，比起喜剧性，它更害怕自身（别成为感性），而喜剧性则能合法地帮助宗教睁开双眼。对此我们能够从天主教中找到很多例子。拿个体的情况来说，希望所有人都是严肃的、甚至或许像他一样严肃的宗教人士——因为他愚蠢地严肃，他陷入矛盾之中；一个不能容忍所有人笑话他全身心投入的事业的宗教人士，果真如此的话，他缺乏内心性，因此他会从幻觉之中、从众人拥有相同的主张之中获得慰藉，甚至众人拥有跟他一样的面孔，他把世界史的意义加到自己那一点点现实性之上，以此方式建设着自身，“因为现在，一种新生活的确开始四处躁动起来，有远见和事业心的先兆性的新年”（249）。


    隐蔽内心性对于喜剧性不闻不问，对此我们还能从下面的情况中看出。假如这样的宗教人士突然受到刺激把它的宗教用于外在世界；假如他，比方说，忘记了自身而与一位相对性的宗教人士发生了冲突，并且再次忘记了自身以及内心性的绝对要求，想比那个人拥有更多的宗教感——那么，他就是滑稽的，这里的矛盾在于，他同时想成为可见的和不可见的。幽默合法地运用喜剧性来对付那些好斗的宗教形式，这恰恰是因为，宗教人士本人应该知道出路何在，只要他愿意。如果不敢这样设定，这样的诠释就是令人怀疑的，就好像把好管闲事者诠释为喜剧性那样令人怀疑——如果实情如此，他实际上有点精神错乱。


    喜剧规则非常之简单：哪里有矛盾，哪里矛盾没有痛苦——因为矛盾被认为是取消了的，哪里就有喜剧性，因为喜剧性肯定取消不了矛盾（相反会使之公开透明），但是合法的喜剧性却能做到，否则它就是不合法的。人的才能在于能够具体地描绘出这一点。对喜剧性的检验就是去察明，在喜剧性的陈述当中包含的不同境界之间的关系是怎样的；如果这关系不正确，则喜剧性就不合法；一种没有归属的喜剧性正因为如此是不合法的。于是乎，诡辩与喜剧性的关系立足于无，立足于纯粹的抽象，这一点被高尔吉亚抽象地表达了出来：用喜剧摧毁严肃，用严肃摧毁喜剧（参亚里士多德《修辞学》第3卷、第18章）。（250）所有在这里终结的账务两清都是胡说八道，令人生疑之处很容易就会被发现——生存者将自身转变成一个奇幻的X；这是因为，肯定会有生存者采用那种方法，这方法只会使此人显得荒谬可笑，如果我们把针对前述的思辨思想者的驱魔法用到他身上的话——我可以荣幸地问一下吗，我荣幸地与之交谈的是何许人，他是否是一个人，等等。这也就是说，高尔吉亚连同其发现一起停在了纯粹存在的奇幻的边缘地带；因为如果他用一个东西摧毁了另一个东西，那么没有任何东西会留下来。不过高尔吉亚毫无疑问只是想描绘讼棍的狡猾，他们根据对手的武器改变自己的武器，并以此获胜，但是讼棍针对喜剧性提不出任何合法的诉讼，他不得不白白指望着合法性，然后满足于获利，这一直是所有诡辩论者最喜欢的结局——钱，钱，钱，或者无论什么跟钱具有同等地位的东西。（251）


    在宗教境界中，当宗教纯粹地保持在内心性之中的时候，喜剧性是有所裨益的。人们会说，例如，悔悟是一个矛盾，因此就是某种滑稽的东西，这当然不是针对感性或者有限的常识，它们更低级；也非针对伦理，其力量正在这种激情之中；亦非针对抽象，它是奇幻的、因而是较低级的（正是由此出发点，它才想把前面被拒斥为胡说八道的东西诠释成喜剧性）。相反，它针对宗教自身，宗教知道补救的办法，知道出路何在。只是实情并非如此，宗教不知道任何忽略悔悟的对悔悟的补救方法，相反，宗教持续不断地[101]把否定性当作本质的形式，因而有罪的意识必定隶属于恕罪的意识。否定性不是一劳永逸的，接着是肯定性；而是说肯定性一直都在否定性之中，而且否定性才是标记，因此那个规范性原则——别过度——在此并无用武之地。（252）当以感性方式诠释宗教的时候，当中世纪以四毛钱的价格宣讲赎罪的时候，人们认为问题可以由此结清，如果人们愿意坚持这种假想的话。（253）于是，悔悟被诠释为滑稽，在悔悟中伤心欲绝的人跟好管闲事者一样滑稽，假如他有四毛钱的话，因为出路极其容易，在假想中出路的确被认定了。所有这些胡说八道都是宗教变成闹剧的后果。但是，与人们在宗教领域中取缔否定性、或者允许它一劳永逸地存在因而是充足的程度相当，喜剧性在同等程度上意欲反对宗教，并且它有权这么做——因为宗教已经变成了感性，但它仍想作为宗教而在。


    力主把情致和严肃宣称为在可笑的和迷信的意义上获得至福的万金油，关于这种错误的充足例证我们可以找到很多，就好像严肃本身就是善，或者某种无需处方就能接受的东西似的，于是乎只要人们一直保持严肃，一切都会好起来，哪怕人们的严肃奇怪地从未出现在正确的地方。（254）不，万物自有其辩证法，请注意，不是可以使一切变成诡辩性地相对的辩证法（那是调和），而是要借助辩证法使绝对作为绝对凸显出来。（255）因此，在错误的地方表现出情致和严肃就跟在错误的地方发笑一样不可取，完全一样地不可取。人们片面地说，傻子总在笑，之所以片面是因为这说法是对的——一个人总在笑是愚蠢的；但是，我们仅仅给不合时宜的笑贴上愚蠢的标签是片面的，因为当人们以严肃的—迟钝的面貌示人的时候，其愚蠢同样强烈并且同样堕落。（256）


    §3 对生存情致的决定性表达就是罪过——我们的考察是向后退的而非向前进的——对罪过的永恒回忆是对罪过意识与永恒福祉的关系的最高表达——对罪过意识及其相应的补罪形式的低级表达——自惩——幽默——隐蔽内心性的宗教感（257）


    有辩证头脑的读者将会轻易看到，我的考察是在向后退的而非向前进的。在第一节中，考察的任务被设定为，同时绝对地与绝对目的、相对地与相对目的建立关系。而就在开始之际显现的是，必须首先克服直接性，或者说让个体从直接性出离，然后才有讨论实现第一节中的任务的可能性。在第二节中，痛苦作为对生存情致的本质性表达，痛苦从直接性出离，它是生存者与绝对目的之间的关联的标记。在第三节中，罪过作为对生存情致的决定性表达，它与第一节中的任务相距更远，不过这并不是说任务被遗忘了，而是说我们的考察在紧盯任务并向生存沉潜的同时是在向后退。换言之，生存中的情况就是如此，我们的考察是在寻求复制它。事情以抽象的方式并且在纸上进行要容易得多。人们定下任务，而任务一旦被设定，个体就会变成一个全面效劳的抽象的存在物——然后，人们完成了任务。


    生存中的个体是某种具体的存在，时间是具体的，甚至就在个体考量权衡之际，他对时间的使用也负有伦理责任。生存不是某种抽象的快捷之作，而是努力和持续不断的“与此同时”；甚至在任务被设定的刹那，就已经有东西被浪费了，因为若有“与此同时”存在，开端便不会立刻出现。向后退就是这个样子：任务被给予生存中的个体，就在他精神焕发地要勇往直前之际（这一点只能抽象地并且在纸上进行，因为抽象者的衣装与生存者的完全不同：前者大手大脚，后者则缩手缩脚），就在他要开始之际，他发现另一个开端是必要的——一个迂回曲折的出离直接性的开端。（258）就在行将开始之际，他发现，因为时间同时在流逝，一个糟糕的开端出现了，这开端必须以罪过始，而从那一刻起，具有决定意义的整体性的罪过就要用新的罪过来进行高利盘剥。我们的任务看似如此壮观，我们用跟这任务相似的方式进行思考，任务存在，必须有要去实现这任务的人。但是随后，生存带着一个又一个的“但是”袭来，于是痛苦就被作为一种更为明确的规定。（259）人们想：一个可怜的生存者的确必须忍受这一点，既然他在生存之中。但是随后，罪过就被作为具有决定意义的规定了——如今生存者处于煎熬之中，也就是说，他处于生存媒介之中。


    但是，这个后退就是前进，就前进意味着使自身在某种东西之内沉潜而言。抽象的方式和在纸上的活动是骗局，个体会像伊卡洛斯那样出发，直奔理想的任务。（260）不过，这个奇幻的前进就是纯粹的后退，每一次生存者从这样的东西开始，生存的巡查员（伦理）都会注意到他犯下了罪过，尽管他本人并未察觉。相反，个体带着他的任务在生存之中沉潜得越深，他就越是向前进，尽管对它的表达却是后退——随人们的便。但是，正如所有深刻的思量都要回溯到根据，任务向具体事物的撤退就是在生存中沉潜。（261）与任务的整体性相比，实现任务只是一小部分，是后退；但是与全部任务以及根本没有实现相比，这又是在前进。我在一个地方读到一出印度戏剧的梗概，剧本没读过。两军对垒，战斗即将开始之际，指挥官陷入沉思。（262）这出戏就以他的思绪开始。我们的任务也是这样向生存者显现的：有那么一瞬它是骗局，仿佛这景象就是一切，仿佛他已经完成了（因为开端总与结尾有一定的相似性）；但是随后，生存介入了，他行动着，努力在生存中沉潜得更深（这就是生存媒介的本质性标记，而思想者或多或少在从生存中抽身），他在任务之中与任务距离更远。


    但是，罪过意识如何才能成为生存者与永恒福祉之间的充满情致的关系的决定性表达，因此，凡是不具备这种意识的生存者，正因为如此就没有与永恒福祉建立关系呢？人们的确会认为，这种意识所表达的是人没有与永恒福祉建立关系，它是对永恒福祉的沦丧以及对放弃与永恒福祉的关系的决定性表达。答案并不难。恰恰因为生存者要与永恒福祉建立关系，而罪过是对生存最具体的表达，因而罪过意识就是对这种关系的表达。个体越抽象，其与永恒福祉的关系就越少，与罪过的距离就越远；因为抽象行为对生存漠不关心，而罪过却是对最为强烈的生存的自我主张的表达，毕竟与永恒福祉建立关联的是生存者。不过，难题肯定是另外一个。当罪过由生存得到解释之时，生存者可以看似无辜，他看似可以把罪过推卸给那个将他带入生存之中的人，或者推向生存本身。在这种情况下，罪过意识就是对生存痛苦的一个新表达，而我们的考察没有超过第二节，因此第三节应该被舍弃或者被当成第二节的附录。


    那么，生存者可以把罪过推给生存，或者推卸给那个将他带入生存之中的人，从而保持无辜。就让我们丝毫不带伦理的声威，单纯从辩证的层面出发来看这一点。前述程序当中包含了一个矛盾。本质上的无辜者永无可能推卸罪过，因为无辜者与罪过的规定性毫无瓜葛。因此，当一个人在具体案件中推卸罪过并且自认无罪之时，他同时也就承认了，从根本上说他是一个本质上的罪人，只不过他有可能在这个具体案件中无罪。但是，我们在这里当然不是要讨论具体案件，那里一个人通过证明其在本质上有罪而将罪过从自身推开；我们要讨论的是生存者在生存中的本质情况。但是，从本质上说，为了做到无辜而推卸罪过、即推卸罪过的整体规定性的意愿是一个矛盾，因为此种行为不折不扣就是自我检举。如果有任何规定性如此，“罪过”的规定性肯定是这样——人们对此无能为力。（263）罪过的辩证法十分微妙：从整体上证明自己无罪的人恰恰是在检举自己；而不能完全证明自己无罪的人则在整体上检举了自己。这个意思跟那句老话“为自己辩护的人是在控告自己”的涵义并不相同。（264）那句老话的意思是说，一个就某事为自己辩护或辩解的人，就是在因同一件事而控告自己，因此辩护和控告关乎同一件事。这并不是我们在这里要说的意思；非也，当一个人真的在具体案件中证明自己的清白的时候，他就是在整体上检举自己。所有不是仅仅用比较的方式生活的人都会轻易注意到这一点；在纷纭的人事之中，作为普遍设定的整体性罪过渐渐成为了理所当然之事，结果它被遗忘了。但是，正是这个罪过的整体性，才使最后的诉讼程序对于一个人在具体案件中是否有罪的裁决成为可能。在整体上或本质上无罪的人是不可能在具体案件中有罪的，但是整体上有罪的人却非常可能在具体案件中无罪。因此，不仅仅因一个人在具体案件中有罪而检举出他在本质上有罪（整体先于部分）；而且还会因具体案件中的无罪而为之（整体先于部分）。（265）


    整体罪过的优先性不是经验的规定性，不是总和；因为数量永远都不会产生出整体规定性。（266）对于个体来说，罪过的整体性是通过罪过与个体和永恒福祉的关系的结合才出现的，哪怕这罪过是唯一的，哪怕它是所有罪过中最微不足道的。这也就是我们从“罪过意识是对个体与永恒福祉的关系的具有决定意义的表达”为开端的原因。一个没有与永恒福祉建立关系的人永远都不会认为自身在整体上或本质上有罪。最轻微的罪过，哪怕个体其时曾是天使，当它与永恒福祉的关系相结合之时就是充分的；因为“结合”产生出质的规定性。而且，所有在生存中的沉潜均由“结合”所构成。对于人类法庭来说，在比较的和相对的意义上，在记忆中去理解（而非在永恒的回忆中去理解），一桩罪过（从总体的角度上理解）根本不够，罪过的总和也不够。（267）不过这里的纠结点在于，把自己的生活置于比较的、相对的、外在的世界之中，让警察法庭、调解委员会、报纸、哥本哈根的权贵人物或者首都的乌合之众成为自身关系的最高法庭恰恰是非伦理的。（268）


    我们从古代正统神学家的著作中会读到他们在捍卫永罚时做出的规定性——罪的大小要求着这种惩罚，而罪的大小反过来又由反上帝之罪决定。（269）这种观点的天真幼稚和外在性在于，表面上看有一个法庭、一个审理团、一个第三方在处理和裁决上帝与人之间的事务。一旦第三方谈论起本质上只关乎个体单独面对上帝的事务，这事就会带有某种天真幼稚和外在性。只有当个体本人把上帝观与罪过观相结合的时候，这种天真幼稚和外在性才会完全消失，不管这罪如今有多微小——噢，不，等一下，个体对此一无所知，因为这归根结底就是使人误入歧途的比较。当上帝的观念被包括进来之时，罪过的规定性就转变成为质的规定性。如果与作为标准的比较相结合的话，罪过就成为一种量；罪过直接面对绝对的质，它作为质是辩证性的。[102]


    天真幼稚和比较性的罪过意识的标记在于，它没有把握生存的要求——结合起来。就思维而言，天真幼稚的表现就是它只能偶然性地思考，以这个或那个东西为契机，之后又涉及其他的东西；这种幼稚表示在它其实不止有一种思想，而是有多种思想。就罪过意识而言，其幼稚表现在，比方说，今天他在这事、那事上有罪过，然后在接下来的八天之中他都是无辜的，但是到了第九天又出事了。比较性的罪过意识的标记在于，衡量标准在身外，并且当牧师在星期天采用了一种相当高的标准之时（但却没有采用永恒的标准），进行比较的人认为他所犯的罪过是可怕的。到了星期一，在认为自己与别人一样犯了错的情况下，他觉得这没那么糟糕，以此方式，外在因素决定性地做出了一种完全不同的解释，尽管变化多端，但它总是缺失了一点——永恒的本质规定性。


    于是，关于罪过的本质意识就是最大可能地在生存中沉潜，这一点同时也是对于生存者与永恒福祉的关系的表达（那种天真幼稚的和比较性的罪过意识是在与自身、与可比较的事务建立关系），它通过错位来表达这种关系。[103]即使罪过意识具有充分的决定性意义，但这种关系一直承载着一种错位，只是生存者无法抓住它而已，因为错位持续地作为对这种关系的表达而将自身置于二者之间。但是在另一方面，二者并没有彼此推开对方（永恒福祉和生存者）从而在严格的意义上制造断裂；相反，通过二者的结合，错位作为具有决定性意义的罪过意识重复着自身——在本质的意义上，而不是关于这桩或那桩罪过。


    这也就是说，罪过意识在本质上仍然在内在性之内，它有别于罪的意识。[104]在罪过意识中，同一个主体通过把罪过和与永恒福祉的关系相结合而在本质上成为有罪者，这种主体的同一性意味着，罪过并没有使主体成为其他的人——那是断裂的表现。但是，由对生存的悖谬性的突出所构成的断裂是不能介入到生存者与永恒的关系之中的，因为永恒无处不在地把生存者包括在内，因而错位就在内在性的范围之内。如果断裂要建构起来的话，则永恒自身必须自我规定为一种在时间之内的现世性，规定为历史，以之，生存者和在时间之中的永恒才能在二者之间拥有永恒。这就是悖谬（关于这一点可参考之前的第二部、第二章，以及下面的B）


    在宗教领域中，肯定性以否定性为标记，与永恒福祉的关系以痛苦为标记（参§2）；如今，否定性的表达愈加强烈了：与永恒福祉的关系以罪过意识的整体性为标记。就作为标记的罪过意识而言，痛苦有可能被视为一种直接的关系（当然不是感性意义上的直接性——幸福以幸福为标记）。如果有人这样认为，则罪过意识就是一种疏远的关系。不过，更正确的说法是，痛苦是对疏远关系的直接回应；罪过意识是对疏远关系的疏远的回应，不过请注意，它一直囿于内在性之中，尽管生存者总是被阻止在内在性之中或者在永恒的视角之下生活，生存者只能在一种被取消的可能性之中生活，不是说人们为了寻找抽象而取消了具相，而是通过在具相中的方式取消了抽象。


    罪过意识是对与永恒福祉相关联的生存情致的具有决定性意义的表达。一旦人们将永恒福祉移开，罪过意识就会在本质上被舍弃，它或者停留在天真幼稚的规定性之中，与学童评价手册上的评语处于同一等级；或者，它成为市民气的自我辩护。因此，对罪过意识的决定性表达反过来也就成为了这种意识的本质性的持续存在，或者是对罪过的永恒回忆，因为它持续不断地和与永恒福祉的关系相结合。于是，这里所讨论的就不是那种天真幼稚——重新开始，重做个好孩子；但也不是在讨论什么“所有人都如此”的普遍的免罪。正如我说过，仅仅一桩罪过，若生存者以之与永恒福祉建立了关系，这个关系的生存者就会被永远监禁，因为人类法律只有在第三次犯罪时才会被判处终生监禁，而永恒则在第一次就判决了。（272）他永远被禁锢，被罪过套住，并且这束缚永不会解除，不像重轭不时会被卸掉的负重的牲口；不像偶尔会获得自由的日工；甚至在晚间，他在本质上都不得解脱。把这种对罪过的回忆称为锁链，说它永不会从被禁者身上解除，你只是描述了事情的一个方面；这是因为锁链只与被剥夺的自由的观念紧密相联，而对罪过的永恒回忆还是一个重担，它要在时间中被到处拖着走，这也就是我们宁可把这种对罪过的永恒回忆称为重轭、并且说被禁者永无解脱之日的原因。在决定性的意义上，他意识到自己发生了变化，但是同时他的主体同一性仍然存在，因为正是他本人通过把罪过和与永恒福祉的关系相结合才意识到了罪过。[105]不过他仍然与永恒福祉相关联，而且罪过意识是一个高于痛苦的表现。在罪过意识所生的痛苦折磨中，罪过既是缓解性的，又是折磨人的，说它是缓解性的是因为它是对自由的表达，因为它有可能存在于伦理—宗教领域，在那里肯定性以否定性为标记，自由以罪过为标记，但又不像“自由以自由为标记”那种感性直接性的标记。


    于是乎，事情在后退；作为罪人遭受痛苦折磨相比于作为无辜者遭受痛苦折磨是一个低级的表达，但它又是一个高级的表达，因为否定性以一种更高的肯定性为标记。一个只在无辜情况下受痛苦折磨的生存者，正因为如此并未与永恒福祉建立关系，除非该生存者自身即是悖谬，由此规定性我们进入了另一个领域。对于所有单纯的生存者来说，如果他只在无辜的情况下受痛苦折磨（当然要在整体意义上理解，而不是说他在某个具体的事情上或者在很多事情上无辜），那么他就没有与永恒福祉建立关系，而且他通过抽象的生存忽略了罪过意识。这一点必须被坚持，以免不同领域之间彼此混淆，然后我们就突然滑向远远低于隐蔽内心性的宗教范畴之内。只有在悖谬性的宗教中，在基督宗教中，悖谬才是有效的，无辜而受痛苦折磨才是一个比有罪而受痛苦折磨更高的表达。为了给不同领域的整体性排序，我们用幽默来规定隐蔽内心性的宗教性的边界，并且用这种宗教性来规定基督宗教的边界。（273）基督宗教还以其范畴作为标记，凡是这范畴不在场或者被胡乱使用之处，基督宗教都不在场，除非人们认为，提到基督的名字、甚至妄称基督的名字就是基督教。（274）


    对罪过意识的永恒回忆就是对罪过意识的具有决定意义的表达；但是，绝望在瞬间的最为强烈的表现并不是生存情致。以生存的、充满情致的方式与永恒福祉建立关系永远都不会只是偶尔使用强硬言辞，而是这种关系的持续存在，是持续不断地以之与万事万物相结合；所有生存的艺术都在于此，或许精于此道的人数不多。（275）在生命攸关的瞬间，一个人知道如何神圣地发誓；但是，当危险过去，这誓言很快就被完全遗忘，这是为什么？因为他不知道结合；当生命危险不是来自外部的时候，他就不会凭借自身之力将危险与其努力相结合。当大地因火山喷发而颤抖之时，或者当瘟疫席卷全国之时，就连最愚钝、最昏昏欲睡的人都会迅速而彻底地理解万事万物的不确定性！但是，当事情过去之后，他就不懂得去结合了，但是他正应该在这里去运用自身的力量；因为如果生存为他完成了结合，如果自然力的愤怒带着比星期日更胜一筹的雄辩为他宣讲，则他的理解几乎接近于自动发生，这的确是很容易的，结果这里的任务毋宁说就是借助先前对相同的东西的理解而去阻止绝望的发生。


    在对罪过意识的永恒回忆之中，生存者与永恒福祉建立了关系，但是这种关系的建立不是说他现在在直接性的意义上更靠近永恒福祉；相反，如今他尽可能地远离之，但却又保持着这种关系。这里的辩证性表现为，在内在性中产生出了一种强化情致的抵抗力。在作为错位基础的关系之中，在作为辩证分离的基础的可感觉的内在性之中，他与永福捆绑在了一起，用所谓的最细的线，借助于不断走向毁灭的可能性；正因为如此，情致——如果它存在的话——才更强烈。


    罪过意识具有决定性的意义，而且一桩罪过和与永恒福祉的关系的结合就足够了，没有任何东西像罪过那样自己播种。但是，具有决定性意义的是整体性的罪过；与之相比，十四次犯罪不过是小儿科，这也就是为什么天真幼稚总以数量计的原因。不过，当对新犯下的罪过的意识指向关于罪过的绝对意识的时候，对罪过的永恒回忆因此得以保留，以防生存者濒于遗忘的边缘。


    如果有人说，无人能够坚守这种对罪过的永恒回忆，它必定导致疯狂或者死亡；那么，我要请人们留心这是何人在讲话，因为有限性的常识常常这样说话，以便宣讲免罪。这种演说很少失效，如果人们只是三三两两地聚在一起的话，因为我怀疑独处的人是否会用这类演说欺骗自己。但是，当人们聚在一起、并且听到其他人如此这般行事的时候，人们就不会那么尴尬了；而且，想要比别人强，这多不人道啊！这又是一个面具，因为一个单独与理想相处的人绝不会知道，自己比其他人更好还是更糟。于是乎，这种对罪过的永恒回忆能够导致疯狂或者死亡是可能的。一个人不可能靠面包和白水支撑很久，不过医生能够判断应该怎样为这个单一者做出安排，结果他虽不会像富人那样生活，但却能精确计算出饥饿的限度，让他恰好活着。正因为生存的情致不是瞬间的、而是持久的情致，在情致中确实受到鼓舞的、且没有因习俗而堕落从而四处寻求逃遁的生存者本人，要努力寻求坚守对罪过的永恒回忆所必需的最小限度的遗忘，因为他本人的确意识到了，瞬间是一个误解。但是，在这个辩证过程中不可能找到一种绝对的确定性，因此，尽管付出了所有的努力，他的罪过意识仍然在整体上被这样规定着——在与永恒福祉的关系中他永远都不敢说，为了坚持对罪过的回忆，他已经竭尽所能了。


    作为整体规定性的罪过概念在本质上隶属于宗教领域。一旦感性事物介入其中，这个概念立刻就会变成如幸福与不幸那样的辩证性，由此一切被混为一谈。在感性意义上，罪过的辩证法是这样的：个体先是无辜的，然后罪过和无辜作为生活中变化着的规定性出现，个体时而在这事那事上有罪，时而无辜。如果具体的事件不存在，那么个体就不会有罪；在其他情况之下，现在被视为无辜的人会变得有罪。这种作为总和的支持与反对（即：不是在罪过的整体规定性之内的有罪和无辜的具体案例）是法庭关注的对象，小说家的兴趣点，城市闲谈的话题以及某些牧师的沉思对象。（276）感性诸范畴是很容易识别的，人们说话时尽可以使用上帝的名字、义务、罪过等等，但所论却非伦理和宗教的意义。感性的根基存在于，个体最终在自身之内是非辩证性的。某君活了60岁，三次被判刑并且被置于警察的特殊监管之下；某君活了60岁，从未遭到指控，但是关于他的各种恶行的谣言四起；某君活了60岁，他是一个罕见的大好人——那又如何呢？我们知道了些什么呢？没有。相反，我们所得到的只是一个又一个人生如何成为闲谈话题的景况，如果生存者在自身之内缺乏内心性的话，而内心性才是所有整体规定性的诞生地和家园。


    宗教演说在本质上与整体规定性打交道。人们可以使用一桩罪行，可以使用一个弱点，可以使用一种忽略，简言之，可以使用任何具体事件；但是，使宗教演说成为其所是的东西是，它从这个具体事件转向了整体规定性，其方式就是把具体事件和与永恒福祉的关系结合起来。宗教演说一直都在与整体规定性打交道，不是以学术的方式（那样的话具体事件将会被忽略），而是以生存的方式，因此它才会把单一者置于整体性之下，无论以何种方式，直接地或间接地，不是为了在其中消失，而是为了将其与整体性结合起来。如果宗教演说只在具体事件中展开，时而赞扬，时而谴责，给有些人“公开赞扬”，给另一些人不及格；那么，它就把自身与针对成年人的庆典式的毕业考试混为一谈，只不过没有点名而已。（277）如果宗教演说旨在呵斥那些逃过警察权力的犯罪行为从而对警察有所帮助的话，那么这里的关键再一次在于，假如宗教演说者不是借助整体规定性的力量去呵斥——这一点本身就是极其严肃的，结果它并不需要很多强烈的手势，那么尊敬的牧师就会把自己混同于警佐之流，其恰当的职责应该是拿着警棍四处走动，并且由市政府付给工资。在日常生活中，在人们的行动和社会交往中，有人在这件事上有罪，有人在那件事上有罪，事情就是这样。但是，一则宗教演说却是在与内心性打交道，在那里，整体规定性抓住了人心。整体规定性就是宗教，所有缺乏这一点的东西本质上都应被视为幻象，由此，甚至最大的罪犯在根本上也是无辜的，一个天性善良之人就是圣人。


    回忆对于罪过的永远保存是对生存情致的表达，至上的表达，因而它甚至高于想要纠正罪过[106]的雄心勃勃的悔悟。这种对罪过的保存不能在外在世界当中表现出来，那样它将被有限化；因此，对罪过的保存隶属于隐蔽的内心性。这里跟其他地方一样，我所展开的内容不想故意侮辱任何人，不想通过说某君是宗教人士、通过揭露出他所掩盖的东西的方式而故意侮辱他；不想通过否定某君是宗教人士的方式故意侮辱任何人，因为问题的纠结点恰恰在于这是隐蔽性的——没有任何人会觉察到任何东西。


    现在，我将要简要涉及关于罪过以及相应的赎罪的观点，后者比隐蔽的内心性对罪过的永恒回忆要低级。（278）既然我在前面的章节中已有详细论述，这里我可以做简要处理；因为在前面章节中作为低级事物所显现出来的，在此必将再次显现。这里照例重视的只是范畴，因此我将举出那些尽管常常被称作“基督教的”、但若求诸范畴则并非如此的范畴。一位牧师，甚至是身着丝质法衣的牧师，一位上了官阶体系的、有头衔的受洗的基督徒拼凑了点东西，但他们却绝无可能把这点东西变成基督教，就像我们不会因为医生在处方单上写了点什么，就直接得出结论说那就是药——它的确可能是泔水。（279）基督教中没有任何不曾在世界上出现过的新东西[107]，但是一切又都是新的。（280）现在，如果有人使用基督教的名称和基督的名字，但是其范畴（尽管术语是）却根本不是基督教的；那么，这是基督教吗？或者，假如有人（参第一部、第二章）指出，一个人不应拥有门徒，而另一个人则成为这个教导的追随者；那么，他们之间难道没有误解吗，尽管追随者对他所崇拜的东西以及他的占有方式——误解——做出了保证？基督教的标记是悖谬，绝对的悖谬。一旦所谓基督教的思辨活动取消了悖谬，并且将这个规定性转变为一个环节，则所有的领域都将混为一谈。


    因此，任何关于罪过的看法都是低级的，如果它没有通过永恒回忆而把罪过和与永恒福祉的关系结合起来，但却通过记忆将之与某种低级的东西、某种相对的东西（他自身的或者其他人的偶然性）相结合，并且让遗忘步入罪过的个别细节之中。这一点使得生活变得简单轻松，一如孩子的生活，因为孩子拥有很多记忆（其方向是向外的），但却没有回忆，至多只有瞬间的内心性。究竟有多少人最终绝对地与精神的规定性相关联，这从来都是一个问题；这成为了一个问题，对此我不再多说什么了，因为我们每个人可能都会这样做，就隐蔽的内心性就是所隐蔽的东西而言。只有一点是确定的：这个问题跟能力、等级、奇思妙想、知识等等不是一回事。最卑微的人能够跟有天赋的人一样绝对地与精神的规定性相关联，因为天赋、知识、才能只是一个“什么”，而精神关系的绝对性对于一个人来说是一个“怎样”，不管此人是高大还是渺小。


    任何关于罪过的看法都是低级的，如果它只想暂时把罪过与关于永恒福祉的观念、与礼拜日结合起来，比方说吧，在新年早晨空腹参加晨祷，然后，在整个一周或者整个一年的时间里都自由自在。


    所有的调和都是关于罪过的低级看法，因为调和持续不断地免除了与绝对的绝对关系，并且让这种关系在分数形式中被掏空，其意义如同说“一张百元钞票不过由很多一元所组成”。但是，绝对关系之为绝对正因其为自身而拥有自身，因其与绝对的关系，绝对关系是一个只能完整拥有、且不能用来交换的珍宝。调和使人免于在整体规定性中沉潜，并且使其外向地忙碌，外向地犯罪，外向地忍受惩罚的痛苦；这是因为调和的口号和赦免令就是，外在的就是内在的，内在的就是外在的，个体与绝对的绝对关系由此被清除了。


    与关于罪过的低级看法相呼应的是这样的赎罪，它低于那种因为存在着永恒回忆、所以不接受任何赎罪的至上观念，尽管根本的内在性——辩证法即囿于其中——暗示着一种可能性。


    有一种低级的赎罪就是小市民关于惩罚的概念。（283）这个概念与具体的罪过相呼应，因而它完全囿于整体规定性之外。


    有一种低级的赎罪就是关于报应的感性的—形而上的概念。（284）报应是外在的辩证性的，它是外在世界的后果或者自然的正义。感性是未敞开的内心性，因此存在的或者应该成为内心性的东西必须要在外部显现自身。就像在悲剧中，继往时代的主人公作为鬼魂向梦中人显现自身，观众必须看到鬼魂，尽管它显现的是梦中人的内心性。罪过意识也是如此：内心性变为外在事物。于是人们能够看到复仇女神，但恰恰是其可见性才使得内心性变得不那么可怕，恰恰是其可见性才为她们设立了一道界限——复仇女神是不敢进入神庙的。（285）不过，如果人们把罪过意识仅仅视为对一桩具体罪过的悔恨的话，那么这种掩盖就是最可怕的；因为没有人能看到悔恨，而悔恨会走过每家每户的门槛。（286）但是，复仇女神的可见性象征性地表现出了外在世界与内在世界之间的一致性，由此罪过意识被有限化了，赎罪存在于现世的惩罚之苦当中，和解存在于死亡当中，一切都将终结于由死亡带来的抚慰的可悲升华之中——现在一切都结束了，根本就没有永恒的罪过。


    所有自我施行的自我惩罚都是低级的赎罪，不仅是因为自我惩罚是自我施行的，而且还因为，甚至最为雄心勃勃的自我惩罚也不过是用使内外一致的办法对罪过进行有限化；但它的优点是真诚地发现罪过，这罪过不仅在躲避警察、甚至还在躲避报应的关注。（287）前面所说的关于中世纪修道院运动的话在这里依然有效：尊重中世纪的自我惩罚。它仍然是对伟大事业的幼稚但热情洋溢的尝试，那些无法投身于中世纪观念并且切实地把遗忘、轻率和“去拜访我的邻居吧”视为更真实的人，他们必定已然丧失了所有的想象力，而且凭借丰富的常识，他们差不多已变得完全愚蠢了。（288）如果中世纪的自我惩罚是谬误，那么它就是一种令人不安的和雄心勃勃的谬误。即便遗忘和轻率并不对那种错误的上帝观负责，即上帝会从一个人自我鞭笞的行为中感到满意；那么，让上帝不断地出局——假如我敢这样说的话——肯定是一种更可怕的谬误，并且还用没有人受到任何判决的想法来安慰自己，哪怕这人是俱乐部的舞会总监。（289）相反，中世纪是让上帝参与游戏的，如果我可以这么说的话；自然了，这些观念相当幼稚，但是上帝绝对地被包括在内。我们尝试着做一个思想试验。某君将其罪过与关于永恒福祉的观念组合起来，结果他恰恰由此在与自身、与罪过以及与上帝的关系上（与鲱鱼季时相对的奔波忙碌和无忧无虑相比，真理就存在于此）完全依靠他自己。想象一下他令人绝望的冥思苦想，看他能否灵机一动想到什么赎罪的东西；想象一下那种别出心裁的痛苦，看是否可能灵机一动地想到能与上帝重归于好的办法。如果做得到，就去笑话灵机一动想出自我惩罚的受痛苦折磨的人吧，如果人们假设——在试验中人们总是敢于这样假设的，他的意图和愿望的真诚性就在于，上帝会被所有这些痛苦折磨所打动并且缓和下来。毫无疑问这里存在着某种滑稽的东西，因为这种诠释把上帝变成了一个童话形象，一个哈罗夫尼斯，一个拥有三只马尾的帕沙，这类人物是会令人愉悦的。（290）但是，以下面的方式清除上帝岂不是更好？让他成为一个名义上的神，或者坐在天堂里的毫无影响力的书呆子，结果没有人会察觉到他，因为他所发挥的作用只会通过那些密集而庞大的中间原因才会触及到单一者，因此推开就成为一种不可察觉的接触。（291）把上帝骗进自然律和内在性的必然发展进程之中，这样来清除上帝岂不是更好吗？不然，对中世纪自我惩罚以及对位于基督教之外的东西的尊重可以与下面这一点形成类比，真理从来都存在于此，即：个体不是通过一代人或者国家或者世纪或者他所生活城市的关于人的市场定价来与理想建立关系的，可以说这些方式是在阻止个体与理想建立关系；个体就与理想建立关系，哪怕他的理解有误。如果一个女子认为自己的恋人生气了，为了与之重归于好，她有什么是不能灵机一动想出来的呢？即便她想出些可笑的东西，她胸中的爱情难道不会把这可笑的东西神圣化吗？她身上所有的难道不是真理吗？她用理想化的方式、以充满爱意的原创观念与自己的爱情建立关系，因而不去寻求与飞短流长者为伴，后者能够告诉她，其他女子是如何摆布自己的恋人的？每一个对范畴有判断力的人都会轻易看到，第一个女子只是因一种更为纯粹的观念才显得滑稽，因而人们会同情地冲她微笑，以便帮助她达到更好的境界，但却一直尊重她的激情；相反，那个飞短流长的人，那个长舌妇，她总能通过第三方了解到些什么，但她在恋人的品质方面却无条件地滑稽可笑，这种对毫不相干的东西的探究是在情感方面浅尝辄止的标记，这比不忠更糟糕，证明她没有可忠于的东西。


    在原创性方面误入歧途的宗教人士的情形也是如此。相比于从大街上、报纸上、俱乐部里获知人们如何对待上帝、其他的基督徒如何知道怎样对待上帝的宗教人士，原创性的激情为他投下一道仁慈的光芒。由于与国家的、社会的、教众的、社团的观念之间的纠缠，上帝不再能够抓住单一者了。（292）尽管上帝的义愤是巨大的，但是落在有罪者头上的惩罚却通过所有客观的权力机构来加以传递——以此方式，人们用最谦恭有礼的、最为人所熟知的哲学术语把上帝驱逐了出去。人们忙于获得一个越来越真实的上帝观，但是他们似乎忘记了那个根本原因：人应该畏惧神。（293）一个在客观的人群中的客观的宗教人士是不畏惧神的；从雷鸣声中他听不到神，因为这是自然规律，而他或许是对的；在诸种事件中他看不到神，因为那是原因与结果之间的内在必然性，他或许是对的。（294）但是，在面对上帝时孤独的内心性又当如何呢？好吧，这对于他来说太少了，他不了解这个，他忙着去实现客观性呢。


    我们这个时代是否比其他时代更不道德，对此我不做决定。但是，如同退化的自我惩罚是中世纪独有的不道德，那种奇幻的—伦理的懦弱很容易就能成为我们这个时代的不道德，一种耽于感官享受的、软弱的对绝望的化解，个体如同在梦境中一般求索着关于上帝的观念，但却感觉不到任何可怕之处。相反，他会吹嘘那种优越感，他在思想的眩晕之中，以所谓非人格化的不确定性在不确定事物当中感觉到了上帝，与上帝奇幻地相遇，上帝的存在多少变得有些像海的女儿。（295）同样的情形很容易在个体与自身的关系之中重现，也就是说，伦理、责任、行动的力量以及由悔悟所滋生的勇气十足的产物都在绝妙的化解过程中蒸发了，个体在那里做着关于自身的形而上的梦，或者让整个存在梦到它本身，将其与希腊、罗马、中国、世界史、当今时代以及世纪混为一谈。个体内在性地把握了自身发展的必然性，然后相应地以客观的方式在总体上让自己的“我”像尘埃一般腐烂，他忘记了，尽管死亡会把一个人的肉体变为尘土，并且与自然元素混合在一起，但是，活人的生活在无限的内在性发展进程中霉烂仍是件可怕的事情。（296）那么，我们宁可犯罪，纯粹地犯罪：引诱女人，杀人，拦路抢劫，这些至少是可以悔悟的，上帝能够抓住一个这样的罪犯。但是，那种高高在上的优越感，它很难悔悟；它有种具有欺骗性的深沉的表象。那么，我们宁可嘲弄上帝，就像曾经在世上发生过的那样纯粹：人们总是倾心于那种想证明上帝存在的懦弱的重要意义。证明一个存在者的存在是最无耻的谋杀企图，因为这个尝试使此人变得荒谬可笑；但不幸的是，人们甚至没有感觉到这一点，他们郑重其事地将之视为一桩神圣的事业。人们怎么会生出证明一个人存在的念头呢，除非是因为人们允许大家忽视他；而现在，人们愈加疯狂了，他们就在那人鼻子尖底下证明其存在。通常而言，一位国王的存在或者显现是以其自身的征服和归降去表现的。如果有人以其至尊至上的显现来证明他的存在，情况会是怎样的呢？人们能够证明这一点吗？答案是否定的，人们会让他出丑，因为用归降的表现方式来证明他的显现，这一点依各国风俗而有极大的不同。因此，人们通过崇敬证明上帝的存在——而非通过证明。一位可怜的作家，他被后世研究者从遗忘的昏暗之中拽了出来，他定会因研究者成功地证明了他的存在而欣喜若狂；但是，一个无处不在的存在者却只会因思想者虔诚的笨拙而被带入荒谬可笑的困境之中。


    但是，假如这一切发生了，或者在某个时代情况如此，这是如何发生的呢，除非人们忽略罪过意识？正如纸币可以成为人际之间的重要交换方式，但它本身却是一个奇幻的物件，假如流通货币最终是不存在的话。同样，那种比较的、墨守成规的、外在的、市民气的伦理观念在日常交易中是足够用的，但是，如果人们忘记了伦理的流通货币应该在个体的内心性之中——如果它非得在某个地方的话，假如整整一代人都会忘记这一点；那么，尽管人们断定（顺便说一句，启蒙和文化不能无条件地导致这一点）这一代人当中一个罪犯都没有，有的只是纯粹的良民，这一代人从本质上说在伦理层面上就是赤贫的，在本质上是破产的。在人际交往中，人们把所有的第三方都当作第三方加以评判是无可厚非的。但是，假如交际的圆熟技巧使得单一个体在内心性中面对上帝时也把自身当作第三方加以评判，也就是说，只是外在地评判；那么，伦理性丧失了，内心性死亡了，关于上帝的思想变得言之无物，理想消失，因为内心性不曾反映理想的人根本无理想可言。就与群众的关系而言（也就是说，当单一者看着其他人的时候，但这一点落入循环之中，因为其他人当中的每一个反过来也是单一者），使用比较的标准是正常的。但是，假如对这种比较标准的使用占了上风，以致于个体在内心深处面对自身时也采用这种标准；那么，伦理就已经出局了，被丢弃的伦理很可能会恰如其分地在商业报刊的标题下找到自己的位置——平均价格和平均质量。


    中世纪自我惩罚的可敬之处在于，个体对于自身运用了绝对的标准。如果对高于比较的、公民的、狭隘守旧的、宗教复兴主义派的、调节性的标准一无所知的话，人们就不该嘲笑中世纪。（297）每个人都认可，庸俗市民气是滑稽的。（298）但何谓庸俗市民气？一个身处大城市的人就不会成为庸俗市民吗？何以见得呢？庸俗市民气从来都存在于把相对的东西当成绝对的东西用于本质关系之上。很多人并未察觉到这一点，当使用一种显而易见的相对性的时候，所显示的就是他位于与滑稽的边界之上。庸俗市民观念与反讽观念相同。每个人，直到最卑微的人，都会涉足反讽。可是反讽真正开始之处，呈递减之势的相对的反讽者人群散开了，他们充满怨愤地反对真正的反讽者。在哥本哈根，人们嘲笑要当科尔城中最好的人的想法，可是，要当哥本哈根最好的人的想法同样可笑，因为伦理和伦理—宗教与比较没有丝毫关系。所有比较的标准，不管它是科尔城的、哥本哈根的、当今时代的或者是世纪的，当其想要成为绝对的时候，它就是庸俗市民气。（299）


    但是，一旦个体以绝对的要求面对自身，与自我施行的惩罚的类比就会产生，尽管它们表现得不那么天真，尤其是在内心性的掩盖之下，自我惩罚的明显的外在表现被阻止了，这种外在表现很容易招来对个体自身的损害和他人的误解。所有的比较都是延滞性的，这也就是为什么平庸如此喜爱比较的原因，而且如果可能的话，平庸将以其可悲的友谊令每个人陷入比较，不管其俘虏是作为混迹于平庸之辈的杰出人士而成为被崇拜的对象，还是被与之同等的人群温柔地簇拥。所有人，哪怕是最为出众之士，在作为第三方与另一个人发生关系的时候，他采用的标准都没有在自身内通过与理想的沉默关系所应该并且能够采用的标准严格，不管是出于同情还是别的什么，这是完全正常的。于是乎，把自己的腐化怪罪他人是在胡说八道，他仅仅暴露出了自己曾经逃避过什么，而现在又想回到什么事之上。他为何不去阻止这一点，又为何继续下去，而不是——如果可能的话——通过在沉默之中寻找在其内心深处的标准的途径来弥补所浪费的东西呢？可以肯定，一个人是能够要求自身付出艰巨努力的，这种努力是一个有着良好意图的友人不建议做的，如果友人对此事有所知的话。但是，谁都不要指责这位友人，让他指责自己以讨价还价的方式寻求安慰吧。每一个真正拿生命冒险的人都以沉默为标准；一位友人永远都不能、也不会提出那种建议，其理由恰恰在于，如果那个要拿生命冒险的人需要一个知心人跟他一起对此进行权衡考量的话，那么他就不适合这么做。可是，如果事情开始升温，并且要求做出最终的艰巨努力——这时，这人跳开了，他在知心人那里寻求安慰，并且获得了善意的建议：宽恕你自己。然后，时光逝去，渴求消逝了。如果此人日后被回忆所造访，他就会怪罪他人——这是他丧失了自我并且将理想与丢失的财物混为一谈的新证据。但是，沉默的人除自身外不怪罪任何人，他的努力也不会冲撞任何人；因为他的胜利的信念就是，每个人身上都有、且能够有、而且应该有对理想的共识，这种共识要求一切，它只从面对上帝的毁灭当中获得慰藉。就让任何想成为平庸的代言人的人哼哼叽叽地或者大声地抱怨吧。如果反抗公路抢劫者是允许的，那么，面对平庸的迫害奋起自卫同样是允许的，尤其是这还是令上帝愉快的自卫行为——这自卫就是沉默。在沉默与理想的关系中有着对一个人的判决，而那个作为第三方却胆敢这样评判他人的人就会有祸了。这个判决不能向更高的机构提请申诉，因为它就是绝对至上的。但是这里有一个出路，人们会获得一种不可名状的较为宽大的判决。如果此人日后回顾自己的人生，他会感到憎恶，并且会怪罪别人——这是此人的情况持续搁置在平庸领地的新证据。在沉默与理想的关系中存在着一种甚至能把最艰巨的努力转化为无意义之举的标准，把年复一年的持续努力转化为向前迈出的一小步的标准；但是，在闲谈中，人们可以不费吹灰之力就迈出一大步。当沮丧在一个人身上占据上风之时，当他发现崇高目标的残忍之时——他为之付出的全部努力化为虚无，当他无法忍受理想的道路与标准的不可跨越性之时；于是他寻求安慰并且找到了它，或许是在一个真诚地拥有良好意图的人身上找到的，此人做到了我们能够、并且会向第三方所要求的一切，他因此感激那人，直到他最终愚蠢地怪罪别人，因为他本人在平庸的轻松道路上毫无进展。在沉默与理想的和谐中缺少了一个词，不过它并不渴望之，因为这个词所描述的东西根本不存在——它就是“借口”。在外界的喧嚣中，在邻里间窃窃私语的彼此赞同中，这个词成了词源</a>并且有着无数的衍生词——让我们怀着对沉默的理想的敬意说出这话吧。一个这样活着的人当然是不会这样说的，因为他是沉默的。那么好吧，就让我说出来，因而我无需补充说，我不是冒充别人这么做。


    于是，以绝对标准面对自身的人当然不可能生活在福气之中，如果他遵守诫命并且未获任何判决的话，如果他被宗教复兴主义派视为一个十分真诚的人的话——那么，他就是一个与众不同的人，如果他不会很快死去，不久他对于尘世就会变得过于完美了。相反，他会一再发现罪过，并且是在“罪过”的整体规定性之内发现罪过。但是，罪过要求惩罚，这是根植于人性之中的。于是，人们自然就会挖空心思地想出点东西，或许是桩艰巨的工作，甚至是辩证性的——它可能会造福他人，对有所需求者有好处，拒绝满足自己的一个愿望，凡此等等。这难道不可笑吗？我认为这一点既幼稚又美好。不过它确与自我惩罚形成类比，只是不管其意图有多美好，它都使罪过有限化了。在这种幼稚的希望和幼稚的愿望——一切都会好起来——当中，有着一种天真，与之相比，隐蔽内心性当中对罪过的永恒回忆就是可怕的严肃。是什么使得孩子活得如此轻松？就是常常被提到的“两清”，然后事情往往会重新开始。自我惩罚的天真幼稚之处在于，个体仍然虔诚地想象着，惩罚比对罪过的回忆更严重。不然，最严厉的惩罚恰恰是回忆。对于孩子来说惩罚是最严厉的，因为孩子无可回忆，于是孩子会这样想：假如我能够逃脱惩罚，我就会高兴和满意。但是何谓内心性？内心性就是回忆。那些相互比较的、没有独立人格的人，他们就像这座城市当中的绝大多数人一样，像盒子里的锡兵一样彼此相似，他们的缺乏思想性就表现在，他们所进行的比较缺乏了一种真正的比较中的第三要素。（300）成年人身上的天真的内心性表现为对自我的关注，其虚妄性则表现为一报还一报的想法。（301）但是，永恒的回忆就是严肃，它恰恰不能与结婚、生子、患痛风、参加神学学位考试、当地方议会议员或者刽子手这些严肃之事混为一谈。


    幽默作为隐蔽内心性之宗教感的边界，它把握的是罪过意识的整体性。于是乎，幽默家很少谈及具体哪一桩罪过，因为他把握的是罪的整体性；或者他偶然强调一桩具体的罪过，那是因为整体性就是这样间接地被表现的。通过把幼稚的东西反射在整体意识中，幽默感出现了。精神在绝对关系中的培育与天真幼稚的结合产生了幽默。我们时常会碰到已成年的、定型的、“真诚的”人，尽管年纪不小，他们却像孩子般行事，甚至在40岁的时候仍然无可否认地被视为是有希望、有前途的孩子，假如人们通常能活到250岁的话。（302）但是，天真幼稚和粗鲁不恭与幽默天差地远。幽默家有天真幼稚的一面，但却不为之所控制，他不断地阻止着直接将之表现出来，幽默家只让它从一种绝对的教养中透射出来。因此，如果我们把一个以绝对方式培育的人和一个孩子并置，我们总会在双方身上发现幽默：孩子道出了幽默但并不知晓，而幽默家则知道他所说的是什么。反之，相对的教养与孩子并置时则什么都发现不了，因为这种教养忽视了孩子及其愚蠢。


    我想起了一个在特定情境下的问答，现在我要讲述出来。那是在一个大的社交群体中临时形成的较小团体。一位年轻太太受到了正在讨论的一桩不幸事件的鼓动，并非不合时宜地表达了她对生活的痛苦感受，说生活很少信守诺言：“唉，幸福的童年，或者更准确地说，孩子的幸福！”她沉默了，俯身面向一个天真地依偎着她的小孩，并且拍拍那孩子的脸颊。一位明显同情那位年轻太太的谈话者继续说道：“是啊，尤其是童年的幸福就是挨揍。”[108]说完，他转身离去，和刚好经过此地的女主人攀谈起来。


    正因为幽默中的玩笑存在于取消之中（取消的是早期的深刻性），它才自然地时常返诸童年。如果一个康德式的立于科学之巅的人物就上帝存在的证明说：好吧，我对此所知的还不如我父亲告诉我的多呢——这就是幽默，它实际上比整整一本关于这类证明的书说的还多，假如这书忘掉了证明的话。（304）但是，正因为幽默中一直存在着一种隐蔽的痛苦，所以那里还有同情。反讽中是没有同情的，反讽是坚定自信，因此反讽中的同情就是间接的感同身受，它不针对某个人，而是针对所有人都可能拥有的坚定自信的观念。于是乎人们常常在妇女身上发现幽默，但却从未发现反讽。任何这样的尝试对她来说都不合适，纯粹的女人天性将把反讽视为是一种残忍。


    幽默整体性地反思罪过意识，因此它比一切衡量比较和拒绝都要真实。但是，深刻的东西在玩笑之中被取消了，就像之前对痛苦折磨的理解那样。幽默把握的是整体，但正当它要对之进行解说之时，幽默自身变得不耐烦起来，它召回了一切：“这定会变得过于冗长和深刻了，因此我召回一切，把钱还回去。”“我们都是有罪过之人”，一个幽默家说。（305）“我们跌倒无数次，摔成无数碎片，我们所有人都隶属于一种叫做‘人’的物种，布丰对此有过如此这般的描述……”（306）随后就会对“人”做出一个纯粹自然历史性的定义。这里，对立达到了至高点：一边是在永恒回忆中拥有整体性的罪过意识的个体，一边是一个动物门类中的一员。因此我们根本找不到可与个人的发展—变形相类比的东西，因为他经历了至上的东西——步入精神的绝对的规定性之中。在本质上，植物从种子开始会成为其所应发展的样子，动物亦然，但一个孩子却并非如此，这也就是为什么每一代人当中肯定有很多根本没有绝对地步入精神的规定性之中的原因。[109]再者，幽默从个体向种类的摇摆是向感性规定性的倒退，幽默的深刻性绝对不在那里。单一者在面对上帝时，怀着整体性的罪过意识与永恒福祉相关联，这就是宗教感。幽默反映了这一点，但却又将之撤销。这也就是说，从宗教的角度出发，种类是一个比个体低级的范畴，将自身隐没于种类之中就是逃避。[110]


    幽默把对罪过的永恒回忆与万事万物结合起来，但它自身却没有在回忆之中与永恒福祉建立关系。现在，我们立于隐蔽内心性之侧。对罪过的永恒回忆不能在外在世界中表现出来，故二者是不一致的，因为外在世界的每一种表现都是对罪过的有限化。不过，隐蔽内心性对罪过的永恒回忆尚不是绝望；因为绝望从来都是无限、永恒和整体性在瞬间的不耐烦，而且所有的绝望都是一种坏脾气。永恒的回忆以与永恒福祉的关系为标记，它尽可能地远离直接性的标记，不过它足以阻止绝望的跳出。


    幽默把整体性的罪过与人与人之间所有的相对性相结合，从而发现了滑稽。滑稽在于以整体性的罪过作为基础，它支撑着所有的滑稽。换言之，如果相对性的基础是本质性的无辜或者善的话，这并不滑稽可笑，因为人们在肯定的规定性之内进行或多或少的量化规定并不滑稽可笑。但是，如果相对性依靠整体性的罪过，相应的或多或少的量化就依靠比无还少的东西，这就是滑稽所发现的矛盾了。因为钱是有意义的，所有在富人和穷人之间的相对性就不算滑稽可笑；但如果用的是代币，那么相对性的存在就是滑稽可笑的了。如果人们奔忙的原因是避免危险的可能，这种奔忙不可笑；但如果，比方说吧，奔忙发生在一艘正在沉没的船上，则这些奔忙之中就有滑稽可笑之处了，因为这里的矛盾在于，不管人们怎样行动，他们都无法逃离毁灭发生的地点。


    隐蔽内心性也应该发现滑稽可笑的东西，不是因为宗教人士与其他人不同，而是因为尽管他因承载对罪过的永恒回忆而不堪重负，他与所有其他人是一样的。宗教人士发现了滑稽可笑的东西，但是，当他在永恒回忆之中持续不断地与永恒福祉建立关系之时，这滑稽也就在不断消失。


    在A与B之间


    这里提出的问题（参第二部、第四章）是一个生存问题，可以说它是情致的—辩证的。第一部分（A）处理的是情致——与永恒福祉的关系。现在我们要行进到辩证部分（B），它对问题具有决定意义。因为迄今为止我们所讨论的、今后为简便起见贯之以“宗教A”的名称的宗教，并非特指基督宗教。从另一方面说，辩证性只有当其与情致结合成为一种新的情致之时，它才具有决定性的意义。


    人们通常是不会同时注意到二者的。宗教演说要表现的是情致，它划掉了辩证性；因此不管宗教演说拥有怎样良好的意图，它有时就是各种各样波澜起伏的情致的混合体——感性，伦理，宗教A和基督教，因此它有时是自相矛盾的。“可是，那里是有些令人愉悦的段落的”，尤其针对那些要据此行动和生存的人来说是令人愉悦的。辩证性以隐蔽地和反讽性地嘲弄那些动作手势和大词汇的方式进行报复，尤其是通过对宗教演说做出反讽性评判的方式——人们满可以去听它，但却不可能照着做。科学想接管辩证性，为此目的，科学将其引向一种抽象媒介之中，由此问题再次错失，因为此处涉及的是一个生存问题，真正的辩证难点将随着忽视了生存的抽象媒介对它的诠释而消失。如果那种波澜起伏的宗教演说为多情而敏感之人而在——他们会很快出汗，很快遗忘；那么，思辨性的诠释就为纯粹思想家而在。（308）但是，二者中任何一方都不为行动中的、且借助行动而生存的人们而在。


    不过，情致与辩证性之间的区分需要做进一步的规定，因为宗教A绝不是非辩证性的，但它也不是悖谬式的辩证的。宗教A是向内心沉潜的辩证法；它是与永恒福祉的关系，这关系不受某个东西制约，它只是辩证地向内心沉潜，因此它只受辩证性的内心沉潜的制约。相反，我们未来要称之为的宗教B、或者现在所称之为的悖谬性的宗教、或者那种把辩证性置于别处的宗教是有条件的，这些条件不是向内心沉潜的辩证性的深化集中，而是某个确定的东西，它将对永恒福祉做具体的规定（不过在宗教A中，对内心沉潜的具体规定是唯一的具体规定），不是具体规定为对永恒福祉的占有，但也不是把永恒福祉规定为思维的任务，而是悖谬性地推开并且产生新的情致。


    在人们可能对辩证性的宗教B有所意识之前，宗教A必须首先出现在个体身上。只有当个体在生存情致最具决定意义的表现中与永恒福祉建立关系之时，人们才有可能意识到，位于第二位（第二位）的辩证性是如何将他推向荒谬的情致当中的。（309）于是我们将会看到，一个没有情致的人想与基督教建立关系是多么地愚蠢；因为从根本上说，在仅仅有可能谈及身处对基督教有所意识的情境之前，人们首先就要在宗教A之中生存。但这类错误经常发生，人们自然而然地在感性的胡言乱语中利用耶稣、基督教、荒谬、悖谬，简言之，所有有关基督教的东西，就好像基督教是愚人求之不得的东西似的，因为它是不可思议的；就好像那个不可思议的规定性不是万事万物当中最难坚持的东西似的，如果人们要在其中生存的话——它是最难坚持的，尤其对于那些好使的脑袋瓜而言。（310）


    宗教A可能存在于异教当中，而在基督教中，它可能存在于任何一个尚未以决定性的方式成为基督教徒的人身上，不管此人是否受洗。舒适地做一个便宜版本的基督教徒当然要轻松得多，而且跟最好的一样好——毕竟，他受过洗礼，得到了一本《圣经》和《赞美诗集》作为礼物。（311）难道他不是基督徒吗，一名路德宗的基督徒吗？可是这是当事人的事，我的意思是说，宗教A（我的生存即处于其边界之内）对于一个人来说非常地严苛，那里的任务就够沉重的了。（312）我的意图是要使成为一名基督教徒变得困难起来，但却并不比其所应是的更困难，不是说对蠢人难、对聪明人容易；而是在质的意义上变得困难，并且对每一个人而言在本质上同样困难。这是因为从本质上来说，放弃自己的理智和思想，用自己的灵魂牢牢抓住荒谬，这一点对于每个人来说是同样困难的，并且比较而言对于那些理智更发达的人来说最为困难，如果我们还记得，并不是每一个没有为基督教丧失理智的人都由此证明自己拥有理智。这就是我的意图，也就是说，做任何事都只是为了自身的试验者是可以拥有一个意图的。所有人——最智慧和最简单的，能够同样在质的意义上本质性地（比较是会引起误解的，当一个聪明人拿自己与一个头脑简单的人相比较、但却没有理解这一点的时候——同样的任务是针对所有人的，而非进行比较的双方）在其所能理解和不能理解的事物之间做出区分（自然了，这将是其至上努力的成果，是那种艰巨努力的浓缩，在苏格拉底和哈曼之间横亘着两千年——他们是这种区分的倡导者）；他们能够发现，有与其理智和思维相抵触的东西存在。（313）如果他拿自己的整个生命去赌这个荒谬，那么他的行动就是在荒谬的帮助之下，而如果他选择的荒谬被证明不是荒谬的话，他在本质上就被欺骗了。如果这个荒谬就是基督教，那么他就是有信仰的[111]基督教徒；但是，如果他认为这并不是荒谬，则正因为如此，他也就不再是有信仰的基督教徒了（不管他是否受洗，是否行坚信礼，是否拥有《圣经》和《赞美诗集》，甚至是那本期待中的新的《赞美诗集》），直到他重新把理解作为感官幻象和误解毁掉、并且与基督教的荒谬建立关系为止。换言之，如果宗教A不是作为悖谬性宗教的起点而介入，则宗教A就高于宗教B，因为那样的话，对悖谬、荒谬等的理解就没有在最严格的意义上（它既不能绝对地为智者、也不能绝对地为愚人所理解），而是以感性的方式和很多其他东西一起运用在奇妙的东西之中，奇妙归奇妙，但人们仍然能够把握。（314）相应地，思辨思想必须（就其并不想取消所有的宗教感以便把我们一起带入纯粹存在的乐土而言）持这种观点，即宗教A高于宗教B，因为宗教A是内在性，可干嘛要称之为基督宗教呢？基督教不愿凑合着成为在人性整体规定性范围之内的一种进化，为上帝提供这样一种联系太渺小了；基督教甚至不愿成为信仰者的悖谬，然后，秘密地，逐步地，为信仰者提供理解，因为信仰的受难（把理智钉上十字架）不是瞬间的受难，而恰恰是持续的受难。（315）


    我们能够在基督教之外以宗教生存的方式来表现与某种永恒福祉（不朽，永生）的关系，这一点肯定发生过；因为关于宗教A 我们必须说，尽管它不曾出现在异教中，但它却可能出现在那里，因为它只以普遍人性为前提，而辩证性处于第二位的宗教则不可能出现在它自身之前，在它出现后也不能说它能出现在它不曾存在过的地方。基督教的特殊之处在于，其辩证性是第二位的，不过请注意，这个辩证性不是思维的任务（仿佛基督教是一种理论、而非生存沟通似的，参第二部、第二章；参第二部、第四章、第一节，§2），而是作为一种新的情致的动力与情致建立关系。在宗教A中，永恒福祉是一个特定的东西，其情致性在向内心沉潜的辩证法的作用下变成为辩证性；在宗教B中，辩证性成为第二位的，因为沟通指向生存的方向，它在内心沉潜的过程中充满情致。


    与个体在生存中对生存情致（顺从—痛苦折磨—整体性的罪过意识）的表达相一致，他与永恒福祉的充满情致的关系也在同等程度上增加着。于是，当作为绝对目的的永恒福祉绝对地成为个体唯一的安慰之时；当个体沉浸于生存中，他与永恒福祉的关系被缩减到最小化之时，因为罪过意识是在推开，它必定持续不断地远离他；但那种最小化和那种可能性对他而言又绝对地大于一切——这时，辩证性的开端才是适宜的。当个体处于这种状态之时，一种更高的情致就会产生。但是，人们关注基督教的准备工作不是通过读书或者考察世界史，而是通过沉浸于生存之中的方式。任何其他的预备性工作，正因为如此，必将以误解告终，因为基督教是对生存的沟通，它拒绝理解（参第二部、第二章）。理解何谓基督教并非难事，但要成为并且身为基督教徒则是困难的（参第二部、第四章、第一节，§2）。


    按：如果建设性是所有宗教的一种本质性的修饰语的话，那么宗教A也有其建设性。凡是生存者在主体的内心性之中找到人神关系之处，皆有建设性，它隶属于主体性，但却因人们的客观化而遭放弃；虽然隶属于主体性，但它却跟爱情和恋爱一样任性随意，人们放弃它是因为变得客观化。整体性的罪过意识是宗教A当中最具建设性的因素。[112]宗教A范围内的建设性就是内在性，是毁灭，个体在其中为了找到上帝而退居一旁，因为个体自身就是障碍。[113]于是，这里的建设性恰如其分地以否定性为标记，以自我毁灭为标记，毁灭在自身内寻找人神关系，它痛苦地沉陷于人神关系之中，以人神关系为基础，因为只有当道路上所有的障碍被清除之后，上帝才是基础；而所有的有限性，尤其是在有限性中的个体，都在对上帝吹毛求疵。在感性的意义上，建设性的神圣栖居地在个体身外，个体要寻找那个地方；在伦理—宗教的领域，个体自身就是那个处所，如果个体毁灭了自身的话。


    这就是宗教A领域内的建设性。如果人们对此不加留意，不注意让这种关于建设性的规定性介入，则一切都会再次混淆，因为人们在规定悖谬—建设性的时候，会把它混同为一种外在的感性关系。在宗教B中，建设性是在个体身外的东西，个体不是通过在自身内部寻找人神关系的方式寻找建设性，而是与某种在其身外的东西建立关系，以便寻找到建设性。这里的悖谬性存在于，这种表面上的感性关系，即个体与其身外的某种东西建立关系，应该成为绝对的人神关系。在内在性之中，上帝不是某个东西，而是一切，而且是无限的一切；上帝也不在个体身外，因为建设性恰恰在于，上帝就在个体身内。因此，悖谬—建设性就与在时间当中的、作为个体的人的神的规定性相呼应，因为只有如此，个体才会与其身外的某个东西建立关系。这一点不可思议，此乃悖谬。至于个体是否会由此点被推回去，这是另外一回事了——那是他个人的事。但是，如果悖谬不是以此方式被坚持的话，则宗教A就高于宗教B，整个基督教就会被推回到感性规定性之中，尽管基督教宣称，它所说的悖谬是不可思议的，因而有别于相对的悖谬，后者至多很难被思考。（316）必须承认，思辨思想掌握了内在性，尽管它应该被理解为有别于黑格尔的纯粹思想，但是思辨思想不应自称为基督教的思想。这也就是我从未把宗教A称为基督教的思想或者基督宗教的原因之所在。


    B辩证性


    这就是《哲学片断》在本质上处理的内容；因此我必须不断提及它，而且我能够做到简明扼要。这里的难点在于坚持绝对悖谬的质的辩证法，并且反对感官幻象。能够、应该、并且愿意成为绝对悖谬、荒谬和不可思议者的关键是激情，以之人们坚持那个辩证的不可思议者的与众不同。因此，就某种可以理解的东西而言，如果听到关于它的不可思议性的迷信的、狂热的晦涩言谈是荒谬可笑的，而与之正相反的情况同样荒谬可笑：尝试着去理解本质上悖谬的东西，仿佛这才是任务，而非在质的意义上与之正相反——坚持“这是不可思议的”，否则理解也就是误解最终会使所有其他境界混为一谈。如果悖谬性宗教的演说对此未加留意，它就是在向一种合法的反讽性的诠释投降，不管它是以宗教复兴主义者的迷茫和精神性的迷醉向幔子后投以一瞥，解读晦涩的古北欧字母，眼睛瞄着解释，然后以歌唱般的音调布道，这音调是先知与奇妙事物之间超自然沟通的回响，因为绝对悖谬恰恰拒斥了所有的解释；还是说悖谬性宗教的演说谦卑地放弃了理解，但却又乐于承认，理解是某种更高的东西；还是说它做预备性的理解，然后才承认其不可理解性；还是把悖谬之不可理解性与其他东西并列，凡此等等。（317）反讽要破解且公之于众的所有这一切的根源在于，人们没有重视领域之间的质的辩证法，即本质上可理解的不可思议者的可称道之处——也就是去理解它，与本质上不可思议者的可称道之处相去甚远。误解的根源在于，尽管人们使用基督的名字之类的东西，但却已经把基督教推回到感性之中（那是超正统派无意间非常成功地做到的事），在那里，不可思议者成为了相对的不可思议者（它是“相对的”，或者就其目前尚未被理解而言，或者就其需要一位有着鹰般的犀利目光的先知去理解它而言），它在时间当中寻求一种更高的解释。（318）相反，基督教是对生存的沟通，它使“去生存”成为悖谬性的，因此只要生存着，基督教就是悖谬，唯有永恒才能做出解释。于是，人在时间中涉猎解释是不足称道的，也就是说，人们乐于幻想自己身处永恒之中；而这是因为，只要人们处于时间之中，质的辩证法就会控告所有这类尝试为不合法的涉猎。质的辩证法总是在下命令：人们不要抽象地与无论何种至上之物轻浮嬉戏，然后做出浅尝辄止的举动；而要具体地把握住自己的本质性任务，并且本质性地将之表现出来。（319）


    不过，有些东西进入不同的人的头脑要更难些，其中就包括对不可思议者的充满激情的规定性。或许演说的开端完全正确，但是，嘿，诱惑太强烈了，尊敬的牧师无法抵御那种幻想——短暂的领悟是某种更高的东西，于是喜剧开场了。（320）对于很多相对性的问题来说，人们常常把自己弄得很可笑——他们忙碌地指手画脚，以便用意味深长的暗示来做出解释。但是对于绝对的悖谬而言，那种迅速的一瞥，眯缝着的眼睛，宗教复兴派会众聆听时的静默，只有当宗教复兴派信徒接二连三地起身、并且以一种紧张的姿势迅速瞥一眼尊敬的牧师正快速扫视的东西的时候，只有当妇女摘下帽子以便捕捉先知的每一个字眼的时候，这静默才能被打破——所有因尊敬的牧师的短暂领悟而生的令人激动的悬念都太荒谬可笑了。（321）最为荒谬可笑的是，这种短暂的领悟竟要高于信仰的激情。如果它是有意义的，它毋宁只能作为软弱的信仰者身上的软弱而被忍受，这软弱没有力量充满激情地去强调那种不可思议性，因而不得不去做短暂的领悟，因为所有的短暂领悟都是不耐烦。通常而言，迅速一瞥和指手画脚的欲望只对那类才智有限的和荒诞不经的人才有诱惑力。所有聪明和严肃之士都会努力识别哪个是哪个，如果哪个东西是能够、而且应该被理解的，那么他就不会浏览；或者，如果哪个东西不能、且不该被理解，他也不愿迅速地瞥一眼，或者在这种情况下，不愿去开玩笑。（322）这是因为，哪怕带有严</a>肃的面部表情和扬起的眉毛，这种短暂的领悟也只不过是玩笑，尽管如是为之的克努特先生相信，这是彻头彻尾的严肃。（323）


    所有的短暂领悟和与之相关的一切确实很少出现在我们的时代，不管其原因如何，它不折不扣地就是神圣的轻浮。一位基督教神职人员不知道如何谦卑地怀着艰难生存的激情，通过宣讲悖谬不能、且不该被理解的方式而控制自己和会众；他没有把任务设定为坚持这一点，并且忍受着把理智钉上十字架的事实。相反，他以思辨的方式理解了一切——这人是滑稽可笑的。但是，一个人越是强调不可思议者，却又以不透彻的理解而告终，他的轻浮就越具有破坏性，因为所有这一切都成为对他自身的恭维。当困难和不可思议性阻止了“精神性缺失者”时，他会机智地迅速向晦涩的演说瞥上一眼。（324）基督教是一种使生存成为悖谬的生存沟通，它使生存变得前所未有地困难，并且永远不会置身于基督教之外；不过，基督教绝非通往无与伦比的机智的捷径。这种现象或许会在宗教复兴派的学徒当中出现——当他们在科学的、知识的和思想的崎岖之路上无法前进之时，他们就跳到一旁，绝对地复苏了，而且无与伦比地机智。那样的话，我们宁要思辨思想的误解，除了这一点，思辨思想当中有着丰富的可供学习和崇拜的东西，它们存在于那些把天才的力量与钢铁般的坚忍结合在一起的人们身上；我们宁要思辨思想的误解——它能解释一切。信仰把理智钉上十字架的情况跟很多伦理规定性相同。一个人放弃了虚荣——但他却想被崇拜，因为他这样做了。一个人声明为信仰放弃了理智——但他随后又获得了一种更高级的理智，在这种更高级的理智的支撑下，他像无与伦比的机智的先知那样坚持行动，凡此等等。不过，意欲从其宗教中获利或者获得显而易见的利益总是令人怀疑的。就因为个体在信仰中放弃理智，并且在违反理智的情况下去信仰，他不会把理智想得那么糟，或者突然间错误地在理智的整体范围内做出一种光彩夺目的区分；更高级的理智肯定仍然是理智。宗教复兴主义者的傲慢就在于此。但是，正如我们应该以尊重的态度对待一名基督教徒，以宽容的态度对待体弱多病之人——他们有时会在过渡时期添乱并且起干扰作用；同样，我们应该从容地将一个傲慢的宗教复兴主义者交给反讽去处理。如果说，中世纪堕落时期的修道院里的人从其生活中获得了好处——像圣人一样被尊重；那么，想靠宗教的帮助变得无与伦比的机智同样应受指责，并且还有点荒谬可笑。如果说，人们没有变得越来越谦卑，而是想凭借美德和虔诚直接地如神一般是一种可悲的错误的话；那么，着眼于某人超凡脱俗的聪明而如此就更加荒谬可笑了，因为美德和纯洁尽管与上帝的本性有着本质的关联，但是第二种规定性却使上帝本身变得像“比较中的第三要素”那样荒谬可笑。（325）一个真正地放弃了自己的理智、并且在违反理智的情况下去信仰的人，他会一直保持对那种能力的共鸣式的尊重，对这种能力的力量他只有通过令其反对他自己的方式才能更好地认识；他还会在每日的艰苦努力中使自己永葆信仰的激情，这激情不顾理智反对艰难前行，就好像推重物上山，而他在这种艰苦努力中将会被阻止在宗教的账户上耍弄聪明才干。傲慢的宗教复兴主义者身上的矛盾是：在他怀着与理智相反对的信仰步入内心性的最后避难所之后，他仍想走到大街上，想无与伦比地机智。闹剧或义演在进行过程中同样荒谬可笑，不管他在看似有利可图之时去利用世人的崇拜（一种新的出入出现了：一个拥有更高级理智的人想被世人崇拜，可世人毕竟只有低级的理智，因此世人的崇拜是无意义的），还是在世人不想崇拜他时去谴责并且冲着世人精神性的缺失而咆哮（一个奇怪的仪式，因为他本人确切地知道，世人只有低级的理智）；他抱怨自己被误解了，这自然是再正常不过的了，他的抱怨只不过是误解，它暴露出了此人与世俗世界之间的秘密联系。


    误解持续地存在于那种幻觉之中，即悖谬之不可思议性应该与理智多少的差异有关，与人的聪明和愚笨有关。在本质上，悖谬与人有关，并且在质的意义上与每一个特定的人有关，不管此人理智的多少。因此，最明智的人是极乐于去相信的（与理智相反对），其充足的理智只会这样被阻止，即他拥有真正体验到了何谓在理智反对的情况下信仰的优势。前面提到过的苏格拉底的无知（参第二部、第二章）可以与信仰构成一种类比（但是，请时刻铭记，与整个悖谬性宗教相类比的东西根本不存在）。苏格拉底绝非蠢人，因为他不会与浏览轻浮嬉戏，他了解一些具体的东西；相反，他保持绝对的无知。但是在另一方面，苏格拉底从未生出这样的念头，即在他驳回了一般的人类知识之后，他想因某种更高级的理智而受人崇拜，或者想直接地和人们打交道，因为他在无知的状态下，已经本质性地销毁了与所有其他人的沟通。


    宗教复兴主义者们常常忙于与不敬神的世界打交道，这世界嘲笑他们，在另一种意义上这也是他们自己希求的，为的是真正确保自己是宗教复兴主义者——既然他们被嘲弄了，他们反过来也就有了可以抱怨这世界不敬神的优势。但是，把世界对宗教复兴主义者的嘲笑当成世界亵渎神灵的证据从来都是可疑的，尤其是当宗教复兴主义者开始快速浏览的时候，其时他的确荒谬可笑。在我们这个非常宽容或者淡漠的时代，可以肯定的是，一个严格要求自己不去评判他人的真正的基督教徒能够获准安宁地生活并非完全不可能；不过当然了，他自身之内有一种殉道——在与理智相反对的情况下去信仰。但是，所有傲慢的事物，尤其当其自相矛盾之时，都是滑稽可笑的。让我们从较为轻松的生活情境中撷取几则例证，只是在应用时要时刻铭记那个绝对的差别，即与悖谬的宗教领域相类比的东西根本不存在，因此这里的应用只能理解为撤销。某君根据他对自身的了解、他的能力和所犯的错误等等，以独特的方式安排自己的生活，这生活于他既是最适合的，在一定程度上又是最愉快的。于是这种生活方式，尤其是相应的贯彻执行，一眼望去或许在很多从不同视角出发对生活有不同看法的人看来，很可能是可笑的。如果此君是个傲慢之人，那么他独特的生活方式自然就会作为某种更高级的理智之类的东西被叫卖。相反，如果他是个严肃之人，他就会平心静气地倾听他人的看法，而且会让自己加入就此展开的对话，由此显示出，他本人其实能够洞悉很可能在第三方看来的滑稽——然后，他会心平气和地回家，根据对自身的彻底了解继续执行他已制定好的人生计划。对于一个真正的基督教徒来说，情况亦然，如果我们记得类比根本上并不存在的话。他完全能够拥有理智（的确，他必须拥有理智以便在与理智相反对的情况下去信仰），可以在所有其他方面运用理智，在与他人的交往中运用理智（这又是一个出入：如果他本人想运用更高的理智，但却是与不具备更高理智的人进行对话，因为对话表现的是普遍事物，一个拥有更高理智的人和一个普通人的关系意欲成为与使徒或者绝对的教师之间的关系，而不是凡人之间的关系）；他能很好地洞悉每一种反对意见，甚至能比其他人更好地提出反对意见，因为在其他情况下，更高的理智会以一种可疑的方式成为对胡言乱语和谬论的含混不清的推进。从发展和强化自己的理智的艰巨任务上跳开是相当轻松的，然后，自己跳上一段高级华尔兹，并且用“这是一种更高级的理智”的评论为自己面临的所有指控辩解。[114]结果，有信仰的基督徒同时拥有并且使用自己的理智，他们尊重普遍的人性，并不把那些尚未成为基督徒的原因归为缺乏理智；他们在与理智相反对的情况下信仰基督教，而且还在此使用自己的理智——为的是小心留意，他要在与理智相反对的情况下信仰。因此，他不会在与理智相反对的情况下去相信谬论，对此有人或许会感到害怕，因为理智恰恰能够看透谬论并且阻止他去相信；相反，他使劲地运用理智，结果他因理智而意识到了不可思议者，并且在与理智相反对的情况下以信仰的方式与之建立了关联。——一个满腔热忱的伦理个体运用理智为的是发现能够让其避免做某些事的精明练达，因为我们通常所说的精明很少是高贵的。但是，即使是这种行为（它与信仰者形成某种类比，只不过要把这种运用理解为撤销）也很少被理解。当我们看到有人满腔热忱地牺牲自己，满腔热忱地选择了艰巨而非舒适的时候，是的，那是一种只以忘恩负义和损失为报偿的艰巨，而不是以崇拜和优势作为回报的舒适；很多人都会认为这是一种愚蠢，他们冲那人微笑，然后，或许走得很远了，突然善心大发，想去帮助那可怜的人，让他明白何为精明——尽管他只是在帮助那个可怜的单纯者向其顾问的灵魂投去反讽的一瞥。这样的建议是一种误解，其根源既非缺乏理智，亦非缺乏热情。于是，那位满腔热忱的伦理家根本不会对那些反对意见或者嘲弄提出异议。早在这些事发生在他身上之前，他已经感觉到它们有可能在他身上发生，他准备比其他人更好地把他的努力诠释为滑稽，然后平心静气地选择去运用理智，弄明白用何种精明才能让他避免做出那些事。这个类比不是直接性的，因为对于这样一位伦理家来说，他之反对理智是没有痛苦的；他热情的行动只是关于无限性的理智，他斩断的只是那种精明的贫乏性。在他身上，断裂以及由断裂所滋生的痛苦是不存在的。而一个在信仰之中的信徒，也就是说，在与理智相反对的情况下去信仰[115]，他郑重地对待信仰的奥秘，不与“理解”调情；相反他意识到，对短暂领悟的好奇是不忠，是对我们的任务的背叛。


    论题的辩证性要求思想—激情——不是想要理解它，而是想要理解，与理智、思维、内在性的决裂意味着什么，为了随后扔掉内在性最后的立足点——位于背后的永恒，然后凭借荒谬在生存的极端处活着。（326）


    如前所述，这个辩证性是《哲学片断》着重处理的；我会简明扼要，在涉及那本书的时候，我将尽可能地试着对之进行更为清晰的总结。


    §1 辩证的矛盾，即断裂：通过与在时间中的其他东西建立关系的方式，而在时间中期待着永恒福祉


    在这个矛盾中，生存以悖谬的方式被突出，此生与来世的区分则因生存被悖谬地突出而有了绝对的规定性，这是因为永恒自身成为了时间中的一个瞬间。（327）请大家时刻铭记，我并未承担对问题加以解说的任务，我只是提出问题。


    对于任何一种生存沟通而言，对“此生和来世”的区分的诠释具有决定性意义。思辨思想把绝对（它表达的是矛盾原则）化解在纯粹存在之中；而这种化解反过来表明，思辨活动绝非生存沟通，就其意欲解释生存而言，思辨的可疑之处正在于此。宗教A不是思辨思想，但它仍是思辨性的，它通过反思生存的意义反思着那个区分；但是，即使罪过意识的决定性范畴仍然囿于内在性的范围之中。悖谬性的宗教通过悖谬地突出生存的方式对那个区分做了绝对的规定。换言之，因为永恒作为时间中的一个瞬间出现，在时间中的生存个体不需要与永恒建立关系，或者全神贯注于这种关系（这是宗教A）；而要在时间中与时间中的永恒建立关系。结果，人神关系在时间之内，它与一切思维活动相反对，不管人们反思的是个体还是神。


    从根本上说，对此生与来世的区分的理解就是对生存的理解，而差异在此再次聚集，如果我们注意到，基督教不是一种理论，而是一种生存沟通的话。思辨思想无视生存；对于它来说，“生存”成为了“已然生存”（过去）,“生存”是永恒的纯粹存在中一个消失着的和被扬弃了的环节。作为抽象思想，思辨思想永远不会与生存同时共在，因此它不可能把生存作为生存加以把握，而只能在之后加以理解。正是这一点解释了思辨思想明智地远离伦理学的原因，解释了当其由此开始时显得荒谬可笑的原因。宗教A突出作为现实性的生存，虽然在内在性根基处的永恒仍然支撑着一切，但它却以这样的方式消失了——即肯定性以否定性为标记。对于思辨思想而言，生存已然消失，只有纯有；对于宗教A来说，只有生存的现实性，永恒一直为其所遮蔽，且以隐蔽的方式在场。（328）悖谬性的宗教绝对地使生存与永恒相对立；这是因为，永恒在一个确定的时间点中的出现恰恰表明，生存被永恒中隐蔽的内在性所抛弃。在宗教A中，永恒无处不在又无所存在，但是它为生存的现实性所遮蔽；在悖谬性的宗教中，永恒存在于某个确定的点上，而这正是与内在性的断裂。（329）


    在第二部第二章中曾经说过，我们这个时代已经忘记了何谓生存，何谓内心性，这一点就是思辨思想误解基督教的原因。宗教感是生存的内心性，这一点完全正确，宗教感将会随着对这种规定性的深化而得到提升，悖谬性的宗教将成为最后一站。


    所有的生存之见将根据个体辩证地向内心沉潜的程度分级。这里，我将以本书已经展开的内容为前提，我再次提醒诸位，思辨思想自然而然地出局了，因为它客观地、抽象地漠视生存主体的规定性，至多只与纯粹的人性打交道。而生存沟通在面对“知其一便知全体”中的“一”的时候，它理解的是另外的东西；在面对“认识你自己”中的“你自己”的时候，它理解的是另外的东西，由此，它理解的是真正的人，并且由此暗示出，生存沟通并没有忙于与那种张三李四之间的趣闻性的差异打交道。（330）——如果个体自身缺乏辩证性，并且辩证性在其身外，那么我们面对的就是感性的观点。如果个体辩证性地向自身、向自我主张内倾，结果最终的根据本身并不是辩证性的，因为位于根基处的自我被用于掌控并维护自身，那么我们面对的就是伦理的观点。如果个体被规定为内倾地、辩证性地在面对上帝时自我毁灭，那么我们面对的就是宗教A。如果个体是悖谬的—辩证的，所有原初的内在性的残余均被毁灭，所有的比较被斩断，个体处于生存的极端处，那么我们面对的就是悖谬性的宗教。这种悖谬的内心性是一种最大的可能性，因为哪怕是最具辩证性的规定性，只要它在内在性之中，可以说它就是一种逃遁的可能性，跳开的可能性，退回背后的永恒之中的可能性，就好像一切并未开始似的。但是断裂使内心性成为最大的可能。[116]


    反过来，不同的生存沟通将根据生存的观点分级。（思辨思想抽象而客观，它完全无视生存和内心性；因为基督教的确以悖谬的方式突出了生存，思辨思想是最有可能误解基督教的）。直接性，感性在生存中没有发现任何矛盾；生存是一回事，而矛盾是来自外部的另一回事。伦理发现了矛盾，但却囿于自我维护。宗教A把矛盾理解为自我毁灭中的痛苦折磨，它仍囿于内在性，但是，对生存的伦理性的强调阻止了生存者抽象地停留在内在性之中，或者通过停留在内在性之中的意愿而变得抽象化。悖谬性的宗教与内在性决裂，它使生存成为绝对的矛盾，不是囿于内在性之中，而是与内在性相反对。现世和永恒之间没有内在性的根本关联，因为永恒本身将在时间中降临并且建立起一种关联。


    按：请把上述内容与《哲学片断》前两章中关于真理的传授、瞬间、作为教师的时间中的神的内容加以比较。（331）在感性的观点中，一方是教师，另一方是学生；然后，学生又去当教师，等等；简言之，这是相对的关系。从宗教的视角出发根本没有什么弟子，没有什么教师（参《哲学片断》“教师只是偶因”一节），每个个体在本质上永远平等，并且在本质上与永恒建立关联，人类的教师是一种消失着的转折点。在悖谬性的宗教中，教师就是时间中的神，弟子是新造的人（参《哲学片断》“神作为时间中的教师给予条件”一节）。（332）在悖谬性的宗教之内，宗教A对于人际关系是有效的。因此，如果一名基督教徒（在悖谬性地作为新造的人的意义上，他是上帝的弟子）在基督教内部成为了某某人的弟子，这会激起我们间接地怀疑，此人全部的基督教观很像感性的谬论。


    这里一直着手处理的问题是：一个历史性的出发点如何可能，等等。（333）在宗教A中根本没有历史性的出发点。个体只有在时间中才会发现，他必须将自身设定为永恒的。于是，正因为如此，时间中的瞬间将被永恒吞噬。在时间中个体琢磨着，这是永恒的。这个矛盾只在内在性之内。所不同在于，当历史性位于外部并且停留在外部之时，不是永恒的个体如今成为永恒的，结果，个体不是去反思他现在之所是，而是成为他曾经所不是，而且请注意，个体成为了拥有这样的辩证法的存在者——即一旦存在，就非如此不可，因为这是永恒的辩证法。——所有思想都无法企及的是：人可以成为永恒的，尽管人并非如此。


    在宗教A中，生存，我的生存是我的永恒意识范围内的一个环节（请注意，这个环节存在着，而不是已经过去，因为后面的情况是被思辨思想抹去的），因此它是一种微不足道的东西，它阻止我成为无限地更高级的人。在宗教B中情况相反，尽管生存因悖谬地被突出而显得贫乏，但它又更高级，我只有在生存中才成为永恒的，结果从生存本身当中引出了一种无限地高于生存的规定性。


    §2 辩证的矛盾：永恒福祉建基在与某种历史性的关联之上


    对于思维来说有效的是，永恒高于所有的历史性，因为它是基础。因此，在内在性的宗教中，个体没有把他与永恒的关系建基于他在时间中的生存之上；相反，在内心沉潜的辩证法中，是个体与永恒的关系规定着，个体要依据这种关系改造自己的生存，通过改造表现这种关系。


    跟在其他地方一样，思辨思想在此造成的混乱是，它迷失在纯有之中。不信神的和不道德的人生观视生存为虚无，为骗局。宗教A使生存尽可能地艰难（在悖谬性的宗教的领域之外），但却并未把与永恒福祉的关系建基于个体的生存之上，而是让这种关系成为改造生存的基础。从个体与永恒福祉的关系中引出的是“如何生存”而非相反，这也就是为什么在无限的意义上总是出来得多、进去得少的原因。


    不过，此处的辩证矛盾在本质上就是，历史是第二位的。换言之，所有历史性的学问和知识的关键在于，哪怕达到了最高限度，它也不过是近似值。把个体的永恒福祉建基于近似值之上就是矛盾之所在，这一点只有当人们在身内没有永恒的规定性之时才能做到（相应地，这是不可思议的，就跟人们竟会生出如此念头一样地不可思议；因此，神必须给出条件），这也就是为什么这一点再次与对生存的悖谬性强调紧密结合的原因。


    就历史而言，所有的学问或所有的知识在最高限度上只是近似值，甚至个体关于自身的历史性的外在表现也是如此。其原因一方面在于，绝对地将自身认同为客观性是不可能的；另一方面则在于，一切历史，当其能够被认识之时，正因为如此，它都已然过去，并且拥有回忆的理想性。在第二部、第三章中提出了这样的命题：个体自身的伦理现实性是唯一的现实性，但这种伦理现实性并非个体的历史性的外在表现。我绝对永远地知道我的意图，因为这就是对我身内的永恒性的一种表达，这就是我自己；但那种历史性的外在表现则在下一个瞬间就只能以接近法才能企及。（334）


    历史学家试图企及最大可能的确定性，而且历史学家并未陷入任何矛盾之中，因为他没有陷入激情之中；他至多拥有研究者的客观激情，但却并未陷入主体性激情之中。作为研究者，他隶属于那种世代相传的巨大努力，尽可能地接近确定性对于他从来都具有客观的、科学的重要意义，但却没有主体性的意义。假如，打个比方，获得关于某个具体事件的绝对确定性突然间成为了一个研究者纯粹的个人荣耀——对于一名研究者来说这是一个缺陷；那么，他很可能会受到正义的报复，他会发现，所有的历史知识只不过是近似值。我们绝不轻视历史研究，我们只是在主体的极端的激情与某种历史事件相关联之时使矛盾得以开显，那种矛盾就是我们论题当中的辩证性矛盾，它所说的绝非不合法的激情，而是所有激情当中最为深沉的激情。——哲学家试图以思想贯穿历史的现实性，他以客观的方式从事此项工作，他越成功，历史的细节对于他就越不重要。矛盾再次不存在。


    只有当主体在主体性激情的极致处（对永恒福祉的关切）要将这种激情建基于某种历史知识之上的时候——这种知识的最高限度的近似值，这时矛盾才会出现。研究者平静地生活着；他以客观和科学的方式所从事的事业对于他的主体性存在和生存没有丝毫影响。（335）假设某君不知以何种方式处于主体性的激情之中，但随后他的任务要他放弃这种激情，矛盾就会随之消失。但是，要求主体性激情最大可能地达到恨自己的父母的程度，然后，将之与一种最高限度不过是近似值的历史知识结合起来，这就是矛盾。（336）而且这个矛盾反过来又成为强调生存的悖谬性的新的表达方式，因为倘若生存者身上有任何内在性的残余，任何永恒的规定性的残留，这都是不可能完成的。生存者必须丢掉自身的连续性，必须变成另外一个人（不是在自身之内与自身有所不同），生存者通过从神手中接受条件而变成一个新造的人。这里的矛盾就在于：成为基督教徒始于创造的奇迹；这一点发生在每一个被造者身上；基督教宣讲的对象是那些在其看来必不存在的人们，因为正是奇迹才使他们存在；奇迹必须作为真实的或者作为与内在性和对立决裂的表达方式而介入，这一点绝对地使信仰的激情成为悖谬性的，只要人们活在信仰之中，也就是说，这是终其一生的；因为信仰者的确一直把自己的永恒福祉建基于某种历史性之上。


    一个在最大可能的激情之下为自己的永恒福祉而痛苦的人，他对曾经存在过的东西会有且应该有兴趣，他必定对最微不足道的细节都有兴趣，但是他所企及的仅仅是近似值，这样的人绝对地处于矛盾之中。假设基督教的历史性是真实的，那么，如果世界上所有的历史抄写员联手进行调查研究并且树立起确定性，所树立的也不可能超出近似值。因此，从历史的角度出发，没有任何反对意见提出，但是困难却在别处。当主体性激情要与某种历史性相结合的时候，困难就会产生，而我们的任务是不要放弃这种主体性激情。假如一位恋爱中的女子，她从未听到她已故恋人的亲口表白，但却转手获得了关于她的爱情的确定性——她的恋人是爱她的。就让证人和证人们是最可靠的人，让事情成为这个样子，即历史学家以及明察秋毫但疑心重重的辩护律师都说“这是确定的”，恋爱中的女子很快就会发现疑点；而我们也不会恭维那个没有这样做的恋人，因为客观性并不是恋人的荣誉之冠。假如某君想通过历史文件查找出他是否是合法的孩子的绝对确定性，他的全部激情都维系在个人荣誉之上，但实际情况却是，没有哪个法庭或者随便哪个法律权威机构能够最终裁决这桩他能够由之获得安宁的案子。那么我想知道，他是否能够找到与他的激情相匹配的确定性，即使明察秋毫的律师和客观论者感到满意的确定性已经找到？但是，那个恋爱中的女子和那个为其荣誉操心的人定会努力放弃那种激情，并在永恒之中寻求慰藉，永恒比合法的身世更幸福，永恒就是恋爱中的女子独享的幸福，不管她是否为人所爱。但是，对永恒福祉的关切却不容放弃，就其而言，他没有任何可以安慰自身的永恒的东西；但他仍要将自己的永恒福祉建基于某种历史性之上，我们关于它的知识在最高限度上是一种近似值。


    按：请读者与散见于《哲学片断》第三、第四、第五章的内容相比较。（337）——关于基督教的客观观点要对下述错误和误导负责，也就是说，通过客观的方法获知何谓基督教（其方式如同研究者、有学识的人通过调查研究、知识和教导的途径而获知），人们会变成基督徒（将永福建立在与某种历史性的关联之上）。人们恰好忽略了困难，或者人们认定，圣经理论和教会理会在根本上认为，在一定意义上，我们所有人都是人们在一定意义上所称之为的基督教徒。（338）然后（因为在我们成为基督教徒的时候，这并不必要），我们应该以客观的方法获知，基督教究竟是什么（很可能是为了停止身为基督教徒，我们成为基督教徒是那么容易，结果我们甚至都不需要知道何谓基督教；也就是说，为了停止身为基督教徒并且成为研究者）。这里的困难（请注意，在本质上对于任何一代人都是同等困难的；因此，今天还是1700年，成为基督教徒跟第一代人同等困难，跟基督教被引进一个国家时同等困难）在于从对永恒福祉的关切出发，以主体性的方式渴求历史的知识；没有至上的主体性激情的人就不是基督徒，因为诚如前面某处所说，一个客观的基督徒就是异教徒。


    就宗教A而言，有效的一点是，世界长达六千年的历史无论真实与否，都对生存者的永恒福祉没有丝毫影响，因为他最终停靠在关于永恒的意识之上。


    在客观的意义上，获知何谓基督教并不比获知何谓伊斯兰教以及任何其他的历史更难，除了说基督教不是单纯的历史之外。但是困难在于成为基督教徒，因为每个基督徒只有通过被钉在悖谬之上的方式才能成为基督教徒，即，把个人的永恒福祉建基于某种历史性之上。思辨的途径会把基督教转变成一种永恒的历史，把时间中的神转变成一种永恒的神的生成，凡此等等，它们不过是逃避手段和文字游戏。再说一遍：这里的困难是，我无法以这种方式知晓任何历史事件，（我当然能够在客观的意义上满足于知识），即我可以在主体的意义上把永恒福祉建基其上——不是别人的而是我自己的永恒福祉，也就是说，我能够对之进行思考。如果我做到了，我就与所有的思想决裂了，我也就不会想愚蠢地事后对之加以理解，因为如果我想理解的话，不管之前还是之后，我所能理解的都是——它是与所有思想相反对的。


    §3 辩证的矛盾：这里所说的历史不是单纯的历史，而是从只有与自己的本性相反对时才能成为历史的东西当中演化而来，也就是借助荒谬产生的历史


    历史性就是说，神，永恒，在一个确定的时间点作为一个单个的人出场。这个历史的特殊性质在于它并非单纯的历史，而是只有在与自己的本性相反对时才能成为的历史，这一点帮助思辨思想成为了快乐的幻象。这样一种历史，一种永恒的历史，如有人所说的，是很容易理解的，甚至永远地理解。（339）这要归功于那个顶点，它具有向后倒退的特性；因为永远地理解历史恰恰更为轻松，人们不会因其为误解而尴尬。如果把永恒福祉建基于某种历史之上是矛盾，那么这矛盾一定不能被取消，因为这里所说的历史是从矛盾中演化而来，如果我们要坚持这是历史的话。倘若这一点没有被坚持，则永恒必定不会变成历史。即使这一点没有被坚持，那个顶点仍然是荒谬可笑的，因为如果这顶点能够形成，它应该反向地为之。


    一段永恒的历史是一个文字游戏，它把历史转变为神话，尽管人们在同一段落内与那种神话化的努力做着斗争。（340）人们没有注意到存在着双重的辩证矛盾：首先是把自己的永恒福祉建基于与某种历史的关联之上，其次这段历史的构成是与一切思想相反对的；相反，他们忽略了第一个，削弱了第二个。根据可能性，一个人是永恒的，并且在时间中对之有所意识，这是内在性范围内的矛盾。只是，本性上的永恒在时间中显现，出生，成长，死亡，这是与所有思想的决裂。只是，如果永恒在时间中的生成是一种永恒的生成的话，则宗教B就会被清除，“所有的神学都是人类学”，基督教就从一种生存沟通转变为一种与教授们有关的别出心裁的形而上理论，而宗教A也被感性的—形而上的饰品装点起来，它们在范畴的意义上毫无用处。（341）


    读者可以和《哲学片断》第四章和第五章的内容进行比较，那里强调的是悖谬性历史的独特的辩证法。因此，第一代弟子与第二代弟子之间的差别被取消了，因为我们所有人与悖谬和荒谬同样接近。请参考本书第二部之第二章。


    按：这就是悖谬性的宗教，信仰的领域。它的一切都是可以相信的——与理智相反对。如果有谁想象自己理解了它，那么可以肯定的是，他就是在误解它。直接地进行理解的人（与理解“这是不可能被理解的”相反），他会把基督教混同于对某个具体的异教的类比（这种类比是对真实的现实性的欺骗）；或者混同于对所有在根本上可能的异教的虚幻类比（这些类比没有把上帝本质性的不可见性当作更高的辩证中间项，而是被感性直接性的标记所欺骗，参第二部第二章“附录”）。或者，他会把基督教混同于某种在人心中产生的、也就是在人类的心中产生的东西，混同于由人的本性而生的理念，并且忘记了那个质的差别，这差别强调绝对不同的出发点——来自神的和来自人的出发点。他没有运用类比并以之规定悖谬（基督教之新不是直接性的新，恰恰因为这一点它才是悖谬的，参前述）；相反，他错误地在类比的帮助下取消了悖谬，这类比仍然是欺骗性的类比，因此对其运用就是取消类比，而非取消悖谬。他会错误地把基督教理解为一种可能性，而忘记了在可能性的奇幻媒介之下，在幻觉或者在纯粹思维的奇幻媒介之下可能的东西（这是关于上帝的永恒生成的所有思辨性言论的基础，即情境转移到了可能性的媒介之中），在现实性的媒介之下必定会成为绝对的悖谬。他错误地忘记了，理解只在当可能性高于现实性的时候才有效，而这里情况恰恰相反，现实性是至上的，是悖谬；这是因为基督教作为计划和方案不难理解，其困难和悖谬之处在于，它是现实性的。于是，第二部第三章表明，信仰是一种完全独特的领域；感性和形而上悖谬性地强调现实性；伦理强调其他人的现实性，而非自己的。因此，就与悖谬性宗教的关系而言，宗教诗人就是一种可疑的规定性，因为从审美的角度出发，可能性高于现实性，而且诗性恰恰存在于奇幻性直觉的理想之中，这也就是为什么赞美诗并非罕见地在范畴的意义上不被视为是基督教的原因，尽管它们感人且天真无邪，因位于奇幻的边界线上的幻想色彩而富于诗意。从诗的范畴来看它们是可爱的：淡蓝色，叮咚鸣响的钟，它们远比有些自由思想家更好地提升了神话性，因为自由思想家宣称，基督教是神话。（342）天真的正统诗人厌恶这一切，他们取消了基督教的历史现实性——以奇幻的诗句。（343）理解了悖谬的人（在直接理解的意义上）会错误地忘记，他曾经在信仰的决定性的激情之下抓住的是绝对的悖谬（不是相对的悖谬，否则他所占有的就不是信仰），也就是说，绝对不会是他自己的思想，永远不会成为他的思想（在直接的意义上），除非把信仰转变成幻觉。如果他这样做了，那么日后的某一天他会领悟出，他绝对地相信“那不是他自己的思想”是一种幻觉。相反，在信仰中，他能够很好地保持与绝对的悖谬性关系。只是在信仰的领域，认为他理解了悖谬（在直接的意义上）的瞬间永远都不能出现；因为如果这一瞬间出现了，整个信仰领域就会像误解一样出局。现实性，也就是说，某个具体的事情真地发生了，这是信仰的对象，绝非某个人或者人类自己的思想，因为那样的话，思想就是最高的可能性，而可能性作为理解恰恰就是使倒退出现的理解——信仰终结了。理解了悖谬的人会错误地忘记，基督教是绝对的悖谬（正如基督教之新是悖谬性的新），恰恰因为它把可能性（与异教的类比，永恒的神的生成）作为幻象摧毁，并且将之转变成现实性。这恰恰就是悖谬，不是陌生的东西，直接意义上非同寻常的东西（感性意义上），而是看似熟知的、却又绝对陌生的东西，正是它作为现实性把表面的显而易见变成欺骗。理解了悖谬的人会忘记，通过理解（可能性）他返回到传统之中，并且丧失了基督教。在可能性的奇幻媒介之下，上帝能够与人在想象中完美融合，但在现实性当中与一个单一者融合正是悖谬之所在。


    不过，通过倒退、做出评判、咆哮着捍卫基督教而使世人困惑不解并且向前超越，其时有人喧闹地、自以为是地使用错误的范畴，这比坚持严格的辩证法要容易得多，而且通常会有更好的报偿，如果我们把拥有追随者视为一种报偿（而非令人惊慌的“请注意”）、把满足时代的要求视为一种报偿的话（而非令人惊慌的“请注意”）。（344）


    对B的补充


    辩证性对情致的反向作用增强了情致以及与之同时共在的诸要素


    没有把辩证性置于别处的宗教，也就是宗教A，是个体自身对生存的情致性改造（而非通过与某种历史的关系，以信仰对生存进行的悖谬性改造），它面对纯粹的人，也就是说，我们必须设定，每个人在本质上分有这种福祉，并且最终会有福。宗教人士与尚未以宗教的方式改造自己的生存的人的差别就成了幽默的差别：当宗教人士把自己的整个一生都用于对那种与永恒福祉的关系有所意识的事业之上的时候，另一方却不关心此事（请注意，宗教人士是自我满足的、内倾的，他没有忙于应对那种无谓的抱怨，说其他人很容易就得到了他艰难地、以最大努力所追寻的东西），从永恒的视角出发观之，二者走得同样远。这里存在着一种共感式的幽默，其郑重之处在于，宗教人士没有受到与其他人进行比较的干扰。以此方式，在宗教A中一直存在着使生存返回到背后的永恒之中的可能性。


    宗教B是孤立的，有分别的，斗争性的——只有在这种条件下我才能有福，当我把自身绝对地与之捆绑在一起的时候，我也就排斥了所有其他的人。这就是通常情致之下的特殊主义的动力。（345）每个基督徒身上都拥有宗教A的情致，然后才有这种分别的情致。这种分别使基督徒与被优待的幸运儿之间有了一定的相似性；而当一个基督徒自私地这样认为的时候，我们所面对的就是预定论令人绝望的傲慢了。（346）幸运儿本质上不可能同情那些没有或者不能获得青睐的其他人。因此，这个幸运儿或者一直不知道还有其他人存在，或者他本人因这种意识而苦恼。将自身的永恒福祉建基于某段历史之上，这使得基督徒的幸福以痛苦为标记，正如身为上帝的特选子民的宗教规定性与尽可能地成为幸运儿的规定性是悖谬地对立的，因为被选中的人不是不幸者，但也不是直接意义上所理解的幸运儿。（347）这一点非常地难于理解，结果除了被选中者之外，其他人都会为之绝望。于是，特选子民的观点是令人厌恶的，特选子民在感性的意义上想占据，比方说吧，使徒的位置。与一个历史条件相关联的福祉把所有在这个条件之外的人都排除在外，这些被排除的人们当中，有无数人并非因自身的罪过被排除，而是因偶然性——基督教尚未向他们宣讲。


    被强化的情致被进一步规定如下：


    （1）罪的意识。[117]该意识是对生存的悖谬性改变的表达。罪是新的生存媒介。一般而言，生存只是意味着，个体通过已然生成而存在、并且处于生成进程之中；而现在它则意味着，个体通过已然生成变成了罪人。一般而言，生存不是什么被进一步规定的谓语，而是所有那些被进一步规定的谓语的形式，人们并非通过生成而成为什么；现在，生成意味着成为罪人。在整体性的罪过意识当中，生存在内在性范围内尽其可能地维护自我，但是罪的意识却是一种断裂。通过生成，个体变成另一个人；或者说就在他即将生成的那一刻，他通过生成变成了另一个人，否则，罪的规定性就会被置于内在性范围内。个体并不永远是罪人。只有当通过出生而生成的以永恒为意向目标的存在者在出生时变成了一个罪人、或者说作为罪人而出生的时候；这时，生存以这样一种方式聚集在他身上，即每一个沿着回忆的道路退回到永恒之中的内在性的沟通方式都断裂了，谓语“罪人”通过生成首次立刻涌现，生存获得了一种压倒一切的悖谬性力量，结果生成使他变成为另一个人。这是神步入时间当中的一个后果，神步入时间阻止了个体以后退的方式与永恒建立关系，因为他现在要向前，通过与时间中的神建立关系的方式而在时间当中成为永恒。


    于是乎，个体无法依靠自身的力量获得罪的意识，但罪过意识是可以的。在罪过意识中，主体的自我认同被保留，罪过意识是在主体自身范围内主体所发生的变化。但是，罪的意识是主体本身的变化，这一点揭示出，在个体之外必定存在着一种力量，这力量向他昭示着，他通过生成已然变成了一个不同于以前的他的另一个人，他变成了罪人。这个力量就是在时间中的神。（请与《哲学片断》第一章中关于“瞬间”的部分相比较）。（348）


    在罪的意识当中，个体意识到了自身与普遍的人之间的差别，后者只靠自身就能意识到，作为人类，生存意味着什么。既然与那个历史事件（神在时间之中）的关系在制约着罪的意识，罪的意识就不可能出现在那个历史事件尚未发生的全部时间之中。但是，因为信仰者在罪的意识当中还会对整个族类犯下的罪有所意识，第二种孤立就会涌现出来。信仰者会把罪的意识扩展至整个族群，他并不知道，整个族群是否会同时得救，因为单一者的得救的确取决于他是否被带入与那个历史事件的关系之中，正因为它是历史事件，它无法同时存在于任何地方，而是要花时间才能为人们所认识，而在这段时间中，一代又一代的人逝去了。在宗教A中，所有人身上都有同情，因为同情与永恒相关联，这种关系在本质上是所有人认为自己都能达到的；又因为永恒是遍在的，因此不用花时间等待，或者不用因历史事件不允许同时出现在各个地方而派出使者；无数代人以其无罪状态对这种关系的存在保持无知。


    符合这种规定性的生存就是被强化的情致，这既是因为罪的意识是不容思考的，亦是因为它是孤立的。换言之，罪根本不是为思想家而在的理论或学说，果若如此一切皆空；罪是生存的规定性，它恰恰不允许自己被思考。


    （2）冒犯的可能性。或者那种自我折磨的冲突。在宗教A中，冒犯绝无可能出现。因为即使是最具决定意义的规定性都在内在性的范围之内。但是，要求信仰与理智相反对的悖谬会立刻使冒犯开显，不管这冒犯是在进一步规定之下的受痛苦折磨的冒犯，还是嘲弄悖谬为愚蠢的冒犯。拥有信仰的激情的人一旦失去了它，正因为如此，他犯罪了。


    但是反过来，持续地拥有可能性就是被强化的情致，如果这可能性实现了，它就成为了一种深沉的堕落，就像信仰比所有内在性宗教更高一样深沉。


    在我们这个时代，基督教已经有很高的自然化程度，它极其适应环境，结果人们想都没想过冒犯。好吧，这是完全正常的，因为人们不会因无聊小事而愤慨，这就是基督教正在变成的样子。否则，基督教肯定是唯一能够真正激起冒犯的力量，那条通往信仰的艰难之路的窄门就是冒犯，那种与信仰的开端的可怕对抗就是冒犯；如果成为基督徒进展顺利的话，那么，冒犯在每一代人身上所占的比例都应与第一代人相同。基督教是唯一能够真正激起冒犯的力量，因为那种对这事那事的歇斯底里的、多愁善感的突发性愤慨可以直接被拒绝并且解释为伦理严肃性的缺失，它卖弄风情地抱怨整个世界而不是它自身。对于信仰者而言，冒犯在开端处就出现了，冒犯的可能性就是生存中持续的畏惧与颤栗。


    （3）因同情而滋生的痛楚。因为信仰者不会像宗教A中那样潜在地同情他人，而且他做不到同情每一个作为人的人，而只能在本质上同情基督教徒。一个人，他以全部灵魂的激情把永恒福祉建立在一个条件之上，这个条件是与某个历史事件相关联的，他自然不会同时把这个条件视为恶作剧。这样的事只有现代独断论者才做得出来，这样的人很容易做到后者，因为他缺乏了与前者相适应的情致。对于信仰者来说关键的一点是，没有这个条件，就没有永福，对他来说有效的或者能够有效的是，他必须恨自己的父母。如果他把自己的永福与一个条件相关联，而这个条件他知道父母是不会接受的，那么，这不就跟恨自己的父母是一回事吗？就与永恒福祉的关系而言，这难道不是对情致的可怕的强化吗？假设这位父亲或母亲或心上人已去世，但却不曾将其永福建基于这个条件之上！或者，假如他们还活着，但他却无法赢得他们！他会尽全力为他们做一切，以最大的热情去履行一个忠诚的儿子和忠诚的恋人的职责——在这种情况下，基督教不会下令去恨；但是，如果那个条件使他们分离，永远地分离，这不就是在恨他们吗？


    这样的事情曾经在世界上发生过。如今这样的事不见了，因为我们理所当然地全都是基督徒。但是我想知道，就因为我们所有人理所当然地都是基督教徒，我们所有人都变成了什么，基督教因此变成了什么样子？


    注释：


    （1）“彼岸”（Hiinsides）、“彼世”（hisset）、“来生”（hiinsides）的意思接近，只是第一个“彼岸”对应的是丹麦语的名词形式，另两个是副词。黑格尔在《逻辑学》（Wissenshaft der Logik）中强调“有限物”之为“此岸”，而“无限物”则有一个不应该、也不能达到的“彼岸”的固定规定，但他强调了“有限物”与“无限物”之间的相互规定。（参杨一之译黑格尔《逻辑学》上卷，第140—141页）克尔凯郭尔在这里的讨论接近黑格尔对灵魂不朽的看法。


    （2）“世界持续不到复活节”是对丹麦语谚语at Verden ikke kan staaet til Paaske的直译。该谚语曾为喜剧大师贺伯格多次采用。


    （3）“总而言之”原文为拉丁文summa summarum。


    （4）“因争吵而精疲力尽的基督教术语”（tr?ttede christelige Terminologie）中的tr?tte有两个意思：一是表示“争论”“争吵”，另一个意思是“疲惫”，翻译时做双关语处理。


    （5）研究者无法查证，到底是哪位政客“期待着国家的破产”，但是在克尔凯郭尔的时代的确有政治家担忧国家会破产。


    （6）“根据可能性”原文写为希腊文katà dynamin，此为亚里士多德的术语。


    （7）“得体的风度”原文为法文bon ton。


    （8）“名义上的”原为拉丁文de nomine。


    （9）文中所说，过去成为一名基督教徒需要Kraft og Styrke（干劲和力量），而如今放弃成为一名基督教徒需要Mod og Energie（勇气和干劲），其中Kraft与Energie为近义词，意为“精力、干劲”,Kraft还有“活力”的意思。英译本将上述词组统一译为courage and energy，但前者并无“勇气”的意思。


    （10）对于假名作者克利马克斯来说，“作基督教徒”（V?ren-Christen，英being-Christian）跟“成为基督教徒”（blive Christen，英be a Christian）是不同的，后者才是基督教国家当中所有自动成为的基督教徒必须面临的选择和任务。


    （11）“再洗礼派”（Anabaptism）是新教改革运动中出现在德国和奥地利的一个极端派别，主张成人洗礼式，被谴责为异端，受到天主教会和新教的迫害。


    （12）“那场可怕的风暴”指路德放弃法律学习而成为修道士的逸事。1505年7月2日，路德在距离埃尔弗（Erfurt）不远的路上步行，被突如其来的电闪雷鸣所惊吓，当时他不由自主地许愿要成为一名修士。于是，他不顾父亲和朋友的反对，于圣亚力修日（St.Alexius）即7月16日进入修道院。参《路德传奇——马丁·路德的生平和思想》，见《马丁·路德文选</a>》，中国社会科学出版社2003年版，第473—474页。


    克尔凯郭尔的记述根据的是C.F.G.Stang的《路德传记》（Martin Luther.Sein Leb-en und Wirken,Leipzig ＆ Stuttgart,1835）。书中记载，路德受到击中他身旁的闪电的惊吓，决定成为修道士。后来他的朋友艾莱克斯在埃尔弗城中被人杀害。再以后，整件事情被混淆为一则传奇，说雷电击中了路德身旁的友人艾莱克斯。


    （13）路德引文在本书中写为德文：Aber unsere spitzfindigen Sophisten sagen in diesen Sacramenten nichts von dem uben,sondern ppern nur flei?ig von den wirklichen Kr?ften der Sacramente（det Objective）,denn sie lernen immerdar,und kommen doch nim-mer zu der Erkentni? der Wahrheit.


    路德原作的完整标题应为：Büchlein von der babylonischen Gef?ngniss der Kirche（1520）。格拉赫（Otto von Gech）是10卷本《路德文集》的出版人，全集首版于1840—1841年。“doch nimmer”在文集中的实写为doch nimmermehr。括号为克尔凯郭尔所加。


    （14）“审判的庄严肃穆”（Dommens h&osh;itidelige Alvor）指上帝正义的实施，在《新约》中多次出现，例如《马太福音》12∶36—37中有言曰：“我又告诉你，凡人所说的闲话，当审判的日子，必要句句供出来。因为要凭你的话定你为义；也要凭你的话定你有罪。”


    （15）①“自然化基督教”（naturalisere Christendommen）指为基督教赋予跟人的本性相一致的属性。马腾森在《从受洗问题看基督教的洗礼》一文中即持有此观点。


    ②“再生”指接受基督教洗礼所获得的新生。


    （16）“《新约》位于观念领域”（i Forestillingens Sph?re）很可能指黑格尔主义的宗教观，即宗教在直接性的观念领域，而哲学则将把宗教的内容提升为概念性的知识。丹麦文Forestilling跟德文Vorstellung相似，有多重涵义，如“表象”,“概念”、“观念”。


    （17）“调解委员会”（Forligelses-Commissionen）始建于1795年7月10日，进行法律和私人事务的调解。


    （18）“塞博鲁斯”（Cerberus）是希腊神话当中看守地府大门的丑陋的多头怪物。


    （19）括号内原文为拉丁文：nomen dare alicui。


    （20）“我们所有人理所当然都是基督教徒”（Men vi ere jo Alle Christne）这句话很可能出自登载在《神学月刊》（Theologisk Maanedsskrift）1828年第12期一篇考察北美学术研究、宗教和教会发展状况的文章，作者写为Ch.Siddons。


    （21）“势均力敌”原文为德文ebenbürtig。黑格尔并未使用过该词。


    （22）爱利亚学派主张存在之外无物存在，因此也不存在运动；而赫拉克利特则认为万物都在进行持续不断的运动。黑格尔在《哲学史讲演录》第一卷当中并未提到对意见相反的双方进行直接调和，而是将其作为宏大的发展进程当中的相对环节。


    （23）“工具性运用”原文为拉丁文usus instrumentalis。


    （24）“莫尔人”（Molboer）指生活在靠近丹麦第二大城市奥尔胡斯（Aarhus）的莫尔半岛上的居民。19世纪初，他们作为蠢人成为丹麦谚语嘲弄的对象。这里的故事指《口渴的大树》（Det t&osh;rstige Tr?e）。


    （25）“《哲学片断》中的问题”指出现在该书扉页上的问题：永恒意识能否拥有一个历史的出发点？这样的出发点如何能够超出历史的关切之外？一个人能否将永恒福祉建立在历史知识之上？


    （26）“质的跳跃”（det qvalitative Spring）对立于“量变”（kvantitativ foran dring）。


    （27）“至多”原文为德文h?chstens。


    （28）在《大希庇阿斯》的结尾苏格拉底这样说：“至少是从我和你们俩的讨论中，希庇阿斯，我得到了一个益处，那就是更清楚地了解一句谚语：‘美是难的。''”参《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1997年版，第210页。


    （29）“流利”原文为德文gel?ufigt，该词在本章中多次出现，不再一一注出；“风趣言辞”原文为法文Bonmot。


    （30）“大法官”（Stor-Inqvisitor）指罗马天主教的裁判官，其职责在于探查、审问和惩罚异端。


    （31）“比众人更可怜”语出《哥林多前书》15∶19。保罗写道：“我们若靠基督只在今生有指望，就算比众人更可怜。”


    （32）第一个“假设”原文为拉丁文posito，它自身已经包含了主语，这里为了跟紧随其后的丹麦语用法有所区别，故译为“假设”。


    （33）“为了自身的永福忍受饥饿寒冷……”典出《哥林多后书》11∶23—29，保罗讲述自己曾遭受的苦难，以说明自己不同于那些假使徒。保罗说：“你们是基督的仆人么？（我说句狂话）我更是。我比他们多受劳苦，多下监牢，受鞭打是过重的，冒死是屡次有的。被犹太人鞭打五次，每次四十减去一下；被棍打了三次；被石头打了一次；遇着船坏三次，一昼一夜在深海里；又屡次行远路。遭江河的危险、盗贼的危险、同族的危险、外邦人的危险、城里的危险、旷野的危险、海中的危险、假兄弟的危险。受劳碌，受困苦，多次不得睡；又饥又渴，多次不得食；受寒冷，赤身露体。除了这外面的事，还有为众教会挂心的事，天天压在我身上。有谁软弱，我不软弱呢？有谁跌倒，我不焦急呢？”


    （34）在客厅摆放装饰好的圣诞树以庆祝圣诞节的习俗大约于1805年从德国传入丹麦，1820年后在丹麦广泛流行。通常人们把未包装的小礼物挂在圣诞树上。


    （35）“糖果甜食”原文为法文bon-bon;“极好的”原文为法文tres bien。


    （36）“在我修面的时候”改编自缪勒（Paul Martin M&osh;ller）的论文《论证明人类不朽的可能性》当中一段文学化的描写。文中一位务实的书店老板尤利乌斯，他利用跟自己的神学家朋友费尔南得会面的机会，要求对方用简洁的语言向他展示关于灵魂不朽的最佳证明。


    （37）①“单调乏味”原文为德文Einerlei。


    ②“天使是所有存在物当中最乏味的……”，此说查无出处。


    （38）“没有第三条道路”原文为拉丁文tertium non datur。


    （39）①“犹太小贩”（Skakkej&osh;de）是一个带有明显贬低犹太人意味的词汇，可能出自海伯格的闹剧《撒罗门王和制帽商约扬》（Kong Salomon og J&osh;rgen Hattemag er）。


    ②“软弱的牧师”（Kjellingepr?st）本意指主要跟老年妇女打交道的牧师，引申为“软弱者”。


    ③“像愚拙的新娘那样嗜睡”典出《马太福音》25∶1—13中“十个童女的比喻”。


    ④“热情的无定向的奔跑”语出《哥林多前书》9∶26，保罗说：“我奔跑不像无定向的，我斗拳不像打空气的。”


    （40）①提尔斯（Louis Adolphe Thiers,1797—1877）是法国历史学家和朝中大臣，著有关于法国大革命史的著作。1845年至1862年，他出版了20卷的巨著《法国执政府统治时期和帝国的历史》（Historie du Const et de l'' Empire），对神化拿破仑起到了很大的作用。


    ②“一切取决于结果”不是提尔斯的原话，但提尔斯著作中常常使用“运气”、“幸运”这样的字眼，例如，他曾说过：“运气总在战争中扮演角色。”


    （41）此处所说的蜘蛛不明出处，可能源自某个童话故事。


    （42）“天国里最小的”是对《马太福音》11∶11中耶稣所说的话的戏仿。耶稣说：“我实在告诉你们：凡妇人所生的，没有一个兴起来大过施洗约翰的；然后，天国里最小的比他还大。”


    （43）拿破仑逸事的出处不明。


    （44）丹麦语谚语“当死亡掠过他的坟墓”（naar D&osh;den gaaer over hans Grav）表示一个人在没有外因的情况下突然感觉到的颤栗。


    （45）括号内“适度影响”原文为希腊文metríōs patheín，语出塞克斯都·恩披里可。其意为“适度喜爱或影响”。


    （46）“既……又……”对应于丹麦文Baade-Og，英文写为Both-And。


    （47）“社交协会”在书中写为det Bestandige，是Det bestandige borgerlige Selskab的简称。该协会始建于1798年，旨在娱乐和推动交往，活动项目包括舞会、午餐会以及戏剧表演。


    （48）①1536年，新教在丹麦正式确立。三百年后的1836年，哥本哈根曾举行纪念宗教改革的盛大庆典。


    ②“焦虑的父亲”指居住在丹麦西兰岛北部城市 Helsing&osh;r 的商人克努·盖德（Knud Gad）1833年撰写的题为《我该把我儿子送到哪儿上学》的文章，批评当时的教育体制只有以教授文化而非技术课程为主的“文法学校”（den l?rde skole）和“普通学校”（almueskole），他希望学校能更多教授实用课程。这篇文章在随后的两年中引发热议，最终海伯格在自己的两部剧作中均涉及这场争论。


    （49）①“世俗智慧”（verdslig Viisdom，德文写作Weltweisheit）是启蒙哲学家沃尔夫（1679—1754）描述他的老师莱布尼兹哲学时的用语。


    ②“今生的应许”（Forj?ttelser i dette Liv）语出《提摩太前书》4∶8，保罗这样写道：“操练身体益处还少，惟独敬虔，凡事都有益处，因有今生和来生的应许。”


    ③“千禧年主义”（Chiliasme），音译为“锡利亚主义”，因其又名Millenarianism更为直观易懂，故采用后一种名称。“千禧年主义”指一种基督教派的信仰，认为基督在末日审判之前会直接为王统治世界一千年，主要依据出自《哥林多前书》15∶20—28，以及《启示录》20∶1—6。该教派在18、19世纪欧洲大陆虔敬派信徒中有众多追随者。


    （50）“踮着脚尖走路”（gaae paa T?erne）是丹麦语谚语，意为“费劲”。


    （51）“透视法”（det forkortede Perspektiv）直译即“用透视方法缩小或缩短”，指绘画和摄影艺术中在二维平面上表现三维空间的方法，原有景物被缩小或缩短。


    （52）“错误的”对应于丹麦文gal，其意有“疯狂的”“错误的”等多种涵义。英译本中选择lunatic与之对应，但说一个人成为耽于感官享受的快乐主义者是“疯狂的”，或者没有选择快乐的美德之路是“疯狂的”，似解释不通。


    （53）“这就是你喉咙里的谎言了，老爹”（saa er det L&osh;gn i Jer Hals,Fatter）语出贺伯格写于1731年的喜剧《亨利希和派尼尔》（Henrich og Pernille）第3幕、第7场，它是对谚语det er l&osh;gn i jer hals的改动，意为“你撒谎”。这里采用直译的方法以突出其形象感。


    （54）“别过度”原文为拉丁文ne quid nimis，英译为nothing too much。德尔斐神庙题辞的拉丁对应语出自罗马诗人泰伦特（Terrent）的喜剧《来自安德罗斯的女孩》（Andria）第1幕、第61节。


    （55）“总和”原文为拉丁文Summa Summarum。


    （56）“窄门说”出自《马太福音》7∶13—14。耶稣说：“你们要进窄门，因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多；引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。”


    （57）①1841年，哥本哈根大学神学系教授克劳森（Henrik Nici usen,1793—1877）在报纸上发表系列文章，呼吁成立一个旨在改善哥本哈根城市建设的委员会。同年，该委员会成立，由大学教授、艺术学院院长以及民众代表等组成。尽管委员会对哥本哈根的城市规划和建设提出了很多建议，但是它的工作基本上是无效的。委员会约于1845年解散。


    ②“教牧智慧”（Pastoral-Viisdom）指实践性的布道智慧。此种用法很可能是对Pastoral一词同时兼有“教牧的”“田园风光的”涵义的戏弄。


    （58）“不被装订的书籍扉页”可能指所谓的“脏扉页”（smudstiteld），即为保护扉页不被弄脏或弄坏的扉页，正式装订之前将被撤下。


    （59）“强者”写为gewaltig Karl，其中gewaltig是德文，表示“强大的”、“强有力的”。


    （60）“《圣经》中说，上帝对罪人的忍耐之心是不可理解的”在《圣经》中并无直接的对应，但是“忍耐之心”（Langmodighed）一词却多次出现，例如《马太福音》18∶26—27（汉译为“慈心”）,《罗马书》3∶25（汉译为“忍耐的心”）。


    （61）“绝对的尊敬（留意）”中括号内为拉丁文respicere，有“留意”“反观”的意思，而“尊敬-Respekt”即源于该拉丁词。


    （62）“妄称上帝的名字”（tage Guds Navn forf?ngeligt）意为“亵渎上帝的名字”，这是摩西十戒中的内容，参《出埃及记》20∶7。


    （63）在莱辛的论文《古代人怎样用绘画表现死亡》（Wie die Alten den Tod gebil-det）（1769年）中有这样一幅画。


    （64）“有深渊限定”语出《路加福音》16∶26。亚伯拉罕说：“不但这样，并且你我之间有深渊限定，以致人要从这边过到你们那边是不能的；要从那边过到我们这边也是不能的。”


    （65）治疗牙疾的医术无从查考。


    （66）①“永恒者、全知者、无所不在者”（den Evige,Alvidende,Allestedsn?v?rende）中的“永恒的”“全知的”和“无所不在的”是对上帝本质的描述。


    ②“一只麻雀掉在地上”典出《马太福音》10∶29。耶稣说：“两个麻雀不是卖一分银子么？若是你们的父不在，一个也不能掉在地上。”


    （67）《穆斯林圣徒故事》（Biblische Legenden der Muselm?nner）是德国东方学学者古斯塔夫·魏尔（Gustav Weil）出版于1845年的著作，文中书名写为德文原</a>标题。


    （68）“医生提议修建疯人院”可能指一位名叫哈罗德·塞尔玛（Harald Selmer）的医生发表于1845年的关于精神病研究的著作。


    （69）“焦虑致死”（?ngste indtil D&osh;den）语出《马太福音》26∶38，耶稣同门徒在客西马尼，他被悲伤和焦虑缠绕，对门徒说：“我心里甚是忧伤，几乎要死，你们在这里等候，和我一同警醒。”（Min Siel er bedr&osh;vet indtil D&osh;den; bliver her,og vaager med mig.）


    （70）“另外一回事”原文为德文was anders。


    （71）“收容所”在原文中用的是一个地名Vartou，今写为Vartov，原指哥本哈根Vartov Hospital，该机构专门收容年老、贫穷以及生病的人。从1839年起直到去逝，格伦德威（N.F.S.Grundtvig）担任该医院教堂的牧师，因此这里也是格伦德威主义的大本营。在丹麦语中，et Vartov通常还指收容老年穷人的机构。


    （72）“去戏院上当受骗”语出古希腊智者高尔几亚，他提出在戏院里上当受骗的观众比不这样做的人更智慧。参见《普鲁塔克道德论文》中的《论雅典的荣耀》（De gloria Atheniensium）一文。


    （73）“新年祝福者”（Nytaarsgratnt）指旧时每逢新年来临之际，哥本哈根的警员及保安要到所管辖区域挨家挨户祝福新年，为此得到一些钱作为其收入的一部分。人们曾经长年讨论是否应该给这些新年祝福者以固定收入。


    （74）“骑士乔治斗龙的故事”指骑士圣乔治（丹麦语写为Skt.J&osh;rgen）的传奇故事。他是Kappadokisk王子，公元306年因其基督教信仰历经折磨，后被册封为圣徒。他最伟大的英雄事迹是战胜了一条威胁要吃掉叙利亚国王女儿的龙（龙在古代教会中是邪恶的象征）。


    （75）“信仰胜过一切困难”（Troen seirer over alle Vanskeligheder）语出《约翰壹书》5∶4，其中这样说：“因为凡从神生的就胜过世界；使我们胜了世界的就是我们的信心。”


    （76）“希望和爱”（Haab og Kjerlighed）语出《哥林多前书》13∶13，保罗说：“如今常存的有信、有望、有爱；这三样，其中最大的是爱。”


    （77）“中世纪在戏剧化方面的首次尝试”指所谓的“神秘剧”（Mysterier，英mystery ys），兴起于中世纪中期（约1000—1300年）的戏剧形式之一（另一形式是兴起于12世纪的音乐剧），演绎从创世到最后审判的基督教故事。参《欧洲中世纪简史》（英文影印版，原标题为Medieval Europe:A Short History,by Judith M.Bet＆C.Warren Hollister），北京大学出版社2009年版，第289页。根据佛律格尔（C.F.Fl?gel）的《喜剧文学史》（Geschichte der komischen Litteratur），所谓“神秘剧”指于14—16世纪兴起于英格兰的小型宗教和道德喜剧。克尔凯郭尔的笔记中曾引佛律格尔。


    （78）“宗教复兴主义者不那么艺术的沙哑低音”（en Opvakts mod al Kunst haanske &Osh;lbas）即指格伦德威。Opvakt的动词词义为“复活”“复兴”，英译为revivalist，此处亦译为“宗教复兴主义者”。根据克尔凯郭尔日记，他称格伦德威为“denne &osh;lnordiske K?mpe”，即“北欧斗士”，而&Osh;lbas和&osh;lnordiske的词缀&osh;l意为“啤酒”，这是一种戏谑的说法。


    （79）“甚至生存都被再现在纸上”指黑格尔《逻辑学》中的Die Existenz的章节，贺麟</a>先生将之译为“实存”。


    （80）新教的告解是在静默中完成的。在克尔凯郭尔的时代，牧师在布道结束后会四处巡视，行按手礼谅解那些寻求告解的人，随后这些参加晨祷的人就可以参加圣餐式了。


    （81）“对反思的克服”指黑格尔哲学中，反思作为扬弃了直接性的环节而出现。为了使反思不陷于“坏的无限性”，反思必须被扬弃或上升到更高的统一性之中。


    （82）针对形式逻辑中的同一律、矛盾律和排中律，黑格尔从辩证逻辑的角度指出，形式逻辑下的同一律是一种同语反复，因为排斥一切差别的同一只是抽象的同一。真正的同一包含与自身的绝对差别，辩证逻辑中的同一律是思维的最高规律。黑格尔在《小逻辑》中的“本质论”中指出：“真正的同一，作为直接存在的理想性，无论对于我们的宗教意识，还是对于一切别的一般思想的意识，是一个很高的范畴。我们可以说，对于上帝的真正知识开始于我们知道他是同一——是绝对的同一的时候……再就同一作为自我意识来说，也是这样，它是区别人与自然，特别是区别人与禽兽的关键，后者即从未达到认识其自身为自我，亦即从未达到认识其自身为自己与自己的纯粹统一的境界。”参黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1994年版，第249页。


    （83）①“蓝山”（de ae Bjerge）是浪漫主义术语，意为“遥远的、不确定的、奇幻的”。


    ②“基线”（Grunden）指画家在绘画作品中利用透视法表现进深的线条。


    （84）“出发点”原文为拉丁文terminus a quo，直译为“由此出发的边界”;“趋向”原文为拉丁文ad quem，即terminus ad quem，直译为“到达某处的边界”。


    （85）“毁灭”（gaae til Grunde）是黑格尔《逻辑学》中的术语zugrunde gegangene的丹麦对应词，同时具有“被毁灭”和“返回根据或者本质而得以圆满”的双重含义。


    （86）①“甘霖”是对丹麦语短语Mad for Mons的意译。Mons是猫的名字，短语直译为“猫食”，引伸意为“少而精的东西”。


    ②“容易接受、容易理解”是对丹麦语短语gaaer som Guds Ord i studenten的意译，英译本的直译法goes down as God''s Word with the student，意思不够明确。


    （87）“步兵”原文为Landsoldater，它其实有两个意思：一指1849年公民兵役制启动前从农民中招收的士兵，另一个意思就指步兵。英译rural militiamen取前一个意思，似不妥。


    （88）①“界限”原文为拉丁文discrimen。


    ②“深渊”（et Sv?lg）的比喻出自《路加福音》16∶26。财主死后在阴间受苦，他乞求亚伯拉罕派拉撒路用指尖蘸点水凉凉他的舌头，因为他在火焰里痛苦难耐。亚伯拉罕拒绝了他的请求，并且说：“……在你我之间有深渊限定，以致人要从这边到你们那边是不能的；要从那边过到我们这边也是不能的。”


    （89）“当下时刻”原文为拉丁文in pr?senti。


    （90）关于珍珠的寓言出自《马太福音》13∶45—46。耶稣说：“天国又好像买卖人寻找好珠子，遇见一颗重价的珠子，就去变卖他一切所有的，买了颗珠子。”


    （91）“币制改革”指1813年丹麦因卷入拿破仑战争而银行破产、继而组建国家银行后所实施的币制改革。


    （92）“命运的宠儿”对应于丹麦语短语Lykkens Pamphilius，其中Pamphilius源于希腊词pámphilos（宠儿）。


    （93）“才出虎穴，又入狼口”对应于丹麦语谚语af Dynen i Halmen，意为“每况愈下”。相应的英谚为out of the frying-pan into the fire。


    （94）“中间人”（Mellemmand）即“和解者”（forsoner），也就是耶稣基督。


    （95）“愿望帽”（&Osh;nskehat）出自童话故事，它能够使人隐身不见或者实现其愿望。


    （96）“担子是轻省的”语出《马太福音》11∶30。耶稣让劳苦担重担者到他那里得安息，“因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的”。


    （97）“从中尉变皇帝”指拿破仑。


    （98）“不变者改变一切”指亚里士多德关于神的观念。


    （99）这里的“理解”对应的是fatter，有“理解”“掌握”的意思；而“自我控制力”对应的是fatning，指自我控制自己的沉着、镇静的态度。这是克尔凯郭尔利用词语的同源性而做的文字游戏。


    （100）①“成为宗教演说者只需通过三次考试”指哥本哈根大学神学系学生为谋求圣职必须通过的考试，包括希伯来语、实践神学以及毕业考试。其中，实践神学考试包括一次尝试性的布道演说。


    ②“使命感”和“职位”对应的是同一个丹麦语词Kald，它既有“使命感、神召”之意，也有因使命感而生的“职业”的意思在内。


    （101）“得人”（fange efter Menneskene）语出《路加福音》5∶10。耶稣在革尼撒勒湖边讲道完毕，上了渔夫西门的船，并且对他说：“不要怕，从今以后，你要得人了。”


    （102）“走到深处”（naae ud paa Dybet）语出《路加福音》5∶4。耶稣在西门的船上对他说：“把船开到水深之处，下网打鱼。”


    （103）“神的家”（Guds Huus）指教会。在《提摩太前书》3∶15，保罗有言曰：“……这家就是永生神的教会，真理的柱石和根基。”


    （104）“劳苦担重担的”语出《马太福音》11∶28。耶稣说：“凡劳苦担重担的，可以到我这里来，我就使你们得安息。”


    （105）拉芳苔涅（August Heinrich Julius Lafontaine,1758—1831）是德国多产作家，从18世纪末起，他作为感伤文学的代表性人物之一被广泛阅读，共出版小说100余部，很大一部分被译成丹麦语。


    （106）“根本”原文为拉丁文prima;“混合物”原文为法文Mnge。


    （107）“优等生”（udm?rkede med Kryds og nge）和“劣等生”（maadelig med Sp&osh;rgsmaal）的说法是教育体系中对学生的评价等级。


    （108）“宗教是男人的癫狂”（Religieusitet en Mands Rasen）很可能出自《使徒行传》26∶24—25。保罗在亚基帕王面前为自己申辩后，非斯都大声说：“保罗，你癫狂了吧！（du raser,Paulus!）你学问太大，反叫你癫狂了。”/保罗说：“非斯都大人，我不是癫狂，我说的乃是真实明白的话。”


    （109）“悲剧中的闹剧部分”（Tragediensiske Partier）指插入悲剧中的喜剧场景，通常以评论人的方式出现，这种方法始自莎士比亚。


    （110）“他人灵魂的探问者”原文为Sj?les&osh;rger，指牧师，这里根据语境将该词的两个涵义组合起来进行翻译。这个用法在本则脚注中多次出现，有讽刺意味。


    （111）①“虚无飘渺的东西”原文为ae Dunster，直译为“蓝色烟雾”，意为“幻想”。


    ②格伦德威（N.F.S.Grundtvig）在多篇文章中用了如“预言家”“先知”“无与伦比”以及“鹰般的犀利目光”（Falke-Blik）等字眼表示其世界历史的宏大视野。


    （112）“王牌”借用牌戏术语。


    （113）“临界线”原文为拉丁文confinium。


    （114）“燕麦敷剂”（Gr&osh;d-Omg）指用热的或冷的燕麦粥敷在患处，以减轻痛苦。


    （115）“神住在痛悔的人的心中”（Gud boer i s&osh;nderknuset Hjerte）语出《旧约·以赛亚书》57∶15。耶和华说：“我住在至高至圣的所在，/也与心灵痛悔谦卑的人同居；/要使谦卑的人的灵苏醒，/也使痛悔人的心苏醒。”丹麦词s&osh;nderknuset有“心碎”“痛悔前非”“悔恨不已”的意思，英译为contrite。


    （116）在《地址报》（Adresseavisen）上刊登很多用于慈善目的的捐款公告，所捐钱款一般由编辑负责管理，但有时也由牧师负责。


    （117）“悬搁他的理智”（suspendere sin Forstand）英译为suspend his judgment。


    （118）“我们出生在昨日，一无所知”几乎是对《约伯记》8∶9不加引号的引用。原句为：“我们不过从昨日才有，一无所知，我们在世的日子好像影儿。”


    （119）①罗彻尔（Heinrich Theodor R?tscher,1803—1871）是德国哲学教授和美学批判家，他撰写过《塞德曼的生平和活动》（Seydelmann''s Leben und Wirken）。本书在“致谢莱辛”一章中提及罗彻尔撰写的关于阿里斯托芬的著作。


    ②塞德曼（Karl Seydelmann,1795—1845）是著名的德国演员。他在歌剧院被授予桂冠的事出现在塞德曼写给友人的信中，此事发生于1835年5月26日。


    （120）“村姑凯瑟琳”的故事出处不明。


    （121）“考虑结果”原文为拉丁文 respicere finem。后面加引号的“结果”和“考虑”分别为拉丁文finis和respicere，其中respicere既有“回顾、回首”的意思，还有比喻性的“重视、注视、审察”的意思。该短语是对伊索寓言中的名言的缩写：Quidquid agis,prudenter agas,et respice finem（无论做任何事，都要审慎明智地去做，并且考虑结果）。


    （122）这里的国王指克里斯汀八世（Christian VIII,1786—1848），从1839年起任国王；他的王后是卡罗琳·艾美丽（Caroline Amalie,1796—1881）；前任国王的王后指国王弗里德里克六世的遗孀玛丽·索菲·弗里德里克（Marie Sophie Frederikke,1767—1852），她自国王1839年去世后孀居；费尔迪南王子（Frederik Ferdinand,1792—1863）是克里斯汀八世的继任者。


    （123）①“轰炸”很可能指1807年9月哥本哈根遭遇到的英国军队的轰炸。


    ②“犹太人从阳台摔下”可能指《使徒行传》20∶9中的故事。保罗在特罗亚讲道，“有一个少年人，名叫犹推古，坐在窗台上，困倦沉睡。保罗讲了多时，少年人睡熟了，就从三层楼上掉下去，扶起他来，已经死了”。但从经文中无法得知此人是否为犹太人。


    （124）“最终”原文为德文Am Ende。


    （125）“即使有人给我十块钱”出自诗人欧伦施莱格尔（Adam Oehlenschl?ger）的歌唱剧《摧眠饮品》（Sovedrikken），该剧自1809年4月21日在哥本哈根“皇家剧院”首演以来，至1843年4月21日共上演66场。剧本改编自德国作家布莱茨纳（C.F.Bretzners）的作品，由怀斯（C.E.F.Weyse）谱曲。剧中，外科医生布劳斯的女儿夏洛特堕入爱河，她对父亲说，如果他将她的爱情视为“命运之力”的话，他就不应生气。布劳斯回答说：“我不愿成为命运，即使有人给我十块钱。这个可怜的魔鬼为所有发生在时间中的愚蠢伎俩承担罪责。”


    （126）《自由者》（Den Frisinded）有11年发行历史，1845年每周出版三期，以谜语娱乐读者。谜底出现在下期，但实际上不曾公布猜中者名单。《魔弹射手》（Der Freischütz）是一份在德国汉堡出版的杂志，一周三期，常常出谜语，谜底出现在下期，常常伴有猜中者名单。“魔弹射手”是传说中百发百中的神射手。


    （127）“内在性”（Immanentsen）指在人类的观念和经验的界限之内。


    （128）“使徒们被鞭笞”典出《使徒行传》5∶40—41。使徒们被抓到，挨了打，在告诫他们不可奉耶稣的名讲道之后被释放。“他们离开公会，心里欢喜，因被算是配为这名受辱。”


    （129）“左撇子”（Sc?v）的典故出自利维（Livius，英Livy）所著的《罗马城市史》（Aburbe condita libri）第2卷、第12章。书中记载，公元前500年，罗马青年盖依斯·穆修</a>斯（Gaius Mucius）计划刺杀围困罗马城的埃特鲁斯坎斯（Etruscans）国王拉斯·波斯那（Porsena）而失败，波斯那威胁说要把他活活烧死。盖依斯说：“你知道，对于那些尊崇不朽荣誉的人来说，他们多么不看重自己的肉体，所以看这！”说着，他把自己的右手放入火中烧，仿佛毫无知觉。盖依斯由此获得了Scaev的昵称，意为“左撇子”。


    （130）“宗教复兴主义者”和“思辨思想者”分别指“格伦德威主义者”和“黑格尔主义者”。


    （131）这里的“应对”原文为tractere,“宗教内容的小册子”原文为Tractater，这显然是利用词形相似性构造的文字游戏。


    （132）“肉中刺”典出《哥林多后书》12∶7。保罗写道：“又恐怕因我所得的启示甚大就过于自高，所以有一根刺加在我肉体上，就是撒旦的差役攻击我，免得我过于自高。”克尔凯郭尔文中“肉中刺”写为en P?l i Ki&osh;det，这是自1550年宗教改革后的《圣经》用法。在1819年的新版《圣经》中，“肉中刺”写为en Torn i Ki&osh;det。


    （133）“第三层天”的典故出自《哥林多后书》12∶2。保罗写道：“我认得一个在基督里的人，他前十四年被提到第三层天上去。或在身内，我不知道；或在身外，我也不知道；只有神知道。”尽管保罗看似谈论他人，但通常的理解是他在谈论自己。


    （134）“至高无上的思想原则只能以否定的方式加以证明”的认识出自德国逻辑学家灿德伦堡（F.A.Trendelenburg），可参本书第二册、第二章注（59）。


    （135）①这里的“谦卑的信仰者，畏惧与颤栗中的信仰者”对应于en Troende i Ydmyghed,i Frygt og B?ven，跟1819年丹麦文版《圣经》中《哥林多前书》2∶3的用词是一致的：jeg var hos Eder med Ydmyghed,og med Frygt,og med megen B?ven。在英文版和中文版《圣经》中，都没有“谦卑”的意思，用的是weak“软弱”。此处根据丹麦文版直译出来。


    ②“无忧无虑的家伙”原文为Frisk-Fyr，有“无忧无虑”“精力充沛”等意，作为贬义时指那种健壮的、过于喧闹而开心的人。英译本用古词cob与之对应，其意为“自命不凡的蠢家伙，尤其指过分注意衣着的人”，有些不明所以。


    （136）“这一个和另一个有所差别”原文为拉丁文interest inter et inter。


    （137）①“结婚与否都无关紧要”可能指《马太福音》22∶30。撒都该人问耶稣，跟同一个妇人结婚的7个兄弟哪一个会复活，耶稣回答说：“当复活的时候，人也不娶，也不嫁，乃像天上的使者一样。”


    ②“无论犹太人还是希腊人，自由人还是奴隶”语出《哥林多前书》12∶13。保罗写道：“我们不拘是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵。”在《加拉太书》3∶28中有类似的话：“并不分犹太人、希利尼人；自主的、为奴的；或男或女；因为你们在基督耶稣里都成为一了。”


    （138）括号内的“取消”原文为拉丁文revocare。


    （139）“有所保留”原文为拉丁文cum grano salis，直译为“加一粒盐”，意为“谨慎对待或有所保留”。语出罗马政治家、作家老普利尼乌斯（Plinius,23—79）在《自然史》（Historia naturalis）23卷、77章中所讲述的一种解毒药的配方。


    （140）“法国诗学中的完整倾向”指在丹麦皇家剧院大获成功的一批法国剧作家，如 J.Ancelot,A.de Comberousse,C.Dvigne,G.Dvigne,P.F.P.Dumanoir,P.Dupont等，他们的作品属于闹剧类型的轻喜剧。这些剧作家当中，《非此即彼》上卷“初恋”中讨论过的斯克里布（A.E.Scribe）格外受重视。海伯格是这类喜剧的代言人，他认为其生活时代的戏剧类型就是喜剧。


    （141）“苏格拉底的首个命题”可能指苏格拉底所说的，他唯一知道的就是他的无知。


    （142）“内心冲突”（Anf?gtelse）不是《新约》概念，它诞生于宗教改革时期，尤其受路德影响。“内心冲突”指示着个体在以信仰为前提的情况下所经历的艰巨的对于诱惑（Fristelse）的屈从，这种诱惑是怀疑对于信仰的确定性的冲击。但是，在战胜了这种可怕的诱惑之后，个体的信仰将得到强化。


    （143）“古老的灵修书籍”原文为de gamle Opbyggelseskrifter，英译为devotional books。这类作品自17世纪末开始至整个18世纪占据宗教文学的主导地位，在克尔凯郭尔的时代继续流传。这里很可能专指德国神学家约翰·阿恩特（Johan Arndt）的著作《基督教信仰四书</a>》（Vier Bücher vom wahren Christenthum,1605—1610），该书于1690年被译成丹麦语。该书经</a>常与阿恩特的其他著作一起以《基督教信仰六书》为名出版。


    （144）“鲁滨孙遇见星期五”指英国作家笛福的小说《鲁滨孙漂流记》（The Life and Strange,Surprising Adventures of Robinson Crusoe,1719）中的情节，该书于1744—1745年及1814年被译为丹麦语。书名汉译遵从徐霞村译法，该书收入“外国文学名著丛书”，人民文学出版社1982年。


    （145）“根据可能性”原文写为希腊文katà dynamin。“上帝根本不存在”原文为han slet ikke var til。


    （146）“鞭笞”（getioner）是基督教隐士和修道士的一种宗教实践。13世纪的时候，这种自我折磨被视为是比教会圣事和仪式更为有效的赎罪手段。


    （147）“以调和的方式任其发展”der medierende fem v?re lige）是对丹麦语谚de fem v?re lige的改写，意为“任其发展”“听任自然”。


    （148）“信仰的胜利”（Troens Seier）可能是对《约翰一书》5∶4的文字游戏。原书写道：“胜过世界的是谁呢？不是那信耶稣是神儿子的么？”（For alt,hvad der er f&osh;dt af Gud,overvinder verden;og den sejr,som har overvundet verden,er vor tro.）


    （149）“出拳打空气”（f?gter i Luften）意为“徒劳的抗争”，语出《哥林多前书》9∶26。保罗说：“所以，我奔跑不像无定向的，我斗拳不像打空气的。”


    （150）“以谁的名义获胜”语出拉丁名言in hoc signo vinves（你将以此名义获胜），语出君士坦丁大帝，据说是公元312年远征马克森提乌斯（Maxentius）时听到的来自上天的声音。


    （151）“信仰的奥秘”（Troens Hemmelighed）语出《提摩太前书》3∶9,“要存清洁的良心，固守真道的奥秘”。


    （152）“电击”（electrisere）、“电流”（galvanisk）指意大利医生伽伐尼（Luigi Galvani）在1789年所做的科学实验。他研究死青蛙的神经时，发现蛙腿在金属物体上会抽搐，认为青蛙的肌肉带电，顺着金属可以形成电流。伽伐尼的朋友、意大利物理学家伏打（Alessandro Volta）通过实验得出了相反的结论。伏打认为，青蛙腿的抽搐完全是因为实验所用金属块产生的电流所致。最终，伏打的结论是正确的。不过，由伽伐尼的实验引申出了galvanic一词（丹麦语galvanisk），字面意为“由化学作用产生电流”，比喻意义上为“似被电击的抽搐和痉挛”；其动词形式 galvanize 还有“激发能量”的意思。


    （153）“外行”的原文为Dilletant，该词有两个意思：“业余爱好者，外行”（英文对应词为amateur）；另一个是贬义的“肤浅的涉猎者”（英文词为dilettante）。英译本选择了后一个意思，译者认为“外行”与上下文意思更相符。


    （154）①“以抽象的方式”原文为拉丁文in abstracto。


    ②“轻松常常与良好的意图携手同行”出自丹麦语谚语vejen til helvede er brgt med god fors?tter，即“通往地狱之路是由良好的意图铺成的”。


    （155）“时刻”原文为altid（英译为always）。


    （156）“诙谐”原文为德文Witz。


    （157）“正式地”原文为拉丁文 ex cathedra，字面意思为“在讲坛上”（fra l?restolen），引申为“官方地”“正式地”。该短语指教皇在罗马教廷发布教宗训谕。克尔凯郭尔同时使用ex cathedra与fra Pr?dikestolen，有文字游戏的意味。


    （158）“一身短打扮的劳工”原文为den Tr&osh;iekl?dte，指穿着破旧的农民。联想到20世纪初汉语写作中常用“穿长衫的”指代绅士阶层，而“短打扮”指代劳工阶层，故译为“短打扮的劳工”。英译本译为blue cor worker，即“蓝领工人”。


    （159）“国王顾问”（Conferentsraaad）专指在重要事务上为国王出谋划策的顾问；或者泛指高官。


    （160）教堂执事在星期天的任务就是根据人们的社会地位和职业为他们安排座位。


    （161）“牧师从其升高了的立场说”是对原文fra sit oph&osh;iede Standpunkt的直译（英译为from his elevated standpoint）。Standpunkt应该指“立场”、“观点”，此处一语双关，既指牧师布道所站的讲坛略高，同时也暗讽牧师自以为自己高出会众之上。


    （162）“一切都是虚荣和徒劳”（Alt er Forf?ngelighed og Tant）语出《传道书》1∶2。“传道者说：‘虚空的虚空！/虚空的虚空！/凡事都是虚空！''”


    （163）“在具体的层面上”原文为拉丁文in concreto。


    （164）“鹿苑”（Dyrehaven）是一座位于哥本哈根北部的皇家园林，在克尔凯郭尔的时代始向公众开放，成为当时哥本哈根市民休闲娱乐的地方。“鹿苑”当中有一处名为Bakken的林间空地，夏季会搭起帐篷、摆上桌子，有杂耍、杂技和小丑表演等市民喜闻乐见的娱乐活动。英译本除首次出现时以Deer Park与之对应外，后直接将其译为amusement park即“游乐场”。


    （165）“鹿苑游园季”（Dyrehavs-Tiden）指鹿苑游乐场Bakken开放的季节，从每年6月24日的“圣汉斯日”（Skt.Hans Dag）开始，持续一个月。


    （166）“有限性的伦理”（endelig Ethik）指其视域局限在日常生活中的相对目标的伦理学，它缺乏理想性；而“思辨的—伦理的观点”则指黑格尔的思辨哲学观。


    （167）哥本哈根城周围筑有防御土墙，人们进出城要经过四个城门；若坐船则需通过海关。西门（Vesterport）、东门（&Osh;sterport）和阿玛门（Amagerport）每晚要关闭数小时，其时人们只能付费后由北门（N&osh;rreport）进出。每年鹿苑游园季中有六天时间里，所有城门整晚开放。


    （168）“米克尔森牧师”（Pastor Mikkelsen）是虚构的名字。


    （169）“虔诚的教士”原文为Gudsmand，指“虔诚者”“教士”，此处合并翻译。英译为the man of God。


    （170）①“教士代表大会”（Convent，英convention）兴起于19世纪初，尤其指始于1842年的“罗斯基尔教士代表大会”（Roskilde pr?stekonvent），以及始于1843年的“哥本哈根教士代表大会”（Kj&osh;benhavns geistlige Convent）。这些会议以当代教会事宜为议题，曾讨论是否需要编纂新的赞美诗集。


    ②“公民代表会议”（Borger-Repr?sentanternes M&osh;der），其政治内涵就是英译本所用的city council，即“市议会”。自1659年起，哥本哈根就拥有被称为“32人”的社区议会，成员由市政府任命，终身任职。1840年1月1日，“32人”议会被一个由36位公民代表所组成的议会所取代，这些人中间绝大多数都是自由主义者。他们每周在市政厅和法院碰面一次，会议的决议常常见诸《祖国报》（F?drndet）。


    （171）丹麦教会自1798年起一直采用《教堂和家庭祝祷用福音派基督教赞美诗集》（Evangelisk-kristelig Psalmebog,til Brug ved Kirke og Huus-Andagt）。后来认为这本赞美诗集与时代不相称，故格伦德威（N.F.S.Grundtvig）于1837年出版了赞美诗集《丹麦教堂赞美诗》（Sang-V?rk til den Danske Kirke）。1843年，主教明斯特（J.P.Mynster）试出版了对1798年赞美诗集的补充，但被同年组建的新一轮哥本哈根教士代表大会否决，后者要求编纂一本全新的赞美诗集。1844年，在罗斯基尔教士代表大会上提议组建一个编委会，负责编纂一部新的赞美诗集，五位编委会成员中包括克尔凯郭尔著作中经常提及的格伦德威和马腾森。新版赞美诗集最终于1855年首获批准。


    （172）“要求”原文为fordre,“需要”为beh&osh;ve。“表达自己的渴望”对应的是kr?ve sig，在口语中一般指小孩对其像饥渴之类的生理欲求的表达。


    （173）在克尔凯郭尔生活的时代没有要求教士穿着新款法衣。


    （174）①“一些私人性的小型会众团体和因教义被孤立的人们真的对新赞美诗集有迫切的需求”可能指在丹麦国教会范围内的独立的会众团体（如德伦格威主持的教堂）和自由会众团体，这些团体采用格伦德威创作的《丹麦教堂赞美诗》（Sang-V?rk til den Danske Kirke）。


    ②“增音板”（Sangbund），英译为sounding-board，指装在讲台、舞台等上方增加音响洪亮效果的板或顶篷。


    （175）教堂人数稀少是克尔凯郭尔时代饱受争议的话题。这里尤指明斯特（署名Kts）曾撰文说</a>，首都的一些教堂人满为患，结果遭到德国神学家贝克（Andreas Frederik Beck,1816—1861）匿名文章《拙劣的谎言》的反驳。


    （176）关于人们不准时去教堂的描写未查明实证材料。


    （177）“是什么毁了亚述帝国？是分裂，夫人”（Hvad var det der &osh;dgde det assyriske Rige?Splid,Madam）引自贺伯格喜剧《巫术或者虚惊一场》（Hexerie eller Blind Arm）第4幕、第4场，引文与原句略有出处，原句为：Hvad ruinerede det Assyriske Monarchie?Spliid,Madame！


    （178）“闲暇”原文为拉丁文Otium。


    （179）“鹿苑的滨水访客”原文为Kildehans，指到鹿苑中一处名为Kirsten Piils的喷泉做客的人。


    （180）“领袖”原文为拉丁文Moderatores。除有“调解人、调停者、仲裁人”的意思，该词还有“领袖”“导师”的意思。英译本采用的是moderator一词。


    （181）在古希腊神话中，提坦（Titan）袭击奥林匹亚山上的诸神，被宙斯打败后关押在阿特拉斯山（As）山下，阿特拉斯山被判将天穹扛在肩上。与此同时，巨人们也发生暴动，被诸神打败后被投到火山下，在那里不断发出喊叫。参尼什（P.E.A.Nitsch）《新神话词典》（Neues mythologisches W?rterbuch）。


    （182）“公民性的—小城镇式的甜蜜外壳”是对原文 den statsborgerlig-kj&osh;bstadsagtige Candisering的直译，英译本为bourgeois-citified sugar coating，但译者认为，bourgeois的主要汉语对应词“资产阶级”“资本家”因其特定历史语境内涵而与克尔凯郭尔的原意不符，故依丹麦文将之译为“公民性的”。


    （183）“贼窝”（R&osh;verkule）语出《马太福音》21∶12—13。“耶稣进了神的殿，赶出殿里一切作买卖的人，推倒兑换银钱之人的桌子和卖鸽子之人的凳子，对他们说：经上记着说‘我的殿必称为祷告的殿’，你们倒使他成为‘贼窝子’。”


    （184）“顺便”原文为法文en passant。


    （185）“绝对性并非直接地就是有限性存在者的要素”（Absolutheden er ikke lige-fremt et endeligt V?sens Element）,V?sen作为Being或being的对应词，故译为“有限性存在者”，英译本是a finite existence。


    （186）“脆弱的器皿”（det skr&osh;belige Kar）的用法很可能出自《哥林多后书》4∶7中的“瓦器”（lerkar; jar of y）。保罗写道：“我们有这宝贝放在瓦器里，要显明这莫大的能力是出于神，不是出于我们。”


    （187）①“看见神的面就是死亡”语出《出埃及记》33∶20，耶和华对摩西说：“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。”


    ②“异教徒所说的人神关系是疯狂的预兆”很可能指柏拉图《斐多篇》里对“神圣的疯狂”概念的不同表现形式的展开（244a—245b;256b—d;265b），其中有在神灵感召之下的预言术、宗教的迷狂、诗的迷狂即诗的灵感、爱情的迷狂。参《柏拉图文艺对话录》，朱光潜译，人民文学出版社1997年版，第117—125页。


    （188）“与此同时”原文为Imedens，这是对副词所做的名词化处理（加双引号以示区别）。作为副词，imedens有“一直”“同时”的意思。


    （189）“睡眠是纯洁的娱乐”（sove,det er en uskyldig Tidsfordriv）出自丹麦语谚语Den,som sover,synder ikke，即“睡觉的人不犯罪”。


    （190）“提示”原文为拉丁文Memento，它出自短语memento mori，意为“想着死亡”“记住你是要死的”。


    （191）“杂货店店员”（Kr?mmersvend）中表示“杂货”“零碎东西”的词Kram还有“无意义的”“无价值的”意思。


    （192）“远非如此”原文为拉丁文Absit。


    （193）“在闰年中才被识别”意思是每四年显现一次，此语可能暗指当时对天文学的热情。


    （194）“这病不于死”语出《约翰福音》11∶4。耶稣听说拉撒路病了，就说：“这病不至于死，乃是为神的荣耀，叫神的儿子因此得荣耀。”


    （195）“许愿时要小心谨慎”语出《传道书》4∶5:“你许愿不还，不如不许。”


    （196）①“从心怀二意者净化了的心”（det fra Tvesindethed luttrede Hjertes）语出《雅各书》4∶8:“有罪的人哪！要洁净你们的手；心怀二意的人哪！要清洁你们的心。”


    ②“平起平坐的交往”原文为Klinken，直译为“碰杯”。英译本译为hobnob，意为“过从甚密”。


    （197）“客座会员”原文为reisende Medlem，指当时的社交团体，如本书中提到过的“社交协会”（Det bestandige borgerlige Selskab）、“友谊协会”（Det Venskabelige Selskab），它们在城外吸收普通的会员作为“客座会员”，偶而参加像冬季大型舞会之类的活动。


    （198）“流利的”原文为德文gel?ufig;“偏狭的小城观念”原文为en kj&osh;bstadsagtig Forestilling，英译为a market-town idea，似过于拘泥于字面，该词对应于a provincial idea更佳。


    （199）“天神与凡间女子的恋爱”可能指希腊神话中的宙斯背着妻子赫拉与凡间女子所行的风流韵事。


    （200）“焦心”“焦虑”原文为?ngestes，该词既有使惊恐、又有使焦虑的意思，英译为rmed。


    （201）“在上帝面前沉默”可能暗指《传道书》5∶2:“你在神面前/不可冒失开口，/也不可心急发言；/因为神在天上，/你在地下，/所以你的言语要寡少。”


    （202）“在突出的意义上”原文为拉丁文sensu eminenti。


    （203）“有教养的人士”（de Dannede）及其“超越”（Gaaenvidere）指丹麦的黑格尔主义者的主张。海伯格于1833年发表一篇有影响的文章《论哲学对于当今时代的意义》（Om Philosophiens Betydning for den nuv?rende Tid），文中把“有教养的人士”分为两种：一种能够体察时代的要求，一种则不能。文章指出，当今时代的宗教在大多数情况下只关乎没有教养的人。明斯特则以Kts为笔名撰文，为教会做辩护。19世纪40年代，丹麦年轻一代受黑格尔影响的神学家攻击教会与有教养的人士无关，而明斯特则一直为教会做辩护。


    （204）“当幽默是其伪装的时候”指《人生道路诸阶段》中《致读者》一节，“沉默的兄弟”即该书假名作者Frater Taciturnus。但实际上“沉默的兄弟”并未使用“幽默”一词，而只用了“伪装”。


    （205）①“信仰即直接性”的说法参本书第二部、第二册、第三章注（93）。


    ②“幽默”在本书第二部、第二册、“附录：当代丹麦文学之努力一瞥”中得到充分的讨论，尤其是注（55）和（104）。


    （206）“变得公开透明”的观点出自《非此即彼》下卷威廉法官的信《感性与伦理在人格修养中的平衡》。


    （207）“在严格的字面意义上”原文为拉丁文stricte sic dictus。


    （208）《人生道路诸阶段》中《致读者》一文中即提到三种生存境界之说。


    （209）“沉默的约翰尼斯”（Johannes de silentio）是克尔凯郭尔假名著作《畏惧与颤栗》的假名作者。


    （210）“沉默的兄弟”（Frater Taciturnus）是克尔凯郭尔假名著作《人生道路诸阶段》中的日记体文稿《有罪？无罪》的作者。


    （211）“结合起来”（s?tte dem sammen）在逻辑意义上指二者同时进行。


    （212）克尔凯郭尔借假名作者之口评论自己的学位论文《论反讽概念》（Om Be-grebet Ironi）。克尔凯郭尔视苏格拉底的立场为反讽，即无限的、绝对的否定性，它排除了所有肯定性的伦理学。


    （213）“泥炭工”原文为T&osh;rvegnidere，其中T&osh;rve意为“泥炭”“泥煤”,gnide意为“行驶十分缓慢”。因此该词既表示“泥炭工”（T&osh;rveb&osh;nder，英peatman），亦是对驾驶极其缓慢的车夫的带贬义的称呼，这也就解释了为什么皇室马车夫与之同处一室的原因。此处译为“泥炭工”仅为汉语表达的方便。


    （214）“自己的我”原文为det egne Jeg。


    （215）“失败的黑格尔伦理学”指黑格尔的《法哲学原理》（Philosophie des Re-chts）。克尔凯郭尔多次指出，黑格尔并未提出独立的伦理学。


    （216）“不常见者”原文为拉丁文Extraordinarius。


    （217）“放进口袋”对应于丹麦短语har ham i Lommen，该短语指对某人有控制权。


    （218）“被宠坏了的孩子”原文为D?ggerbarn，即“宠儿”的意思，有贬义，英译的foster child（养子）意思不准确。


    （219）“标记”原文为拉丁文indicium。


    （220）“中尉与犹太人”的故事出处不明。


    （221）“被抛弃的人”（en Forskudt）语出《哥林多前书》9∶27，保罗写道：“我是攻克己身，叫身服我；恐怕我传福音给别人，自己反被弃绝了。”


    （222）“为仆人上教堂”的故事出处不明。


    （223）①“错误论证”原文为Paralogisme，指逻辑上的错误论证。


    ②“前提条件不能带来存在”原文为拉丁文conditio non ponit in esse，意思是说，设定了某个命题作为条件，并不代表它的现实性存在。


    （224）“沙福特伯里的一位贵族”（Lord Scheftesbury）指英国沙福特伯里的伯爵安东尼·艾什里·库伯（Anthony Ashely Cooper），他也是作家和哲学家，于1701—1712年间写作大量文章，这些作品于1711—1713年结集成三卷本著作《关于男性、风度、意见、时代等的特征》（Characterisitcs of Men,Manners,Opinions,Times etc.）。这里所说的命题“笑声是对真理的检验”出自收入第一卷的《通感：论风趣和幽默的自由》（Sensus Communis.An Essay on the Freedom of Wit and Humour）一文，对该命题的讨论主要指弗律格尔（C.F.Fl?gel）的著作《喜剧文学史》（Geschichte der komis-chen Litteratur）中题为“笑是对真理的检验吗？”（Ob das L?cherliche der Probierstein der Wahrheit sey?）的章节。


    （225）“喜剧性”在黑格尔哲学中占主导地位之说源自黑格尔的《美学史演讲录》（Vorlesungen über die Aesthetik）。以主体性的发展为核心，黑格尔认为在悲剧中，永恒的实体性因素较之主体更占主导地位；而在喜剧中，主体自己能够成为完全的主宰。在喜剧中，主体本身使自己的动作发生矛盾，然后自己又解决矛盾，从而感到安慰，树立了自信心。因此悲剧的终点正是喜剧的起点。参黑格尔《美学》，朱光潜译，第三卷下册，商务印书馆1991年版，第283—335页。


    （226）“前提”和“结论”分别对应于Fors?tning和Efters?tning，作为语法词它们分别表示“先行语”和“从句”，这里取其在哲学和逻辑学上的涵义。


    （227）“时代对喜剧的偏爱”可参本书第一部第二章注（33）。“亚里士多德的观点”指亚里士多德在《论动物的组成部分》（De partibus animalium）中提出的“人是唯一被定义为会笑的动物”的观点。


    （228）亚里士多德的定义出自《诗学》第5章（1149a 34f.），在罗念生译本中，这句话被译为：“滑稽的事物是某种错误或丑陋，不致引起痛苦或伤害。”见亚里士多德《诗学》，罗念生译，人民文学出版社1962年，1997年重印，第16页。这里之所以没有遵从罗念生译法，主要是因为希腊词tò géloion在丹麦文中被译为dettterlige，对应于英文ridiculous,ludicrousughable；译者认为汉语的“滑稽”只强调了“可笑”，但似乎没有强调“因荒谬而可笑”的意思，故译为“荒谬可笑”，而det Comisk则根据上下文译为“喜剧性”或“滑稽”。


    （229）亚里士多德在《诗学》第五章中用这样的例子紧跟他的定义：“现成的例子如滑稽面具，它又丑又怪，但不使人感到痛苦。”参《诗学》，罗念生译，人民文学出版社1962年版，1997年重印，第16页。希腊词prósōpon既指“脸”，在戏剧场景中还指“角色”或者“面具”。克尔凯郭尔之所以写成“脸”是因为他所生活时代通行的《诗学》德译本（Aristoteles Dichtkunst，译者 M.C.Curtius，汉诺威1753年）以及弗律格尔的《喜剧文学史》中，该词均被译为ein Gesicht（克尔凯郭尔用丹麦文写为Ansigt），即“脸”。


    （230）①“托普”（Trop）是海伯格闹剧《批评家和动物》（Recensenten og Dyret,1826）中的角色，他是一位老童生，60岁了还没有结束法学学习，但他说他可以随时拿出证明，说他几乎已经接近能参加用拉丁语进行的法学考试了。


    ②“爱管闲事的人”是贺伯格喜剧《爱管闲事的人》（Den Stundesl&osh;se）的主人公，他总忙碌于一些无用的事情。


    （231）“哈姆雷特凭着火钳发誓”应指莎士比亚的悲剧《哈姆雷特》第3幕、第2场的情景，其时哈姆雷特发誓说，他仍然喜欢罗森克朗兹。英文原文是：


    Rosencrantz:My lord,you once did love me.


    Hamlet:And do still,by these pickers and stealers.


    在克尔凯郭尔所拥有的史莱格尔（A.W.Schlegel）的德译本中，“by these pickers and stealers”被正确地译为“bei diesen beiden Diebeszangen”，指哈姆雷特发誓时伸在空中的两根手指。在Peter Foersom的丹麦文译本中，此句被误译为“ved denne Tyvek-loe”（即“凭着这贼爪子”）。克尔凯郭尔文本中何以成为“凭着火钳发誓”，注释者无从查考，但克尔凯郭尔的论点得以强化，即不管誓言是什么，只要它与誓言的庄严形成矛盾，喜剧性就出现了。


    （232）“4毛钱”原文写为4?，即4个skilling，是丹麦语中“零钱、小钱”的固定说法。此处说的书籍装订可能指克尔凯郭尔日记中提及的海伯格主持出版的天文学年鉴《天文女神》（Urania）的装订费用，它花了3块钱（rigsdaler）用于纸板装订，又花了48毛钱用于烫金布面。当时1块钱=96毛。英译本把4?错译成“four and a half skilling”，因而真正说到“4个半毛钱”的可能性的时候，错失了克尔凯郭尔文本所传达的喜剧性。


    （233）“哈罗夫尼斯（Holophernes）”出自贺伯格喜剧《伊塔刻岛的尤利西斯》（Ulysses Von Ithacia,1725年）第2幕、第5场。剧中讲到，尤利西斯的使者吉利安在围困特洛伊前对海伦说，尤利西斯的将军哈罗夫尼斯身高“七丈又四分之一”。此处的“丈”对应的是丹麦在1916年前使用的长度单位Alen，此处按中国古代章回小说中描写人物身高时惯用的“丈”来加以对应。每个Alen等于0.6277米，照此计算，哈罗夫尼斯的身高是4.4米。


    （234）“普瑞辛与托普以‘他’相称”典出海伯格闹剧《批评家与动物》，普瑞辛是书籍装订商，他是老童生托普的经济资助人，用“他”来称呼对方是为了显示他们之间的距离和地位的差距。


    （235）“资助人”（M?cenas）一词源出于古罗马时代的艺术收藏家Gaius Cilnius M?cenas（约公元前73年—前8年），他从经济上援助同时代作家，其中包括维吉尔和贺拉斯。


    （236）根据1683年《丹麦法律》，性服务为非法，但因在实际操作中无法避免而被容忍。后来为防止性病的传播，要求性工作者在警察部门登记，便可享受匿名的免费治疗。


    （237）“狩猎大师”（J?germester）是丹麦官阶体系当中的一员。


    （238）“走神者的故事”出自《愚人言行录》（Dumriana eller Indfald,Anecdoter og Characteertrk af us Dumrians Le,1829）。故事说有位 D 先生（对“愚人-Dumrian”的隐讳称谓）在聚会上因走神而伸手去拿鱼籽酱，旁边的人发现他举止不妥，为了掩盖他的失态他说：“噢，请您原谅，向上帝发誓我还以为是菠菜呢！”本书第二部、第一册、第二章中出现过该书中“以布伞换绸伞的故事”，参注（101）。


    （239）“太奇怪了”原文为德文Das ist doch wunderlich。Wunderlich同时也是姓氏。


    （240）“望天者”的典故一直与最早的哲学家泰利斯（约公元前6世纪）相关联。


    （241）《约翰福音》1∶14中有言：“道成了肉身”（The Word became flesh；丹麦语Og ordet blev K&osh;d）。马丁·路德的《圣经》德译本中此句为Und das Wort ward Fleisch。但是文中语言不通的牧师把 Fleisch 说成了 Fl?sk，后者意为“猪肉”（Svinek&osh;d）。


    （242）“关于墓园”的逸事出处不明。“希拉雷乌斯”原文写为Hrius，源自希腊语 hrós，意为“快活的”“兴高采烈的”。


    （243）“悔悟是喜剧性的”可能指马腾森评论海伯格《新诗》时的观点。他把喜剧性的视角（新教原则）描述成，当生活中的凡夫俗子死后回顾自己充满错误的人生的时候，他们会冲着已被抛在身后的愚蠢纵情发笑。


    （244）“喜剧能力”原文为拉丁文visica，指制造喜剧性的能力。


    （245）“反同情”原文为antipathetisk Lidenskab，指与“同情”（sympatetisk）相对立的情感。克尔凯郭尔的老师西伯恩（F.C.Sibbern）曾在《人的精神本性和本质》（Menneskets aandelige Natur og V?sen）一书中这样定义“反同情”（antipati）:“反同情……表达的是厌恶和某种被禁止的欲望：除掉，推开，是的，将对象毁灭。”


    （246）“其校正是一种奇异的更高的东西”中的“校正”一词对应于berigtigelse，英译为legitimacy（合法性），显然是把berigtigelse（校正）误识为berettigelse（合法性）。


    （247）亚里士多德引文在这里原为希腊文，译文采用罗念生译本，只是根据丹麦文译文和本书译名将“嘲弄”和“嘲弄者”改译为“反讽”和“反讽者”。参亚里士多德《修辞学》，罗念生译，生活·读书·新知三联书店1991年版，第215页。


    （248）“职业滑稽家”原文为拉丁文Scurra，也就是以开玩笑逗人发笑为职业的人，不同于前文中的“插科打诨者”（Spasmager）。Scurra是传统的喜剧类型之一，佛律格尔（C.F.Fl?gel）曾在《弄臣史》（Geschichter der Hofnarren,1789）一书中有专章论述。


    （249）①“面孔”原文为Ansigt。在本书草稿中，该词后有加括号的德文词An-sicht，意为“观点”“看法”。


    ②“关于新年”的引文出处不明，从风格上判断很可能出自格伦德威或其追随者。


    （250）“用喜剧摧毁严肃，用严肃摧毁喜剧”（at tilintetgj&osh;re Alvor ved Comik og Comik ved Alvor），这不是对亚里士多德《修辞学》的逐字引用。在《修辞学》相应段落的丹麦文译本中没有出现 Comik 这一概念，而是用 sp&osh;g og morsomheder。根据《修辞学》丹麦文译本，这段话是这样的：“关于玩笑和戏谑，它们在论战中是能起一定作用的。高尔吉亚说得对：应当用玩笑摧毁对手的严肃，用严肃摧毁其玩笑。”


    罗念生译本中主要用词有所不同：“现在讲讥笑。讥笑在论战中似乎有一些用处。高尔期亚说得对：应当用戏谑扰乱对方的正经，用正经压住对方的戏谑。”参《修辞学》，生活·读书·新知三联书店1991年版，第215页。“正经”在汉语中除了有“严肃认真”的涵义外，还有“端庄正派”、“正式”的意思在内，故译者更倾向于“严肃”一词。


    （251）“诡辩论者最喜欢的结局——钱，钱，钱”，这是关于诡辩论者的经典论</a>述，即他们从授课中收取费用，这一点与苏格拉底截然不同。


    （252）“别过度”原文为拉丁文ne quid nimis。。


    （253）“以四毛钱的价格宣讲赎罪”指中世纪天主教会出售赎罪券的行径。


    （254）“万金油”原文是Universalbalsom，由universal（普遍的）和balsom（现写为balsam，英balm，意为“芳香油”“香脂”）组成。


    （255）“一切皆相对”是诡辩论者的观点。


    （256）“傻子总在笑”（en Daare leer altid）出自丹麦谚语Paa megen Latter kiender man en Nar，收录在格伦德威编纂的《丹麦语字典和谚语》之中。


    （257）①“罪过”原文为Skyld，对应于德文的Skuld，英文的guilt。


    ②“补罪”原文为Fyldestgj&osh;relse，原指履行义务或者服刑，在神学意义上则指上帝要求人悔罪并做充足的善功以弥补罪过。英文为Satisfaction。


    ③“自惩”原文为Den selvgjorte Poenitentse，其中p&osh;nitense（现代拼法）对应于英文的penance。“自惩”源于公元三世纪，教士要求悔罪的人自己进行惩罚，以此作为恕罪的条件。宗教改革时期这一传统被废止。


    （258）“衣装”原文为Habit，它同时也是针对拉丁语habitus（有“内在本性”、“品格”之意）所进行的文字游戏，后面的“大手大脚”和“缩手缩脚”的两个比喻的丹麦原文都跟衣装有关。“大手大脚”原文为Spendeer-Buxerne，其中Buxerne意为“裤子”，但整个短语表示“花钱大方”;“缩手缩脚”原文为Tvangstr&osh;ie，指一种束缚精神病患者手臂的上衣，比喻涵义有“限制发展”“捉襟见肘”。


    （259）“但是”原文为德文aber。


    （260）“像伊卡洛斯那样出发”典出希腊神话。伊卡洛斯和他的父亲代达罗斯被困克里特岛。为了逃离，代达罗斯收集羽毛做成翅膀，用封蜡固定在肩上，想像鸟一样飞离克里特岛。临行前父亲嘱咐儿子，飞行时不可靠近太阳。但是伊卡洛斯由于兴奋忘乎所以，操纵着羽翼向高空飞去，结果封蜡被太阳融化，伊卡洛斯随之葬身海底。


    （261）“回溯到根据”（Tilbagegaaen til det Tilgrundliggende）是黑格尔逻辑学中的基本思想。黑格尔说：“必须承认以下这一点是很重要的观察，——它在逻辑本身以内将更明确地显出来，——即：前进就是回溯到根据，回溯到原始的和真正的东西；被用作开端的东西就依靠这种根据，并且实际上将是由根据产生的。”参黑格尔《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1991年版，第55页。黑体为原译文所有。


    （262）“印度戏剧的梗概”指《薄伽梵歌》（Bagavad-Gita）的故事梗概，但《薄伽梵歌》并不是戏剧，而是并入印度史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata）（与《罗摩衍那》并称为印度两大史诗中）中的哲理诗。对于这部哲理诗的介绍和部分翻译曾出现在弗里德里希·史莱格尔的著作《印度语言和智慧：论古代知识的建立》（Ueber die Sprache und Weisheit der Indier.Ein Beitrag zur Begründung der Alterthumskunde,1808），以及黑格尔对威廉·洪堡著作的评论之中，即《论〈摩诃婆罗多〉中的片段〈薄伽梵歌〉》（Ueber die unter dem Namen Bhagavad-Gita bekannte Episode des Mahabharata，1826）。


    （263）“人们对此无能为力”原文为den fanger。此为牌戏术语，意思是牌出手后无可更改，引申为“无计可施”“无能为力”。英译为it traps，有“落入陷阱”之意。


    （264）“为自己辩护的人是在控告自己”原文写为qui s''excuse use，此为法文，正确形式应为qui s''excuse,s''use，语出莫瑞尔（Gabriel Meurier）编纂的《妙语大全》（Trésor des Sentences,1577）。


    （265）两个括号内的“整体先于部分”原文均为拉丁文totum est partibus suis pri-us。这是传统的解释学原则。


    （266）“总和”原文为拉丁文summa summarum。


    （267）“记忆”原文为Hukommelse，英译为memeory;“回忆”为Erindring，英译为recollection。在《人生道路诸阶段》中，克尔凯郭尔曾对两个概念进行了区分，“回忆”指柏拉图的知识回忆说和黑格尔关于认识的回忆特性。


    （268）“警察法庭”（Politieretten）指哥本哈根的警察法庭，它可以判决一些小案件，当事人有权向高级法院上诉。


    （269）“永罚”原文为Helvedesstraffen，英译为eternal punishment。这是基督教神学末世论的用语，指犯大罪者死后灵魂下地狱受各种极刑，永不得赦。克尔凯郭尔在其克劳森（H.N.usen）课堂笔记中标注出了这种思想。


    （270）“谦卑地面对上帝，屈从于伦理王者般的威严”出自《人生道路诸阶段》，但略有改动。在《人生道路诸阶段》中，不是“屈从于伦理王者般的威严”（underdanig under det Ethiskes kongelige Majest?t），而是“屈从于爱情的神圣威严”（Forel skelsens guddommelige Majest?t）。


    （271）①罗马政客卡特里那（Lucius Sergius Catilina，约公元前106—公元前62年）想通过兵变攫取政权。这一图谋被西塞罗发现，他在元老院做了著名的演说，演说开始时，西塞罗多次直接提到在场的卡特里那，称其为无赖。


    ②“捶胸顿足”是对固定短语ae sig selv for Brystet的翻译，表示焦急、懊丧、极度痛苦。


    （272）1789年2月20日的丹麦法案规定，犯有扒窃罪的人如果第三次被抓到，将被判处终生监禁。1840年4月11日颁布的法案略有改动，一个人第三次犯有入室盗窃罪或第五次犯扒窃罪时才被判处终生监禁。


    （273）“边界”原文为拉丁文Terminus。


    （274）“妄称耶稣的名字”（tage Christi Navn forf?ngeligt）是对《出埃及记》20∶7的戏仿。《出埃及记》中说：“不可妄称耶和华你神的名，因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。”


    （275）“使用强硬言辞”原文为tage st?rkt paa，根据集释卷的解释bruge st?rke udtryk译出，英译则为make a huge effort。


    （276）“总和”原文为拉丁文summa summarum;“支持和反对”原文为拉丁文pro et contra。


    （277）“公开赞扬”原文为拉丁文eio publico ornatos，指考试中获得“出色”成绩的评定，然后予以公开的赞扬。


    （278）“赎罪”原文为Fyldestgj&osh;relse，英文为Satisfaction，词根意为“修复”“补偿”“赎罪”的意思。


    （279）①“穿着丝质法衣的牧师”原文为Silke-Pr?st，是对穿丝质或饰有丝绸的法衣的牧师的带贬义的称谓。


    ②“泔水”原文为P&osh;it，现拼写为P&osh;jt，意为劣质葡萄酒，引申为“泔水”，该词源出法国的地名Poitou（普瓦图）。


    （280）“一切都是新的”（dog er Alt Nyt）语出《哥林多后书》。保罗说：“若有人在基督里，他就是新造的人；旧事已过，都变成新的了（Alt er blevet nyt）。”


    （281）“犹太人最愤慨”（Forargelseae J&osh;derne allern?rmest）语出《哥林多前书》1∶23。保罗说：“我们却是传钉十字架的基督。在犹太人为绊脚石，在外邦人是愚拙。”中译本《圣经》依希腊文意将forargelse（对应于英文的offense）译作“绊脚石”，此处译作“愤慨”以保文句通顺，但其意不变。所谓“愤慨”或“绊脚石”均指犹太人期待的是一位在政治上获胜的救世主，因此基督教宣扬的“钉在十字架上的弥赛亚”就是他们的“绊脚石”，它引起犹太人的“愤慨”“冒犯”甚至是“震惊”（forargelse-offense）。


    （282）“从未出现在人心里”语出《哥林多前书》2∶9。保罗引经上所记的话说：“神为爱他的人所预备的，/是眼睛未曾看见，/耳朵未曾听见，/人心也未曾想到的。”


    （283）“小市民的”原文为det borgelige，表示其在宗教信仰方面掺杂有世俗利益算计的不纯粹观念。该词既表示“公民的”“公权的”（civil,civic），在与军界和宗教界相比时还表示“平民的”（civil）。作为一般性描述，它指示着“中产阶级”（middle-ss）；同时还表示带有一定贬义的bourgeois，以示其保守。


    （284）关于“报应”参海伯格的文章《报应：一个通俗哲学的尝试》（Neme-sis.Et popir-philosophiske Fors&osh;g），连载于《哥本哈根邮报》1827年5月21日、5月28日及6月4日。


    （285）“复仇女神”（Furierne，拉丁文为furier）是希腊神话中的形象，希腊人因畏惧她们而称之为“欧墨尼得斯”，即希腊语“对我们仁慈”的意思。复仇女神是黑夜的女儿，漆黑一团，身材高大，长着血红的眼睛，发间蠕动着条条毒蛇，一手举火把，一手操着由长蛇交织而成的鞭子。参古斯塔夫·施瓦布《希腊古典神话》，曹乃云译，凤凰出版集团、译林出版社1995年版，第530—531页。文中说的“看到复仇女神”指的是埃斯库罗斯悲剧《俄瑞斯忒斯》三部曲中的第二部，俄瑞斯忒斯听从阿波罗的神谕，为父王阿伽门农报仇，杀死了生母克吕泰涅斯特拉，但却被复仇女神逼迫和驱逐，良心受到折磨。俄瑞斯忒斯来到德尔斐地界，避居在阿波罗的神庙中。复仇女神在神庙前疯狂叫嚣，企图冲进去，但阿波罗命令她们“离开这座门槛”，把她们统统赶走。


    （286）这里的“门槛”可能指俄瑞斯忒斯故事中阿波罗命令复仇女神“离开这座门槛”的情节。


    （287）“自我惩罚”原文为Poenitentse，对应于英文penance，它有两个意思：一“表示忏悔的自我惩罚”，二指天主教和东正教中的“告解圣事”。此处因为强调其“自我施行”（selvgjort），故应理解为“自我惩罚”。


    （288）“去拜访我的邻居吧”（see til min Nabo）可能是对丹麦谚语的戏仿：Det nytter ikke,naar D&osh;den banker paa,at sige:gaae til min Nabo，意为“当死神敲门时，说‘到我邻居家去吧’是无济于事的”。


    （289）“俱乐部的舞会总监”指“友谊协会”（Det Venskabelige Selskab）在19世纪40年代冬季举办的舞会的总监。


    （290）“拥有三只马尾的帕沙”指奥斯曼土耳其帝国中，最高级别的军事和政府官员的称谓是“帕沙”，其级差用一至三根马尾表示。


    （291）“书呆子”原文为Peernittengryn，指重视无意义和无足轻重事物的人；或指学究。


    （292）“国家的、社会的、教众的、社团的观念”中的前三个分别对应于黑格尔主义者、自由主义者和格伦德威主义者的观念；“社团”指市民日益强烈的参政愿望。


    （293）“人应该畏惧神”在《圣经》中多处出现。


    （294）“雷鸣声”在《旧约》中多次出现。例如《出埃及记》20∶18,“从百姓见雷轰、闪电、角声、山上冒烟，就都发颤，远远的站立，对摩西说：‘求你和我们说话，我们必听；不要神和我们说话，恐怕我们死亡。''”


    《约伯记》37∶4—5,“随后人听见有雷声轰轰，/大发威严；/雷声接连不断。/神发出奇妙的雷声；/他行大事，我们不能测透。”


    《启示录》14∶2中亦有此意象：“我听见从天上有声音，像众水的声音和大雷的声音……”


    （295）“海的女儿”（B&osh;lgepigerne）指北欧神话中海神?ger和他的妻子Ran所生的九个女儿。她们披着白色的面纱，围绕着她们的母亲出没于波涛汹涌的海浪中，时而温柔可人，时而庞大可怕。英译本用mermaid一词（“美人鱼”）来对应，不甚贴切。


    （296）“尘土”（St&osh;v）典出《创世记》3∶19，耶和华诅咒亚当说：“你本是尘土，仍要归于尘土。”现代丹麦文《圣经》中采用Jord一词。


    （297）①“公民的”对应于Statsborgerlig;“狭隘守旧的”对应于k&osh;bstadsagtig，原意为“城镇”（区别于乡村）、“小城镇”（区别于大都市），引申意为“心胸狭隘”“陈腐守旧”。


    ②“宗教复兴主义派”（sekerisk-opvakte）指19世纪初丹麦兴起的宗教复兴运动，虔敬派、老路德宗等、格伦德威主义者都被归诸此派别。


    （298）“庸俗市民气”对应于Spidsborgerlighed，英译为bourgeois-philistinism。


    （299）“科尔城”（Kj&osh;ge）是位于哥本哈根南部的城市，行政区划属于哥本哈根。1845年的人口普查显示，该城仅有居民2249人，而当时哥本哈根的居民人数已达126787人。


    （300）“比较中的第三要素”原文为拉丁文tertiumparationis，意指比较双方共同拥有的性质或维度，以使比较成为可能。


    （301）“一报还一报”对应于Qvitteringen，指应得的惩罚或赔偿；报应。


    （302）“一个已成年的、真诚的人但却像孩子般行事”，根据克尔凯郭尔的日记，指的是牧师兼格伦德威主义者Peter R&osh;rdam（1806—1883）。


    （303）“劳神和极重的劳苦”原文为Aandsfort?relsen og den onde M&osh;ie，语出《旧约·传道书》1∶13—14:“我专心用智慧寻求、查究天下所作的一切事，乃知神叫世人所经练的是极重的劳苦！我见日光下所作的一切事，都是虚空，都是捕风。”在丹麦文圣经中，Aands Fort?relsen在1992年的版本中被jagen efter vind（“捕风”）所替代。


    （304）“康德式的站在科学之巅的人物”指康德在《纯粹理性批判》中对关于上帝存在的证明的批判。“科学”原文为Videnskaben，该词兼有“科学”和“学术研究”之意，英译本将之译为scientific schrship。译为“科学”是取黑格尔所说的“哲学之为科学”的涵义，此乃19世纪思辨哲学的目标。


    （305）“我们都是有罪过之人”原文为Vi ere alle Skyldnere，是对谚语Vi er alle snydere（我们都是罪人）的戏仿，把 synd（罪—原罪）替换成了 skyld（罪过，过错）。谚语源自《罗马书》3∶23,“因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”。


    （306）布丰（Georges-Louis Lelerc de Buffon,1707—1788），法国博物学家，以其百科全书式的44卷本巨著《自然史》（Historie naturelle:générale et particulière,1749—1804）闻名，书中把人视为是一个物种。


    （307）苏格拉底的逸事典出不明，但在狄欧根尼·拉尔修的《古代贤哲言行录》卷5、第1章、第18小节中，记载了一则类似的亚里士多德的逸事。


    （308）“出汗”原文为svede,“遗忘”原文为svede ud，这显然是一个有意思的文字游戏。


    （309）“位于第二位”在正文中写为p? andet Sted，随后的括号内附有拉丁文se-cundo loco，二者的意思完全一样。


    （310）“求之不得的东西”原文为德文gefundenes Fressen，有“幸运的发现”之意。语出歌德的剧本《葛兹·冯·伯利欣根》（G?tz von Berlichingen,1772）第一幕。剧中一个农民告诉葛茨的两个骑手，想交换他们在城堡附近偷猎的东西，其中一个骑手说：Peter!Das ist ein gefunden Fressen.


    （311）“便宜版本”（en wohlfeil Udgave）中的“便宜”一词是德文wohlfeil。


    （312）“边界”原文为拉丁文Confinium。


    （313）在柏拉图对话《申辩篇》（21d）中，苏格拉底说：“智慧的一个小小的开端，即我并不想象着我自己拥有一种我实际上并没有的智慧。”德国哲学家哈曼在1759年的论著《苏格拉底的回忆》（Sokratische Denkwürdigkeiten）中曾转述此言。


    （314）①“起点”原文为拉丁文terminus a qvo，直译为“由之而起的边界”。


    ②“最严格的意义上”原文为拉丁文sensu eminenti。


    （315）“把理智钉上十字架”（at korsf?ste sin Forstand）与《加拉太书》5∶24中保罗的话相对立。保罗说：“凡属基督耶稣的人是已经把肉体、连肉体的邪情私欲同钉在十字架上了。”这句话常被德国哲学所用，例如恩格斯在批判谢林的匿名小册子《谢林：基督教哲学家》（Schelling,der Philosoph in Christo oder die Verkl?rung der Welt-weisheit zur Gottesweisheit）中曾这样写道：“把理性钉上十字架比把肉体钉上十字架更难、因而更重要。”（Die Vernunft zu kreuzugen,ist schwerer und de?halb mehr,denn das Fleisch zu kreuzigen.）


    （316）“至多”原文为德文h?chstens。


    （317）①“向幔子后投去一瞥”中的“幔子”（Forh?nget）在《圣经》传统中指生与死之间的界限。例如《马太福音》27∶51:“忽然殿里的幔子，从上到下裂为两半，地也震动，磐石崩裂，坟墓也开了，已睡圣徒的身体，多有起来的。”再如《希伯来书》10∶20:“是藉着他给我们开了一条又新又活的路，从幔子经过；这幔子就是他的身体。”文中所言可能是格伦德威式的术语。


    ②“解读晦涩的古北欧字母”中的“古北欧字母”指Runer（英rune），即刻划在木石上的古代北欧的文字体系，引申意为“神秘记号、有魔力的记号”。这里指解读那些涵义晦涩的字句，这是典型的格伦德威式的术语。


    （318）“超正统派”（Hyper-Orthodoxe）指格伦德威及其追随者，尤其是林伯格（J.C.Lindberg）和鲁德尔巴赫（A.G.Rudelbach），他们自称“正统派” “古代基督徒”（de gammeldags kristne）、“信奉古老信仰的人”（de gammeltroende）。“有着鹰般的犀利目光的先知”此前在本书中出现过，指格伦德威。


    （319）“抽象地”原文为拉丁文in abstracto,“具体地”原文为拉丁文in concre to。


    （320）“诱惑太强烈了”对应的是丹麦语谚语gaaer Naturen over Optugtelsen，逐字直译为“本性超出了学识教养之上”。


    （321）“女人摘下帽子”指《哥林多前书》11∶5—15，保罗重申他对妇女在公共场所不得脱去头巾的规矩时说：“凡女人祷告或讲道，若不蒙着头，就羞辱自己的头，因为这就如同剃了头发一样。”这里可能还指格伦德威信徒中有大量妇女的事实。


    （322）“玩笑”所对应的skjemte显然是为了与这里频繁出现的skimte（意为：“迅速一瞥”“浏览”“短暂的领悟”“不透彻的理解”）构成文字游戏。


    （323）“克努特先生”（Hr.Knud）典出英格兰的丹麦籍国王，英文写为Canute。据说他曾临海而立，向民众显示他并无能力让冲向陆地的海水回头。这个故事常被改编，表示克努特认为自己有能力让海水回头。“克努特式的人”在英语中用来指“妄想阻止某事的人”。参第7版《牛津高级英汉双解词典》（大字版），商务印书馆及牛津大学出版社2009年版，第283页。


    （324）“精神性缺失者”（de Aandl&osh;se）是丹麦黑格尔主义者海伯格和马腾森常用的词，格伦德威主义者亦然。Aandl&osh;se在字典中指“乏味的”“愚钝的”，英译本即据此译为“the dull”。从该词的构成来看，它相当于“Aaand-精神”+“l&osh;se-缺失”，下文中出现多次的“aandrig（机智）”则可分解为“aand-精神”+“rig-丰富”，二者正相比照。考虑到这是黑格尔主义者和格伦德威主义者的用语，故将之译为“精神性缺失者”。


    （325）①“如神一样”（at ville v?re Gud lig）语出《创世记》3∶5，蛇诱惑夏娃说：“因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”


    ②“比较中的第三要素”原为拉丁文tertiumparationis。


    （326）“在生存的极端处活着”原文写为existere bestedet i Existentsens Yderste。从existere的原意和汉语可读性考虑，我把此处动词existere译为“活着”。


    （327）这里的“一个瞬间”对应于et Moment。这是克尔凯郭尔在本书中首次采用moment作为“瞬间”的涵义，在其他情况下，他采用丹麦语语源的&Osh;jetblikke一词，而Moment更多情况下是取其“因素”“环节”之意。


    （328）“纯有”原文为den rene V?ren，在本书中一般直译为“纯粹存在”，此处为上下文的方便依从黑格尔《小逻辑》中的译法。


    （329）“无处不在又无所存在”原文为拉丁文ubique et nusquam。


    （330）“知其一便知全体”原文为拉丁文unum noris omnes，其中的“一”即写为unum。


    （331）参《哲学片断》，王齐译，中国社会科学出版社2013年版，第8—43页。


    （332）“弟子是新造的人”语出《哥林多后书》5∶17，保罗写道：“若有人在基督里，他就是新造的人；旧事已过，都变成新的了。”


    （333）“历史出发点何以可能”是《哲学片断》一书扉页题辞中的问题之一，扉页上的问题是：“永恒意识能否拥有一个历史的出发点？这样的出发点如何能够超出历史的关切之外？一个人能否将永恒福祉建立在历史知识之上？”


    （334）“以接近法”原文为拉丁文approximando。


    （335）“存在和生存”对应于V?ren og Existeren。


    （336）“直到恨自己的父母”语出《路加福音》14∶26。耶稣说：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姊妹和自己的性命，就不能作我的门徒。”


    （337）“散见于”原文为拉丁文passim。


    （338）关于“圣经理论”（Bibel-Theorien）可参本书第一部第一章 § 1；关于“教会理论”（Kirke-Theorien）可参本书第一部、第一章§ 2。


    （339）“有人说”指黑格尔的观点，即绝对精神（上帝）在历史进程中显现。


    （340）“将历史神话化”指大卫·施特劳斯（D.F.Strau?）在《耶稣传》中的观点，他把耶稣的形象视为神话，但克尔凯郭尔注释者未找到文中所说的“与这种神话化努力做斗争”的文献。


    （341）“所有的神学都是人类学”（Al Theologie Antropologie）语出费尔巴哈《基督教的本质》（Das Wessen des Christenthums），该书通过两部分内容，以直接和间接的方式证明“神学就是人类学”。书中这样写道：Der erste Theil ist demnach der directe，der zweite der indirecte Beweis,da? die Theologie Anthropologie ist.


    （342）①“淡蓝色”（Lyseae）可能指格伦德威所作的赞美诗，其中dejlig（可爱）、bl?（蓝色）、himmelbl?（天蓝色）、Lysebl?（淡蓝色）等字眼经常跃然纸上。


    ②“自由思想家”（Frit?nker）指施特劳斯，还可能指发展了施特劳斯思想并且更加极端的神学家、哲学家布鲁诺·鲍尔（Bruno Bauer）以及费尔巴哈。丹麦语中Frit?nker一词既对应于free thinker，同时还可译为atheist（无神论者）。英译本选择的是后者，但这里更多按照字面直译的方法译为“自由思想家”，以保持对这个词的更为开放的理解。


    （343）“天真的正统诗人”（den naiv-orthodoxe Digter）可能指格伦德威及其追随者。


    （344）“做出评判并且咆哮着捍卫基督教”指格伦德威及其追随者。


    （345）“特殊主义”（Particrismens）是基督教神学教条，强调上帝特定的恩宠，只有被上帝选中的人才能得救。


    （346）“预定论”（Pr?destinationen）在基督教教会史上有不同的表现形式，其核心在于，上帝会预先决定每个人是获得至福还是受到永罚。


    （347）“上帝的特选子民”（Guds Udvalgte）语出《创世记》，耶和华选中亚伯拉罕，让他成为民众的领袖。《路加福音》23∶35中记载当耶稣被钉上十字架的时候，有官府嘲笑说：“他救了别人；他若是基督，神所拣选的，可以救自己吧！”


    （348）参《哲学片断》，王齐译，中国社会科学出版社2013年，第12—19页。