导论

    亲爱的读者，你或许会想起，在《哲学片断》的结尾处有一个说法，一个看似撰写续篇的许诺。作为许诺，这说法（“假如我真会写下这一部分的话”）极其随意，与一个庄严的承诺相去甚远。（1）因此我并没有受那个许诺的束缚，尽管从一开始我有意实现它，并且与之相关的必需品已准备齐全。许诺本应是高度庄严的，以最佳的形式，但是如此一来，出版一本无法且无意引起轰动的小册子和做出一个庄严的许诺之间就存在着不一致，假如是真的话，后者定会引起轰动，而且是极大的轰动。（2）你很清楚这类事情。有作家出版了一部巨著，在著作刚刚问世八天之际，他碰巧与一位读者谈天</a>，那位读者怀着期待的热情彬彬有礼地问他是否很快就要写一本新书</a>。这位作家上当了：这样一位读者，以这么快的速度阅读了一部巨著，尽管付出了艰苦的劳动但仍保持着阅读的愿望。唉，可怜的上当的人！在谈话的进程当中，那位对新书表现出赞许的兴趣的读者，那位期待着新作问世的读者承认，他承认自己根本就没有读过那本书，或许永远都没时间去读。他只是在一次聚会上听人说起这位作家的一部新作，而证实这一点对他来说无比重要。


    一位作家发表了一部作品，他会这样想：如今我有一个月的时间放松放松，直到那些评论家先生们读完该书。发生了什么呢？作品发表后第三天，一则匆忙写就的书刊公告出现了，在结尾处许诺要写一篇书评。（3）这个公告引发了巨大的轰动。渐渐地，那本书被人遗忘了，而书评压根儿就没出现。两年后，在一个圈子里有人议论起那部作品，一位消息灵通人士提醒那些健忘者，说某某曾为那部作品写过书评。一个许诺就这样满足了时代的要求。首先它引起了巨大的轰动，两年后，那个许诺人仍然享有诺言兑现的荣幸。许诺引发人的兴趣；假如诺言兑现，兑现者只会损害自身，因为兑现是无趣的。


    就我所做出的许诺而言，其随意的形式并非偶然。这许诺根本不是什么许诺，因为客观地讲，这许诺是由一本小册子完成的。如果人们可以把一桩事情分成最容易和最难的部分，那么做出许诺的作家就应该这样行事：他从最容易的部分开始，而许诺把最难的部分作为续篇。这样的诺言是郑重的，在各个方面都值得接受。反之，如果他先完成最难的部分，然后承诺写一个续篇，他就是漫不经心的，尤其那是每个仔细阅读过第一部分的人自己就能轻易完成的续篇，假如他受过必要的教育，假如他认为这一切值得他费劲的话。


    关于《哲学片断》就是如此：如其所言，这个续篇只是为所讨论的问题披上历史的外衣。所讨论的问题是困难之所在，假如这一切有难度的话；而历史的外衣则相当容易。我无意冒犯任何人，我认为并非所有神学系毕业生都能以小册子表现出的那种辩证的节奏来讨论该问题；在阅读过那本小册子后，也不是所有神学系毕业生都能将之抛在一旁，随后自己用小册子清楚展开的辩证的明晰性来讨论问题。但是就本续篇而言，我坚信、但却并不知道这是否是在恭维某人，每个神学系毕业生都有能力完成续篇的写作——如果他真有能力去仿效那些辩证性的、无畏的姿态和运动的话。——这就是续篇写作的许诺的性质。因此，它以附言的形式出现就是正常的，而作家本人也可以远离被指责为女性化，因为他把重要的东西放在附言当中说</a>，假如此处的论题真有重要性的话。从本质上说不存在什么续篇。而在另一种意义上，就为该论题披上历史外衣所需的学识和学问而言，这个续篇可以是无穷无尽的。荣耀归于学识和知识，赞美将给予以知识的确定性和亲历的可靠性来掌控素材的人。但是，辩证性才是这个论题的生命力。假如论题并非辩证性地清晰，而是把罕见的学识和高度的敏锐用于论题的特殊面向之上，那么对于有着辩证兴趣的人来说，论题只会被弄得愈加困难。无可否认地，关于这个论题有杰作问世，就这些作者的学识、批判性的敏锐和组织艺术而言，本书作者怀有深深的敬意，在学生时代即希望自己能够以超出实际所有的才能去追随其指导，直到他怀着对这些杰出之士的崇拜、怀着被遗弃的沮丧以及怀疑的痛苦这些混杂的情感发现，尽管曾经付出了超凡的努力，该论题并没有向前推进，反而被推后了。于是，假如赤裸裸的辩证考量显示出，不存在什么近似值，沿着这条道路想量化地步入信仰是一种误解，一个幻象。对于信仰者而言，关切这种考量是一种诱惑，一种他在信仰的激情之中应该竭力加以抗拒的诱惑，以免一切这样结束（请注意，通过对诱惑的屈服，也就是通过极度的不幸），即他成功地把信仰转变成了别的东西，转变成了另一种确定性，它替代了那种在他本人开始实现从不信到信仰的质的跳跃之时恰恰摒弃了的或然性和保证。若果如此，每一个并非不熟悉渊博的科学研究、并非没有求知的愿望以做出如是理解的人，当面对那些因学识、敏锐性和名望而出类拔萃的人物之时，都会感觉到自身被挤压的状态，他在崇拜之中学会了把自己看得微不足道，结果他在从自己身上挑错的时候，一再求助于那些人物，而当他陷入沮丧之时，他不得不承认自己是对的。辩证的无畏并非唾手可得，其转折点就在于被遗弃的感觉——尽管他认为自己是对的，以及对那些可信赖的教师的崇拜的消退。（4）以导论形式写就的东西与辩证法之间的关系堪比演说家和辩证法家之间的关系。演说家要求允许他讲话，展开一篇具有内在一致性的演说；辩证法家也希望如此，因为他希望向对方学习。但是演说家拥有罕见的才能，他们熟知人类的激情，具有生动描绘的想象力，能够控制在决断的瞬间所生的可怕感觉。于是，他开讲了，他使人失去控制。听众迷失在他生动的描绘之中，对于杰出之士的崇拜使他们像妇人似的屈从，他感到自己的心在狂跳，整个灵魂受到了触动。现在，演说家把严肃和恐惧集中到自己的举止之上，他命令所有的反对意见沉默不语，他把问题移交在全知者的手中。他发问，有谁敢真诚地当着上帝的面，拒绝那只有最无知的、最不幸的迷失者才敢拒绝的东西。在受到了轻微的触动之后，他补充说，劝众人不要屈从于这种怀疑，说唯一可怕的就是陷入这种诱惑之中。他使忧虑者精神振作，把他从恐惧中拽出，就像母亲用温柔的爱抚使自己的孩子感到慰藉那样。于是，可怜的辩证法家垂头丧气地回家了。他清楚地看到，论题压根儿就没有提出，更不用说解决了，但是他无力与雄辩的力量对阵。怀着崇拜所有的不幸之爱他明白了，雄辩一定有着某种巨大的合法性。——辩证法家刚刚摆脱了演说家的控制，体系论者登场了，他带着思辨思想的重心说道：只有当一切结束之时，事情才会清楚。这里的关键是，在有可能提出辩证的怀疑之前，一个人要有持久的耐力。辩证法家怀着惊讶清楚地听到这位体系论者说：体系尚未完成。（5）唉，当一切结束时事情会清楚，只是这个结束尚未出现。辩证法家目前尚未赢得那种辩证的无畏，否则它很快就能教会他嘲讽地冲着这样的说法发笑——变戏法的早已在那里准备好了出路；因为视一切已完成、但在结束时又说结论尚未得出，这实在荒谬。换言之，假如结束时结论缺失，那么开始时结论也是缺失的。这一点本该在开始的时候就说清楚。可是，如果开始的时候结论缺失，那就可以说体系根本不存在。一座房子建成了却没装门铃是可以的，但是对一座科学大厦而言，结论的缺失反过来会使其开端成为可疑的和假设性的，也就是说，非体系的。辩证的无畏就是如此，只是辩证法家尚未获得之。结果呢，考虑到结论的缺乏，他以年轻人得体的礼节禁止得出一切结论，并且充满希望地开始工作。于是他读书，感到惊异，被崇拜之情所俘获，他屈服于更高的力量。他读呀读呀，明白了点儿什么，尤其是，他希望结论能够解释一切、穿透一切。书读完了，可他并没有发现那个论题被提出。不过，年轻的辩证法家拥有青年人对名流的迷狂式信赖。像一个唯一的愿望就是被爱的女子那样，他唯一的愿望是成为一名思想家。唉，这位名人竟然有力量决定年轻人的命运，因为假如他不理解这名人，他就会被抛弃，他唯一的愿望也会搁浅。因此，他不敢将自身托付给他人，不敢把他人引入自己的不幸和耻辱之中——他并不理解那位名人。于是他重新开始。他把所有较重要的段落译成了母语，以确保他理解了全部内容，确保他没有忽略什么，其中可能就有关于那个论题的东西（因为他绝对无法理解，有关论题的东西根本就找不到）。他把很多东西牢记在心，他记录下思想的历程；他把这些笔记随身携带，埋头思考。他把笔记撕碎，然后重写。为了自己唯一的心愿，还有什么是不能做的呢？于是，他再一次读完全书，可是并没有靠近论题。于是，为了不受令人沮丧的记忆的干扰，他重新买了本同样的书，跑到一个陌生的地方以便以崭新的干劲开始。结果呢？他一直这样坚持着，直到最终学会了辩证的无畏。然后呢？他学会了把凯撒的东西给该撒：他把自己的崇拜给了那名人，但却牢牢地抓住他的论题，而不去理会那些名人。（6）


    学术性的导论以其学识分散了人们的注意力，看起来好像论题就在学识渊博的研究者达到顶峰的瞬间被提出来似的，也就是说，好像趋于完美的学术的和批判的努力同趋向论题的努力是一回事似的；辞藻华丽的演说用吓唬辩证法家的方法分散了人们的注意力；体系的进程允诺了一切，但却无一兑现。沿着这三条道路，论题根本无法显</a>现出来，尤其是体系的道路。体系把信仰设定为给定的（一个根本没有前提的体系）；接下来设定，信仰更感兴趣的是以其他的方式理解自身，而非停留在信仰的激情当中，而这是一个前提（一个根本就没有前提的体系的前提！），一个对信仰的侮辱性的前提，一个恰好揭示出信仰从来都不是被给予的前提。（7）体系的前提——信仰是被给予的——在想象中被消解了，其间体系自以为自己知道信仰为何物。


    那本小册子提出的问题是这样的，它并未假装要解决它，因为一本小册子只想提出问题：“永恒意识能否拥有一个历史的出发点？这样的出发点如何能够超出历史的兴趣之外？一个人能否将永恒福祉建立在历史知识之上？”（参见《哲学片断》扉页）。在小册子当中曾这样写道：“众所周知，基督教其实就是唯一一个这样的历史现象，尽管它是历史事件，而且正因为它是历史事件，它才会成为单一者的永恒意识的出发点，才会不仅仅在历史的方面令人关切，也才会将他的至福建立在他与某种历史事件之间的关联之上。”（8）于是，在“历史的外衣”之下，这里的论题就是基督教；论题与基督教相关。在论文的形式下，论题可以不那么困难地这样表述——关于信仰的护教论式的前提；通往信仰的接近式的过渡和前奏；做出信仰的决断的量化导论。因此，这里将要面对的是众多的反复考察研究，它们在现在和过去的神学家们的导论科学、教义导论以及护教论当中被讨论过。（9）


    不过，为了不引起混淆，我们必须铭记在心，这里的论题不是关于基督教的真理，而是个体与基督教的关系。因此，论题并非关于漠不关心的个体怀着对体系的热切之情而对基督教真理进行条分缕析，而是一个无限关切的个体与基督教义的关系。尽可能简单地说吧（我试验性地以我自己为例）:“我，约翰尼斯·克利马克斯，在这个城市出生、成长，现年30岁，一个跟绝大多数人一样的平凡之辈。我假设，有一种至高的善——它被称为‘永恒福祉’——在等待着我，就像它等待着一个女仆和一位教授一样。我听说，基督教将为我决定这善。于是我要问，我将如何与这种教义建立关联。”“简直是无与伦比的放肆！”我听到一位思想家说，“何等可怖的虚荣，在我们这个关切世界历史的、神正中心论的、思辨性的19世纪，有人竟然敢给予渺小的‘我’以如此的重要性！”（10）我的内心在颤抖。假如我不是早已坚强面对各种恐惧，我该夹着尾巴逃走了。不过，我知道在这个方面我毫无罪过；因为我不是自愿地如此放肆，而是基督教本身迫使我为之。基督教赋予了渺小的“我”以及所有其他同样渺小的“我”以一种完全另类的意义，因为基督教欲使“我”获得永福，如果“我”幸运地步入其中的话。在没有真正理解基督教的前提下，因为我只是提出论题，我所理解的只是这么多，即基督教欲使单一者获得永福，而且正是在单一者身内，那种对其永福的无限关切才被设定为“不可或缺的条件”，被设定为一种关切，以至他会恨他的父亲和母亲，或许还会以此对那些体系和世界历史的考察不以为然。（11）尽管我是一个局外人，我至少理解了这一点，即基督教唯一不可原谅的重罪就是个体把自己与基督教的关系视为理所当然。以此方式将之纳入一场交易或许看似适度，但基督教恰恰视之为厚颜无耻。因此，出于最高的敬意，我拒绝所有神正中心论的助手以及助手的助手，不让他们以此种方式帮助我步入基督教。我宁愿原地驻足，带着我无限的关切，带着我的论题，带着可能性。换言之，对于一个无限关切自身的永恒福祉的人来说，这一点并非不可能，即有一天他会获得永福。相反，对于一个丧失了永福意识的（这种意识就是一种无限的关切）人而言，这一点则永无可能。事实上，永福意识一旦失去，或许永无可能再度获得。那五位愚蠢的新娘丧失了期待的无限激情，结果灯熄灭了。然后，“新郎到了”的喊声响起。五位新娘赶紧跑到小贩那里买灯油，希望一切重新开始，让一切被遗忘。当然了，所有的一切都被遗忘了。门关上了，她们被关在门外；她们敲门，新郎对她们说：“我不认识你。”（12）这不是新郎的风趣，而是真理，因为在精神的意义上，那些丧失了无限激情的人们会变得无法辨认。


    于是，客观的问题事关基督教的真理。主观的问题则关乎个体与基督教的关系。简言之，我，约翰尼斯·克利马克斯，如何能够分有基督教所许诺的福祉。这个问题仅与我相关，这一方面，是因为，假如表述正确的话，这问题将以同样的方式与所有个体相关；另一方面，则因为所有其他人已经视信仰为理所当然，视为一种他们并不十分重视的无意义之物，或者视为只有靠一些证明才能脱颖而出的无意义之物。因此，这里对论题的展开并非出于我的自负，而只是一种疯狂。


    为了使我的论题清晰明了，我首先要展开的是客观的论题，揭示出它是如何被处理的。历史性在此将得到公平对待。然后，我将讨论主体的论题，这一点在根本上超出了“披上历史的外衣”的续篇许诺，因为后者只需道出“基督教”这个字眼就能完成。第一部分是我许诺的续篇，而第二部分则是与小册子一脉相传的新尝试，是对《哲学片断》中的论题的新进路。


    注释：


    （1）“许诺”对应的原文是L&osh;fte，而“承诺”对应于Tro-Lovelse，前者相比之下要随意些。


    （2）“以最佳的形式”原文为拉丁文in optima forma。


    （3）此处可能指海伯格在一篇报刊文章中即兴提及《非此即彼》的事，这在读者群中激起了对他撰写书评的期待，但书评并未出现。


    （4）“转折点”对应于拉丁文discrimen。


    （5）黑格尔去世后，有人尝试通过细致分辨黑格尔哲学中各个组成部分的方式，或者通过直接增补包括心理学、伦理学和神学等内容的方式，完成黑格尔的哲学体系。


    （6）语出《马太福音》22∶15—21。法利赛人试探耶稣，问是否要纳税给凯撒。耶稣看透其意图，指着钱上的像和号说：“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神。”


    （7）①“体系把信仰设定为给定的”可能指黑格尔哲学中将信仰视为直接性知识的观点，它通过反思上升到哲学的和概念的真理的高度。黑格尔在《哲学科学百科全书》中并没有提基督教信仰，但19世纪30年代，学界却有关于黑格尔哲学与基督教信仰的关系的讨论，在丹麦，这场讨论进一步演变为关于“信仰”和“怀疑”孰为哲学前提的争论。


    ②“没有前提的体系”可能暗指黑格尔关于“哲学的开端”的论点，对此丹麦学界曾有讨论。黑格尔说：“……哲学是独立自为的，因而自己创造自己的对象，自己提供自己的对象。而且哲学开端所采取的直接的观点，必须在哲学体系发挥的过程里，转变成终点，亦即成为最后的结论。当哲学达到这个终点时，也就是哲学重新达到其起点而回归它自身之时。这样一来，哲学就俨然是一个自己返回自己的圆圈，因而哲学便没有与别的科学同样意义的起点。所以哲学的起点，只是就研究哲学的主体的方便而言，才可以这样说，至于哲学本身却无所谓起点。”参黑格尔：《小逻辑》，贺麟</a>译，北京：商务印书馆1994年版，第59页。


    （8）参《哲学片断》第五章“再传弟子”,《克尔凯郭尔文集》第4卷，王齐译，北京：中国社会科学出版社2013年版，第130页。


    （9）“导论科学”（Indlednings-Videnskaben）、“教义导论”（Indledning til Dogmatiken）和“护教论”（Apologetiken）可能是19世纪的三门神学科目。其中被称为“导论科学”（Indlednings-Videnskaben）的科目主要专注于对《圣经》各卷册的年代学考察，以之作为《圣经》研究的导论。


    （10）“神正中心论的”（theocentric）指从神圣的、永恒的视角出发考察存在的观点。德国哲学家小费希特（Immanuel Hermann Fichte,1796—1879，即我们所熟知的德国哲学家费希特的儿子）在1829年出版的著作《对现代哲学特征的考察：自笛卡儿经洛克到黑格尔的批判性的历史》（Beitr?ge zur Charakterisk der neueren Philosoph-ie,orde kritische Geschichte derselben von Descartes und Locke bis auf Hegel）中，把现代哲学分成三类：人类学中心论，以洛克、贝克莱、休谟、康德和雅各比为代表；神正中心论，以黑格尔为代表，尽管黑格尔本人从未认可；思辨的—直观的认识论，以赫巴特（J.F.Herbart）和小费希特本人为代表。


    （11）①“不可剥夺的条件”原为拉丁文conditio sine qua non。


    ②“恨他的父亲和母亲”语出《路加福音》14∶26。耶稣说：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姊妹和自己的性命，就不能做我的门徒。”


    （12）典出《马太福音》25∶1—12中“十个童女”的寓言，克尔凯郭尔省略了对另外五位聪明新娘的描述。