第一章[1] 恐惧，作为“传承之罪”的预设前提，并且作为向其本原回溯地说明着的传承之罪
3个月前 作者： 克尔凯郭尔
第一节 就概念“传承之罪”的一些历史提示
这个概念是不是同一于概念“最初的罪”、亚当的罪、“罪的堕落”[2]？有时候，人们无疑也曾这样认为过，并且因此把“说明传承之罪”的任务设定的等同于“说明亚当的罪”。在“思”碰到麻烦的时候，人们选择了一条权宜之计。为了多少还是说明一些东西，人们引进了一个幻想的预设前提[3]，“罪的堕落”的后果就是这一预设状态的失落。于是，人们赢得了这样的好处：每个人都心甘情愿地承认，这样一种“如人们所描述的状态”在世界上并不存在；但是人们却忘记了，“怀疑”，对于“这状态是否曾经存在”的怀疑，是接下来的另一个麻烦，“这状态的曾经存在”对于“失去这状态”是极其必要的。人类的历史得到一种幻想出的开始，亚当被以一种幻想的方式放置在这历史之外，虔诚的感情和幻想力得到了它们所想要得到的这样一个虔信的序曲；但是“思”则什么也没有得到。以一种双重的方式，亚当被幻想地置于事外。在一种说明中，这预设的前提是一种辩证地幻想出的东西，尤其是在天主教教义中（亚当失去了上帝所赋予的超自然而奇妙的馈赠）[4]。在另一种说明中，它则是一种历史地幻想出来的东西，特别是在圣约神学[5]之中；这种圣约神学戏剧性地迷失在一种“亚当之作为整个族类的全权代表而出现”[6]的幻想直观之中。自然，这两种说明都说明不了什么，既然在两者之中，这一个只是在为它自己所虚构的东西进行自圆其说的说明，而另一个则在虚构一种“什么都说明不了”的东西。
那么，概念“传承之罪”是不是以这样一种方式不同于概念“最初的罪”而致使“单个的人”只通过他与亚当的关系而非通过他与“罪”的原始关系[7]而参与进这罪？在这样的情况下，亚当又被幻想地置于历史之外。这样，亚当的罪是一种更多于“已经过去的”（过去完成时[8]）的罪。“传承之罪”是“那现在的”，是“有罪性”；而亚当本是那“唯一在身上不是具备传承之罪”的人，因为这罪是通过他而进入存在的[9]。这样，人们没有去努力说明亚当的罪，而是想要在它[10]的后果上说明“传承之罪”。然而，这说明却不适合于“思”。由此我们很好理解：一本象征性的书[11]陈述</a>出“说明”的不可能性，而这一陈述则毫无矛盾地给出这说明。施马加登条款[12]明确地教导我们：“传承之罪”是一种本性的如此地深奥而可鄙的败坏，乃至于它无法被人的理性洞察，而必须出自圣经的启示来被认识和信仰。[13]这个陈述完全能够与各种说明统一起来；因为在那些说明中，各种思想定性就其本身并没有在很大的程度上出现，而那种虔诚的感情（带着伦理的色彩）在自己对传承之罪的愤慨中找到发泄口、让自己进入指控者的角色，现在，它带着一种几乎是女性的心灵激荡、以一种恋爱中女孩的狂热激情，只关心要去使得“有罪性”以及处于这有罪性中的它自身变得越来越可鄙，以至于没有什么语言能够是严厉得足以去描述这“单个的人”在“有罪性”中的参与。如果一个人带着这样的考虑去综观各种不同的忏悔，那么，深刻的新教虔诚就会带着胜利渐渐地在视野中升起。希腊教会把“传承之罪”称为最初之父的罪[14]。它甚至连一个概念都没有；因为这个词只是一个历史性的标识，它不像概念那样指“现在的东西”，而是指“已经历史性地完成了的东西”。本原的错失[15]（德尔图良[16]）固然是一个概念，然而，它的语言形式还是允许人们将历史性的方面解读为主流的方面。原罪（因为它是从那本原中传递出来的。奥古斯丁）[17]指这样的一个概念，它以介于罪作为一种因[18]和果[19]之间的定义而得到了更明确的定性。新教教义拒绝了各种经院的意义定性（上帝图像的匮乏；本原正义的丧失[20]），同样也否认“传承之罪”应当是惩罚[21]（反对者们断言情欲是罚而不是罪[22]， 《辩道》[23]A. C.[24]），而现在心迷神醉的高潮开始了：错、罪、辜、逆[25]。人们关心的只是那在痛悔中破碎灵魂的雄辩，所以在一些时候会让一种完全矛盾的想法也跑进关于“传承之罪”的讨论（现在它也把上帝的怒气带给那些以亚当为榜样的行罪者[26]）。或者，那种担忧的雄辩对这想法完全漠不关心，但却说出关于“传承之罪”的可怕之词（由此得出，我们所有人，因为亚当和夏娃对上帝的不服从，而为上帝所恨[27]。《协和信条》[28]。但这信条还是足够地小心，坚决反对去想它；因为如果一个人想它，那么罪就变成了人的实体[29][30][31]）。一旦“信仰”和“痛心疾首”的心迷神醉消失，人们就无法再借助于这样的定性；这类定性只使得狡猾的理智性更容易逃避开对“罪”的认识。而“需要别的意义定性”这种说法则是证明我们时代的完美性的一个可疑的证据，这种说法的意义完全等同于“需要除了德拉古法典之外的其他法典”[32]。
在这里所显示出的这种幻想的东西在教理神学的另外一个地方始终如一地重复，就是说，在“和解”[33]之中。人们受教导说：基督偿赎了[34]“传承之罪”[35]。但这样，亚当的情形又怎样了呢？是他把“传承之罪”带入了这个世界，那么，“传承之罪”难道就不是他身上的一种“现实的罪”[36]吗？或者说，“传承之罪”的意义对于亚当难道就不同于对族类之中的每一个人吗？如果是这样的话，这个概念就被取消了。或者说，亚当的整个一生是不是“传承之罪”？最初的罪难道不在他身上繁衍出其他罪（亦即，现实的罪）吗？前面所出现的谬误在这里就更明显了；因为，以如此的幻想的方式，人们让亚当跑到了历史之外，以至于他是唯一的一个得不到“和解”的人。
不管人们怎样地把问题摆出来[37]，只要亚当被幻想地放置于之外，那么一切就是困惑的。说明亚当的罪因此就是说明“传承之罪”；不管是只说明亚当而不说明传承之罪还是只说明传承之罪而不说明亚当，这两种说明都无济于事。这种说法的最深刻依据是在那“人的存在中的本质性的东西”之中，也就是这个事实：人是个体，并且，以“整个族类参与到个体之中”而“个体参与到整个族类之中”的方式，人就其本身而言“同时是其自身和整个族类”。[38]如果一个人不坚持这种说法，那么他要么走进伯拉纠派的[39]、苏西尼派的[40]和博爱论[41]的单数[42]之中，要么走进“幻想的东西”之中。知性的实事求是之处是在于，族类在数字的意义上消释在一种“一次一个的小表格”[43]之中。这“幻想的东西”是，亚当享受着善意的荣誉：“比整个族类更多”；或者说是一种模棱两可的荣誉：“处在族类之外。”
在每一个瞬间都是如此：“个体”是其自身和那族类。作为一种状态看，这是人的完美性。它也是一个矛盾；而一个矛盾总是一个任务的表达；但是一个任务是运动；而如果一种运动作为任务是向着那作为同样的东西而给出的同样的东西的运动[44]，那么它就是一种历史性的运动。这样，个体[45]有着历史；而如果个体有历史，那么族类也有。每一个“个体”具有同样的完美性，恰恰因此诸个体没有在数字的意义上相互散开，正如族类的概念没有成为一种幻影。每一个个体在本质上都关心所有其他个体的历史，是的，在同样程度上，如同对其自身历史的关心。自身的充实因此就是“对于整体的完美参与”。没有一个个体相对于其族类的历史而言是无关紧要的，正如族类相对于个体的历史而言也不是无关紧要的。在族类的历史向前迈进的时候，个体不断地从头开始，因为这个体是其自身和族类，并且由此而推及族类的历史。
亚当是第一个人，他同时是他自己和族类。我们之所以坚持依附于他，并不是依据于审美意义上的美；不是依据于一种慷慨的感情，我们才让自己参与他而不让他（可以这样说）像那“要对一切负责的人”那样地处于困境；不是依据于同感的激荡和虔诚的说服[46]，我们才去和他共同承担“辜”[47]，如同小孩子希望同辜于其父亲[48]；不是依据于沉重的怜悯，这怜悯教会我们承受我们所注定不得不承受的东西；而是依据于那种想法[49]，我们才坚持依附于他。因此，一切尝试——尝试要把亚当对于“族类”的意义说明为“由自然而然、由生殖性而然、由其与上帝之约而然的，人的种类之首”，[50]（如果我们在这里重新回想一下教理神学里的表达的话），一切这样的尝试只会混淆一切。他与族类没有什么本质的区别，因为，如果有区别的话，那么族类根本就不存在；他不是族类，因为，如果他是族类的话，那么族类也不存在；——他是他自己和族类。因此，那说明亚当的东西，说明族类；反之亦然。
第二节 概念“最初的罪”
根据传统的概念，那介于亚当的“最初的罪”和每一个人的“最初的罪”之间的区别是这个：亚当的罪导致了“有罪性”为后果，而每一个人的“最初的罪”则预设“有罪性”为条件。如果是这样，那么亚当就真的被放置在了族类之外，而这族类不是开始于他，而是在自身之外有着一个开始，这样的说法和每一个概念都矛盾。
“最初的罪”意味了某种不同于一个罪[51]（亦即，一个罪如同许多其他的罪）的其他东西，某种不同于“某一个罪”（亦即，一号相对于二号）的其他东西[52]，这是很容易看出的。最初的罪是质的定性，最初的罪是罪。这是那“最初的”的秘密，是它对于抽象的理智性的蔑视；（这种理智性认为，“‘一次’等于‘乌有’，而‘许多次’等于‘某物’”[53]；它完完全全搞反了，因为那“许多次”要么意味了每个分别的一次都与那最初的一次一样多，要么这许多次全部加在一起也无法接近那最初的）。所以当人在逻辑学中认为通过一种不断继续的“量”的定性能够带来一种新的“质”[54]，这就是一种迷信；而如果一个人虽然并不掩饰这事情并非完全的如此，但却通过“听任逻辑的运动被如此解说”而向整个逻辑的内在性[55]隐藏起因此导致的后果，如同黑格尔的做法[56][57][58]，那么，这就是一种不可原谅的缄默。新的“质”伴随着“那最初的”、伴随着“跳跃”、伴随着“那谜一样的东西”所具的突然性而出现。[59]
如果“最初的罪”在数字上意味了某一个“罪”[60]，那么由之我们不会得出什么历史来，这样，罪既不会在“个体”也不会在“族类”中得到历史；因为对两者所要求的前提是相同的，尽管族类的历史不是个体的历史，正如个体的历史也不是族类的历史，除了这一点例外：矛盾不断地表达出那任务。
通过“最初的罪”，“罪”进入了这个世界。[61]对于每一个“后来的人”的“最初的罪”来说都是一样，“罪”完全地以同样的方式通过它而进入世界。所谓“它在亚当的最初之罪之前并不存在”，这说法是一种相对于“罪”本身而言完全偶然和无关的反思，根本不意味或者说根本无权使得亚当的罪更重大或者使得每一个别人的最初之罪更轻微。人们想给出这样一种外观，让一个人身上的“有罪性”在量的意义上估测其自身，直到它最后通过一种无交配繁殖[62]而在一个人身上产生出“最初的罪”[63]；这种想法恰恰是一种逻辑的或者伦理的异端。这种事情[64]不会发生，正如那个特若普，虽然他在量定的服务之中是一个大师，却并不会因此而得到其学位[65]。让数学家和天文学家们（如果他们能够的话）去通过那无限趋小的微量而得救吧，但在生活中这不会有助于一个人去得到其神学就业考试证书，更不用说是去说明“精神”了。如果每一个“后来的人”的“最初的罪”是这样由“有罪性”而导致的，那么这个人的最初之罪只能是在非本质的意义上被定性为“那最初的”，而在本质的意义上（如果我们可以这样想的话）则是依据于其“在族类普遍的、下降着的基金之中的”序列号[66]而得以定性的。但是事情并非是这样；“想通过哗众取宠而去赢得一种作为第一发现者的荣誉”，和“想通过不愿去想人们所说的‘一个人只做过别人都做过的事情’这话中的意味来推诿掉某种东西”，这两种情形是同样地糟糕、不符合逻辑、不伦理、非基督教。有罪性在一个人身上的在场、样本的力量等，所有这些只不过是一种量的定性，说明不了任何问题[67]，除非我们假定，某一个“个体”是“族类”，而不说每一个“个体”都是其自身和族类。
《创世记》中关于那最初之罪的故事[68]，特别是在我们的时代，被相当漫不经心地看成是一种神话[69]。事情之所以如此，自然是有着其原因的，既然那被人们作为替代物而设定出来的东西恰恰是一个神话，并且是一个糟糕的神话。因为，当理智沉溺于神话的东西时，那么作为结果，出现的很少不是琐碎无聊的东西。那个创世故事是唯一的辩证连贯的解读。它的全部内容从根本上说被浓缩在这句句子中：“罪”通过一个罪而进入了这个世界。如果这不是如此，那么“罪”就是作为某种偶然的东西而进入这个世界，而偶然的东西是人毋庸去说明的。理智所遇上的麻烦恰恰是那“说明”的胜利，是它的深奥后果；亦即，罪预设其自身为前提条件，它是以这样的方式进入这个世界的：在它存在的时候，它是被预设为前提的。这样，“罪”是作为一种突然的东西而进入这个世界的，就是说，通过一种跳跃[70]；而这个跳跃也设定了“质”；而既然“质”被设定了，那么，在同一瞬间“跳跃”就进入“质”并且被“质”预设为前提，而“质”则被“跳跃”预设为前提。这对于理智是一种肆无忌惮的冒犯，所以它是一个神话。作为一种补偿，理智自己创作出一个神话，这神话拒绝“跳跃”并且把循环解读为一条直线，现在这样一来，一切就自然而然地得以展开。这理智幻想着某种东西，关于人在“罪的堕落”之前的状态是怎样的，然后，随着理智谈论着这话题，人们所想象出的“无辜性”逐渐在闲言碎语之中一点一点地变成“有罪性”，然后，这有罪性就在那里存在着了。理智在这情形下的教导可以和我们在童年时代用来消遣的童谣[71]相比较：一头象到了，两头象到了……石头像倒了；在这里按前后顺序很自然而然地推进。如果在理智的神话里应当有些什么东西，那么这东西就会是：“有罪性”在“罪”之先。但如果这真是如此，如果“有罪性”真的是通过别的东西而不是通过“罪”而进入，那么这概念就被取消了。但是如果通过“罪”而进入，那么无疑“罪”就在之先出现[72]。这个矛盾是能够同时适合于“跳跃”和“内在性”（就是说，那后来的内在性）的唯一辩证结果。
通过亚当的“最初的罪”，“罪”进入了这个世界[73]。这一个句子，它只是一句普通的句子，但是它包容所有外在的反思，——这反思无疑为各种缥缈的误解的出现起了很大作用。“罪”进入了世界，这无疑是正确的；但是这并不因此就与亚当有关。完全尖锐而准确地表述，我们应当这样说：“有罪性”通过“最初的罪”而进入亚当。对于任何后来的人，我们都不会想到要说“有罪性通过他的最初的罪而进入世界”；然而“有罪性”在他那里却以一种类似的方式（就是说，一种“并非在本质上不同”的方式）而进入世界；因为，尖锐而准确地表述，只有在“有罪性通过罪而进入世界”的情况下，“有罪性”才会在世界之中。
人们之所以以不同的方式讨论亚当，只是因为亚当“对于族类的幻想性的关系”的后果必定会在所有地方显现出来。他的罪是“传承之罪”。否则的话，人们对他一无所知。但是我们在亚当身上所见到的传承之罪只是“那个最初的罪”。那么，亚当是唯一的一个没有历史的个体吗？如果是这样的话，那族类就会开始于一个不是个体的个体，这样一来，“族类”和“个体”这两个概念就都被取消了。如果族类中任何其他个体在自己的历史之中能够对族类的历史有着意义，那么亚当也一样有着这种对族类历史的意义；如果亚当只通过“那个最初之罪”而具有这种意义，那么“历史”这个概念就被取消，这就是说，历史就在自己开始的那一瞬间结束了。[74][75]
既然族类现在并非以每一个个体而重新开始[76]，那么族类的有罪性当然就得到一种历史。而在个体在“质”的跳跃之中参与进历史的同时，这历史本身却在各种量的定性之中展开。因此族类并非与每个个体一起重新开始；因为如果那样，族类就根本不存在了；而每一个个体却与族类一起重新开始。
这样，如果我们要说，亚当的罪把族类的罪带入了世界，那么我们要么通过幻想看问题，这样每一个概念就都被取消掉；要么我们可以同样理由充分地以这说法来谈论每一个通过自己最初的罪而把有罪性带进世界的个体。要让一个在族类之外的个体去开始这族类，这是一种理智神话[77]，正如那“让有罪性不是从罪中开始，而是以别的方式开始”的神话。我们达到的只是对问题的推迟，而这问题自然还是会找上那作为第二号的人去寻求说明，或者更确切地说，转向那作为第一号的人，既然那本来的第一号事实上成为了第零号。
那经常迷惑误导并帮助造成各种各样幻想性的观念的东西是“代”[78]的关系，就仿佛后来的人因为世代传承的关系而本质地不同于那最初的。世代传承性只是族类历史中的连续性的表现，它总是在各种“量的定性”之中运动，并且因此而无法产生出一个“个体”来；因为，虽然一种动物种类通过一千代再一千代地保存自己这种类，但是从未生产出一个个体。如果那另一个人不曾从亚当传下，那么他就不会是另一个人，而是一种空洞的重复，从之中既无法出现族类也无法出现个体。每一个单个的亚当都会成为一个他自己的雕像，并且因此只是通过一种无所谓的定性来决定的，就是说，数字，并且这是在一种比“蓝色的男孩们以数字命名”[79]更不完美的意义上考虑的。这样的话，每一个单个的人至多只会成为其自身而不是成为“自身和族类”，得不到什么历史，就像一个天使没有历史[80]，只是其自己而不参与到任何历史之中。
几乎不用说，这种解读没有犯任何伯拉纠派的错误（不像伯拉纠派那样去让每一个个体无视于族类地在其私下的剧院里演出其小小的历史）；因为族类的历史平静地在其发展过程之中迈进，而在之中没有任何个体在一个与别人一样的地方开始，相反，每一个个体都重新开始，并且在那同一瞬间，他就处在那他应当开始其历史的地方了。
第三节 概念“无辜性”
在这里，正如在所有地方都是如此：如果我们在我们的时代里要有一种教理神学的定性，那么我们就必须以“忘记黑格尔为帮助教理神学而发现的那些东西”为起始点[81]。人会觉得奇怪，因为在这一点上，我们看见黑格尔的得意评语[82]被引用在“本来希望多少有着一点正教信仰”的教理神学家[83]的身上：“那直接的”的定性是被扬弃，就仿佛直接性与无辜性是完完全全地同一的[84]。黑格尔非常连贯地让每一个教条性的概念[85]挥发到这样的程度，使得这概念作为一种对于“那逻辑性的”聪明表达而去诱惑一种被简化了的存在。“那直接的”必须被扬弃取消掉，这无须黑格尔来告诉我们；而他说出了这个，也并非就是理所当然的不朽功绩，因为从逻辑上考虑这并不正确；因为，“那直接的”，既然它从来没有存在过，那么它就是不可被扬弃的。“直接性”这个概念属于逻辑学，但是“无辜性”这个概念却属于伦理学；每一个概念必须从它们所属的科学出发来讨论，不管这概念是以怎样的方式属于科学：是这概念在这科学中得以演绎论述，还是这概念通过被预设而得以演绎论述。
如果我们现在说“那无辜性”必须被扬弃，那么这就是与伦理学有悖的说法了；因为，虽然它在它被说出的这一瞬间被扬弃，伦理学却禁止我们忘却这一点：它只能通过“辜”[86]而被扬弃。所以，如果我们是在像谈论“直接性”一样地谈论“无辜性”，并且在逻辑上粗暴地去让这种最变幻不定的东西作为消失物，或者在审美上敏感于那“它曾经是”的东西和“它已经消失”这事实，那么，我们只是有小聪明[87]而已，并且忘记了问题的中心。
正如亚当因为辜而失去无辜性，每一个人都是以这样的方式而失去这种无辜性。如果他不是通过辜而失去，那么他所失去的东西也就不是无辜性，而如果在他变得“有辜”[88]之前不是“无辜的”[89]，那么他就永远都不会变得有辜。
关于亚当的无辜性，我们不缺乏各种各样幻想出的观念[90]，不管这些观念是在时代中达到了象征的尊严（比如说在教堂布道座上的和族类起始处的天鹅绒还不像现在这样陈旧的时候），还是更加童话般地倘佯（如同各种诗情画意的可疑发明）。人们越是以幻想的方式为亚当披上外衣，就越难以说明“他能够行罪”这一事实，而他的罪也就变得越可怕。这样一来，他倒是一了百了地失去了全部的荣耀；对于这个事实，人们根据不同的时间和场合会觉得感伤或者风趣、轻率或者沉郁[91]、历史性地痛悔或者幻想性地欣悦；然而对于这之中的意义，人们却并没有在伦理上得以领会。
关于那些后来的人们（就是说，除了亚当和夏娃之外的所有人）的无辜性，我们则只有一些微不足道的观念。伦理的严厉[92]忽略了“那伦理的”的界限，并且诚实得足以去相信：在逃避是如此容易成功的情况下，人们也不会去利用机会从这一切之中脱身；“轻率性”则根本什么也没有看出来。然而，只有通过辜，无辜性才得以丧失；在本质上，每一个人都是以与“亚当失去无辜性”完全相同的方式失去无辜性；一方面伦理学的兴趣不在于“把亚当之外的所有人弄成‘有辜性’[93]之全神贯注的观众而不让他们成为‘有辜者’[94]”，而另一方面教理神学的兴趣则也不是“把所有人弄成‘和解’[95]之专注忘情的观众却不使得他们成为‘得到和解的被救赎者’[96]”。
如果我们这样经常地把教理神学、伦理学和我们自己的时间浪费在考虑这样的问题上，“如果亚当没有行罪，那么会发生一些什么？[97]”那么，这只能说明我们把一种不正确的心境，并且因此也把一种不正确的概念带进了我们的思考。无辜的人无论如何也不会想到要这样问。而有辜的人则在他这样问的时候行罪；因为他在他审美的好奇心之中想要忽略这一事实：是他自己把有辜性带进了世界，是他自己通过“辜”而失去了无辜性。
因此，“无辜性”并非像“那直接的”那样，它不是某种必须被扬弃的东西、某种以“被扬弃”为其定性的东西、某种从根本上说并不存在的东西；相反，虽然它是被扬弃，它却是通过这扬弃并且在这扬弃之中而首次进入存在，而且是作为那“在它被扬弃之前存在的而现在被扬弃的东西”而进入存在。直接性不是通过间接性[98]而被扬弃的，而是在间接性出现的时候，这间接性在同一瞬间取消了直接性。所以直接性的“被扬弃”是直接性之中的一种内在运动，或者说这种“被扬弃”是在间接性之中的一种朝着相反方向的内在运动，通过这种运动，间接性预设直接性为前提。无辜性是某物[99]，通过一种超越[100]而被取消的某物；恰恰因为无辜性是某物（相反，对于“直接性”的最正确表达是那被黑格尔用来表达“纯粹之在[101]”的东西，是“乌有”[102]）；也正是因此，当无辜性通过“超越”而被取消时，从中就出现了某种完全不同的东西，而与此同时“间接性”则恰恰就是“直接性”。无辜性是一种“质”，它是一种完全能够持续的状态[103]，所以，那种逻辑上的“要尽快将之扬弃”的匆忙，在这里就毫无意义了；相反它在逻辑学[104]之中就要努力去赶快一些，因为，甚至在它赶紧的时候，它也总是到达得太迟。无辜性不是一种人们应当想去要回来的完美性；因为，一旦人们想要它，它就已经被失去了，而把时间浪费在想要它的愿望之中则是一种新的辜。无辜性不是一种人们无法在之上逗留的不完美性，因为它当然总一直足够地是它自己，而那失去了它的人，（就是说，以这样的方式：不是因为这可能会让他愉快它才被失去，而是因为它只能被失去，亦即，通过辜而被失去），他无疑也不会想到要去以“无辜性”为代价来称颂自己的完美性吧。
现在，关于创世的故事给出了对于“无辜性”的正确说明。无辜性是无知性[105]。它绝不是“那直接的”的“纯粹之在”，但它是无知性。如果我们从外面看无知性，那么它看来是定性为“向着知识”的[106]；但是这一事实却与无知性完完全全地无关。
很明显这一解读没有犯一种伯拉纠派的错误[107]。族类着自己的历史，而在这历史之中，有罪性具有其连续的量的确定性，但是无辜性则不断地只通过“个体”的质的跳跃[108]而被失去。这一有罪性是族类的发展进程，单个的人在自己的行为之中将之接受下来；无疑，现在这有罪性在单个的人身上能够作为一种或大或小的禀赋而显示出来，但这只是一种“多”或者“少”，一种量的决定，这一决定无法构成“辜”这个概念。
第四节 概念“罪的堕落”
如果无辜性就是无知性，那么看起来事情就是这样：由于族类的有辜性在其量的确定性之下在场于“单个的人”的无知性之中，并且通过他的行为而作为他的有辜性而显示出来，那么这时就会出现一种介于亚当的“无辜性”和每一个后来的人的“无辜性”之间的差异。答案是已经给出了：一个“更多”并不构建出一种“质”。而且事情看起来也可以是这样，要说明“一个后来的人是怎样失去其无辜性的？”这个问题就更容易一些。然而这却只是一种表象。那在最高程度上的量的确定性与最低程度上的量的确定性一样地说明不了“质的跳跃”；如果我能够说明那后来的人身上的辜，那么我就也能够说明亚当的。由于习惯，特别是由于思想匮乏和伦理上的愚蠢，使得前者看起来仿佛要比后者容易。逻辑一致性的热暑对准了我们的脑袋，我们很希望能够偷偷地跑出这热暑。我们会忍受这有罪性，附和它，等等等等。我们没有必要和自己过不去，有罪性不是一种如同牛痘那样被散布开的传染病，“并且每一张嘴都应当被塞住”[109]。一个人能够带着深刻的严肃说他出生于悲惨并且他的母亲在“罪”之中怀他于胎[110]，这完全是对的；但是在事实上，只有在他自己把辜带入了世界并且把这一切拉到自己身上的时候，他才有权为上面所说的那些而伤心，因为“想要审美地为有罪性而悲伤”[111]是一种矛盾的说法。那唯一的一个“无辜地为有罪性而悲伤”的人是基督，但他不是将之作为一种他必须认同的命运而为之悲伤[112]，相反，他是作为那“自由地选择了去承担整个世界的罪[113]并承受其惩罚[114]”的人而悲伤。这不是什么审美的定性，因为基督不仅仅是而且更多于是“个体”。
无辜性是无知性；但是它是怎样被失去的呢？思想家和计划制造家们[115]只是出于好奇而关注这被人们称作是“罪”的重大人类事件，他们以各种聪明的和愚蠢的假设妨碍了历史的开始；我没有打算去重复所有这些假设。一方面我不愿意把他人的时间浪费在听我叙述那“我自己曾去浪费时间而得知”的东西上，一方面所有这一切都是在历史之外的微光迷蒙之中，在那里各种巫师和计划制造家们骑在一把扫帚柄和一支肉肠签之上竞相争快[116]。
那与“说明”有关的科学是心理学，然而心理学只能为达到那“说明”而进行说明，并且尤其重要的是，必须警惕不能去给出这样一种外观，仿佛是要去说明那没有什么科学可以说明的，而伦理学只有在“通过教理神学来将之预设为前提条件”之后才能够进一步说明的东西。如果我们要采用一种心理学的说明并重复上几次，并因此认为“罪如此地进入这个世界”是不可能的，那么我们就混淆了一切。心理学必须待在其有效范围之内，只有这样它的说明才会总是有着其意义。
一种对于“罪的堕落”的心理学说明在乌斯特里的《对保罗学说概念的论述》[117]之中被清楚而明确地给出。现在神学变得如此地思辨性，以至于它轻视忽略这类问题；去说明“那直接的必须被扬弃”则也无疑要容易得多；而神学有时候所做得则更是便利得多：就在“说明”的决定性瞬间，它就在那些思辨的信徒面前变得隐形。乌斯特里的论述所针对的是：“不得吃知识之树的果实”这禁令本身在亚当身上生产出罪[118]。它绝不忽视“那伦理的”，而是承认这禁令只是在某种程度上预先安排了这种倾向，决定[119]了那在亚当的“质的”跳跃之中迸发出来的东西。我并不打算在这里更进一步把这论述按原样写出来。无疑每一个人都读了它，或者可以去作者的著作中读它。[120][121]
这一说明中所缺少的东西是：它没有真正想要作为一种心理学的说明。自然，这不是什么责怪；因为它自己没有想要如此，而相反为自己设定了另一项任务：去论述使徒保罗的学说和去联系上圣经的内容[122]。但是在这方面上看，圣经经常起了有害的作用。在一个人开始进行一种思索的时候，一些经典的段落[123]固定在他的思维中，而他的说明和知识现在就成为了对于这些经典段落的一种安排，仿佛所有这一切对于他都是陌生的。越自然越好，他在自己的全部敬畏之中甚至心甘情愿地把自己的说明置于圣经的评判之下，并且，如果这说明与圣经不符，那么再尝试重新进行说明。这样他就不会进入那种“要在他明白‘这说明所要说明的东西是什么’之前先去明白这‘说明’”的颠倒的尴尬状态；他也不会进入那种“为了保护自己而使用圣经段落[124]如同波斯国王在与埃及人的战争中使用他们的圣兽[125]”的微妙叵测的状态。
在一个人让禁令作为前提来决定“罪的堕落”的时候，他就让这禁令唤醒一种欲望[126]。在这里，心理学已经跨出了其能力之外了。一种欲望[127]是一种在辜和罪之前的对于辜和罪的定性，但是它不是辜和罪，就是说它们是因它而被设定的。质的跳跃被削弱；罪的堕落成为了某种有连续性的东西。而关于这禁令是怎样唤醒欲望[128]的，也无法被估量，尽管无论出自异教的[129]还是出自基督教的经验都很确定，人的欲望是向着“那被禁止的东西”。但是我们不能这样想当然地直接去诉诸那经验，因为人们能够进一步详细询问这是在生命的哪一个段落里被经历的。欲望[130]这个“中介定性[131]”也不是模棱两可的，从之上我们马上就能够看出，它不是什么心理学的说明。最强烈的表达，真正是新教教会[132]用来表述“传承之罪在一个人身上的存在”的最正定的表达，恰恰是在说：他与生俱来地具备欲望[133]（所有以自然的方式繁殖的人带着罪而被出生，就是说，没有对上帝的敬畏，没有对上帝的信任，并且带有欲望）[134]。但是，新教的学说还是在后来人的无辜性（如果我们能够谈论这样一个人）与亚当的无辜性之间给出了一种本质的差异。
心理学的说明不可以说服人去认同这一点，而是继续停留在它灵活的模棱两可之中，从这种模棱两可中，辜就在那“质的跳跃”中绽发出来。
第五节 概念“恐惧”
无辜性是无知性。在无辜性之中，人还没有被定性为“精神”[135]，而是在“与它的自然性的直接统一”[136]中在灵魂的意义上被定性[137]。精神“梦着地”[138]在人之中。这种解读是与圣经完全一致的[139]，通过否认“处在无辜性之中的人具有分辨善恶的认识力”[140]，圣经使得所有天主教的功德优越的幻景想象[141]一下子变得无效了。
在这一状态之中有和平与宁静；而同时也有着某种他物，这他物不是“不和平”与“争执”，因为没有什么可去争执的。那么，这他物是什么呢？它是乌有[142]。那么“乌有”具有怎样的作用呢？它生产恐惧。这是无辜性的深奥秘密：无辜性同时就是恐惧。精神梦着地投射[143]其现实性，但是这一现实性是乌有，然而无辜性总是不断地在自身之外看见这乌有。
恐惧是“梦着的精神”的一种定性，就其本身而言它属于心理学范畴。“醒着”时，介于我和我的他者[144]之间的差异是被设定了的；“睡着”时，这差异是被悬置[145]的；梦着时，它是一种被暗示出的乌有[146]。精神的现实性不断地作为一种形态而显现，这形态诱惑它的可能性，而在它想要去抓取这可能性的那一刻又马上消失，它是一种只会让人感到恐惧的乌有。只要它只单纯在显示自己，它就不能够做别的。“恐惧”这个概念几乎从来没有在心理学之中得到过论述[147]，为此我必须指出，这个概念是完全地不同于“畏惧”[148]以及其他类似概念的：后者是指向某种特定的东西[149]，而恐惧则是那作为“可能性的可能性[150]”的自由之现实性[151]。因此我们不会在动物身上发现恐惧[152]，恰恰是因为动物在其自然性之中没有被定性为“精神”。
在我们观察恐惧之中的各种辩证定性的时候，就显示出，这些定性恰恰具备了心理学的模棱两可。恐惧是一种同感的反感和一种反感的同感[153]。我想，人们很容易看出，这是在一种完全不同于那欲望[154]的意义上的一种心理学定性。语言用法完美地对之作出肯定，人们说：讨人喜欢的恐惧[155]，讨人喜欢的恐惧感[156]；人们说：一种奇怪的恐惧，一种羞怯的恐惧，等等。
那被设定在无辜性之中的恐惧，首先，它不是辜，其次，它也不是什么艰难的负担，这里没有什么“不能汇同于那无辜性之祝福的和谐共鸣”的苦难。如果我们观察小孩子，那么我们会发现这种恐惧作为一种“对童话性的东西、对怪怖的东西、对谜一样不可捉摸的东西的寻求”而更确定地被暗示出来。也存在有这样一种小孩子，在他们那里不具备这种恐惧，但是这并不能说明什么问题；因为动物也不具备恐惧；并且，精神越少，恐惧就越少。这种恐惧是如此本质地属于小孩子，以至于他不愿没有它；虽然这使他恐惧，但是他还是被这种甜美的恐惧感吸引住[157]。在所有各种“孩提的东西被作为精神[158]的梦而得以保留”的文化[159]中，都有着这一恐惧；并且这恐惧越深奥，这文化就越深刻。只有一种平庸的愚蠢才会去认为这是一种文化解体[160]。在这里“恐惧”与很久以后某个时刻中的“沉郁”[161]具有同样的意义，——很久以后，就是说，在自由完全经历了其历史的各种不完美形式之后、在最深刻的意义上走向其自身[162][163]的某个时刻[164]。
正如恐惧与其对象的关系、与“某物”（这个“某物”是“乌有”，语言惯用法也意味深长地说：为“乌有”而感到恐惧）的关系是完全模棱两可的，于是在这里，这种能够把“无辜性”变成“辜”的过渡恰恰也会是那么辩证，以至于它显示出：说明是一种心理学意义上的说明，——而如此正是这“说明”所应当的。质的跳跃在一切模棱两可之外；但是如果一个人通过恐惧而变得有辜，那么，他无疑是无辜的，因为这不是他自己，而是那恐惧，一种外来的力量，抓住了他，一种他所不爱，而是对之感到恐惧的力量；但是他却无疑还是有辜的，因为他在“恐惧”之中沉沦</a>，在他害怕这恐惧的同时，他也爱着它。在这个世界上没有比这更模棱两可的东西了，因此，它是唯一的心理学说明，然而它却（我在这里再一次重复）绝不会想到要去作为一种说明那“质的跳跃”的说明。每一种关于“禁令诱惑他”或者“诱惑者欺骗他”的想象，只对于一种肤浅的观察来说是具有足够的模棱两可；这种想象扭曲伦理学，它带来一种量的决定，并且它想要借助于心理学、以牺牲“那伦理的”为代价而给予人一种恭维，——每一个在伦理的意义上得到了发展的人都必须把这种恭维作为一种新的而且更深奥的诱惑而予以拒绝。
恐惧显现出来，这是一切所围绕的中心。人是“那灵魂的”与“那肉体的”的一个综合[165]。但是，如果两项没有统一在一个“第三项”之中，那么，一种综合就是无法想象的。这个“第三项”就是“精神”[166]。在无辜性之中，人不仅仅是动物，当然他首先是动物；如果在他生命的某一刻之中他仅仅是动物，那么他永远也不会成为人。这样，就是说“精神”是在场的，但作为“直接的”，作为“梦着的”。由于现在它是在场的，以某种方式，它就是一种敌对的权力，因为它不断地干扰那灵魂和肉体之间的关系，这关系固然有着持存，但却不具持存，因为它要首先通过“精神”才得到这持存。在另一方面，精神是一种友好的权力，它恰恰是想要建构这关系。那么人与这一模棱两可的权力的关系又是怎样的一种关系，精神又是怎样使自己去与其自身并与其前提条件发生关系[167]的呢？它表现为恐惧[168]。“摆脱其自身”是“精神”所不可能做的；只要它的自身在它自身之外，“抓住其自身”也不可能；人也不可能沉沦到无所作为的植物状态，因为他已经被定性为“精神”；他也不可能逃避恐惧，因为他爱这恐惧；而要真正地爱它，他又不能够，因为他逃避它。现在“无辜性”被逼到了极端。它是无知性，但不是一种动物所具的兽性，而是一种由精神所决定的无知性，而它是恐惧，恰恰因为它的无知性是对于“乌有”的无知。这里没有关于善和恶等的知识；而是知识的整个现实投射在恐惧之中，——作为无知性的巨大乌有[169]。
无辜性仍还在，但只需去听从一句话，那么无知性就集聚起来了[170]。这句话自然是“无辜性”所无法明白的，但是“恐惧”简直就是得到了它的第一个捕获物：作为对“乌有”的取代，它得到了一句神秘的话。在《创世记》中是这样说的，上帝对亚当说：“只是分别善恶树上的果子，你不可吃”[171]，于是，接下来理所当然就是，亚当其实并不明白这句话；因为，既然善恶间的区分要在享用了那果子之后才会出现，那么这时他又怎么会知道这分别？
如果我们现在假设，是禁令唤醒了情欲[172]，那么人就得到一种知识，而不是无知性，在这样的情况下，亚当必定是具备了一种关于“自由”的知识，因为情欲是使用这知识的情欲[173]。因此，这个说明就是后见之明。禁令使他恐惧，因为这禁令在他身上唤醒了自由的可能性。那种“作为恐惧的乌有而突发于无辜性”的东西[174]，现在进入了他自己，并且在这里又作为一个乌有，——那令人恐惧的“能够[175]之可能性”[176]。对于什么是他所能够的做的，他一无所知；因为否则我们就是在预设（通常事情就是这样）那“在之后才出现的东西”，预设善与恶之间的差异。只有那“能够[177]之可能性”在那里作为“无知性”的一种更高的形式，作为“恐惧”的一种更高表达，因为在一种更高的意义上它同时存在和不存在，因为他在更高的意义上既爱它又逃避它。
禁令之词后面紧跟着是审判的话：因为你吃的日子必定死！[178]“死”意味了什么，亚当自然是不懂的；但是反过来，没有什么东西可以阻碍他（如果我们设想那些对他所说的话）得到一种关于“可怕的事情”的想象。在这方面，甚至动物都能够明白模仿的表情和说话者的声音中的运动，尽管动物不明白话语。如果我们让禁令唤醒情欲，那么我们就必定也一样能够让惩罚的话语唤醒一种起着威吓阻止作用的观念。然而这却引发出困惑。恐怖的惊骇在这里仅仅成为恐惧；因为亚当没有明白“那所说出的”，这样，他又一次只拥有恐惧的模棱两可。被禁令唤醒的这“能够[179]之无限可能性”于是挪得更近了，因为这可能性指出一种作为其后果的可能性。
这样，无辜性被推到了其极端。在恐惧之中，它处于与“那被禁止的”以及惩罚的关系之中。它不是有辜的，但却有着一种恐惧在那里，仿佛它失落了。
心理学无法达到更远的地方，但却能够达到这一点，并且，最重要的是：它能够通过它对人的生命的观察一再地显示这一点。
在这里，我在终结处依托于这个圣经故事。我让禁令和惩罚的声音从外面进入。这自然是一个曾使得许多思想者头痛的问题。然而，这麻烦却只让我们去一笑了之。无辜性完全能够说话，它在语言之中拥有对一切“精神的东西”的表达。这样，我们只须设想亚当对自己说话。于是，故事里的这不完美性，“一个‘他者’对亚当说他所不明白的话”，就消失了，因为亚当能够说话；但是由此并不在更深的意义上就导出他能够明白“那所说出的”。这首先是就善与恶的差异而言，当然这种差异是存在于语言之中，但它却仅仅是为了自由而存在的。无辜性完全能够说出这种差异，但是这差异不是为它而存在，并且，对于它这差异只具备那种我们在前面的文字之中所显示出来的那种意义。
第六节 恐惧，作为传承之罪的预设并向其本原反溯地说明着传承之罪
让我们现在进一步深入到创世记的故事之中，同时我们也尝试去放弃那种说它是神话的固执观念，并且也提醒自己记住这个事实：不曾有过任何时代能够像我们这个时代那样地热衷于创造理智的神话[180]；我们这个时代一边自己创造着神话，一边又同时想要肃清所有神话。
那时亚当被造了出来，他为各种动物取名（于是在这里有着语言，虽然是以一种不完美的方式，如同那小孩子们通过纸板方字块图来认识一种动物），但是没有为自己找到同伴[181]。夏娃被创造出来，由他的肋骨作成[182]。她处在一种尽可能地与他亲密无间的关系之中，但是这还仍旧是一种外在的关系。亚当和夏娃只是一种数字上的重复[183]。在这种意义上，哪怕有千千万万个亚当也不比只有一个亚当意味更多。这考虑到人类的传承出自一对人。大自然不喜欢毫无意味的冗滥多余。因此，如果我们设想族类是从诸多对人那里传承下来，那么，就曾有过这样的一个瞬间，大自然就有了一个无谓的多余。一旦“代”的关系[184]被设定了，那么就没有什么人是一个多余；因为每一个“个体”是其自身和族类。
现在接着的是禁令和判决[185]。然而蛇比大地上的一切动物都要更狡猾，它诱惑了女人[186]。虽然我们可以将之称为一种神话，但是我们却不可忘记，它完全不会像理智神话那样骚扰思维或者混淆概念。这神话让那内在的东西外在地发生[187]。
在这里，我们首先要注意的是：最早被诱惑的是女人，而由此她再去诱惑男人[188]。在后面，在另一个章节里[189]，我将努力论述，在怎样的意义上女人是（如同人们所说）弱的性[190]，并且恐惧，比起男人，更多地是属于她的。[191]
在前面的文字之中多次提醒道，本书中的解读并不否定有罪性在“代”之中的繁殖，或者换一句话说，有罪性在“代”之中有着其历史；所说的只是这有罪性在各种量的定性之中运动，而罪则不断地通过个体的“质的跳跃”而进入这个世界。在这里我们已经能够看见“代”的量定性的重要意义了。夏娃是被派生者[192]。无疑她被创造得和亚当一样，但是她是从一个先有的被创造物之中创造出来的。无疑她和亚当一样地无辜，但是却可以说，在这之中有着对于一种内在倾向的隐约感觉，这种内在倾向无疑并不是有罪性，但是看起来却像一种对于这“被设定在繁殖之中的有罪性”的暗示；在这之中有着被派生者，而这种被派生者预先为单个的人决定了这内在倾向，但却并不使得他“有辜”。
在这里我们必须回头看一下前面在第五节之中所谈论的关于“禁令和判决的言辞”。如果我们记住这一点，“那说话的”是语言，就是说，是亚当自己在说话，那么，故事中的不完美性就消失了——“怎么会有人去对亚当说他在本质上所无法明白的东西？”这个问题就不成问题了。[193][194]
现在剩下那蛇。我不是“聪明”的朋友，并且，应当去按上帝的意志[195]抵制那蛇的诱惑；这诱惑在时间的起始点诱惑了亚当和夏娃，在时间的进程中则诱惑那些作家们——去耍聪明。我宁可直率地承认，我无法把任何确定的想法与蛇联系在一起[196]。另外，与蛇有关的麻烦是完全另外一回事，就是说，是“让诱惑作为一种外来的东西而出现”[197]的麻烦。这简直就是与圣经的教导直接相抵触，和《雅各书》中的经典段落[198]“上帝不诱惑任何人并且不被任何人诱惑而是每一个人被自己诱惑”相矛盾。就是说，如果一个人确实认为通过让人被蛇诱惑而使得上帝得免干系，并且他认为这样一来就能够与《雅各书》中的“上帝不诱惑任何人”相符，那么他就得和下一句句子相悖：上帝不被任何人诱惑；因为蛇对于人的图谋同时（通过卷入上帝和人之间的关系）也是一种对上帝的间接诱惑；并且他又要面对那第三句句子，每一个人被自己诱惑。
现在接下来就是“罪的堕落”[199]。这是心理学所无法说明的，因为这是质的跳跃。但是，让我们先暂时观察一下那故事之中所给出的后果[200]，以便再一次把注意力集中在“恐惧”上，——那作为“传承之罪”的预设前提的恐惧。
后果是双重的：罪进入了这世界；“那性别的”[201]被设定了，并且“这一个”将不可分离于“那另一个”。这对于显示人的原始状态是极其重要的。就是说，如果他不是一种倚靠在一个“第三项”之中的综合，那么“一物”就无法具有两个结果。如果他不是一种由“精神”承担着的“灵魂与肉体之综合”，那么，“那性别的”永远也不可能会带着“有罪性”一同进入这个世界。
我们不用去考虑各种怪诞想法[202]，只是简单地假定在“罪的堕落”之前有着两性的区别，但它当时并不存在[203]只因为它不会在无知性之中存在。这样我们就一致于那圣经了。[204]
在无辜性之中，亚当作为精神是“梦着的精神”。这样“综合”就不是现实的；因为那结合“综合”之中两项的联结者恰恰就是“精神”，而这“精神”尚未被设定为“精神”。在动物那里这“性的区别”能够本能地得到发展，但是一个人就不能以这样的方式来具备这区别，恰恰因为他是一个综合。在精神设定其自身的瞬间，它设定“综合”，但是为了设定“综合”，它必须首先区分着地渗透进这“综合”，而“那感官的”的极端恰恰就是“那性别的”。只有在“精神”成为现实的瞬间，人才能达到这一极端。在这之前他不是动物，但他也并非真正地是人；只有到了在他成为人的瞬间，他才同时也通过“他也是一个动物”而成为人。
“有罪性”却不是“感官性”[205]，绝对不是，但是没有“罪”就没有“性别性”[206]，而没有“性别性”就没有历史。一个完美的精神既没有“这一个”也没有“那另一个”，这是为什么“性的区别”在“复活”之中被取消，这也是为什么天使没有历史[207]。虽然米迦勒[208]记录下了所有那些他被派出执行和完成了的使命[209]，但这却不是他的历史。首先是在“那性别的”之中，“综合”才作为矛盾而被设定，而在同时，正如所有矛盾，作为一种任务（这任务的历史就在同一瞬间里开始）。这是现实性，而在它之前则是自由之可能性。但是自由之可能性不是“能够选择那善的或者那恶的”。这样的一种思想匮乏不会是圣经带来的正如它也不会是“思”所招致的。“可能性”是“能够[210]”。在一种逻辑体系中我们能够很容易地说“可能性走向现实性”[211]。但在现实之中却并非那么容易，这之中还需要一种“中介定性”。这种中介定性就是“恐惧”，而这恐惧没有去说明“质的跳跃”，正如它没有去在伦理的意义上为之辩护。恐惧不是一种必然之定性，但也不是自由之定性，它是一种自困的自由，在这状态中自由不是自由地在自身之中而是被困的，不是在必然之中而是在自身之中被困。如果罪是必然地进入这个世界（这是一种自相矛盾的说法），那么就不会有恐惧。如果罪是通过一个出自一种抽象的自由意志[212]的行动进入这个世界（这种抽象的自由意志在一开始的时候就没有在这个世界里存在，正如它在之后也没有存在，既然它是一种思想的妨害[213]），那么就也不会有恐惧。想要逻辑地说明“罪的进入世界”，那是在做一件傻事，只有那种可笑地为找到一种说明而担忧的人才会做这种傻事。
假如我得到许可在这里提出一个愿望，那么我将愿没有一个读者会深刻到要这样问：如果亚当没有行罪，又将怎样？在“现实性”得以设定的那一瞬间，“可能性”就作为一种诱惑所有思维匮乏的人们的“乌有”与“现实性”并肩而行[214]。就算是科学也不能作出约束人类并且抑制其自身的决定啊！如果一个人问出一个愚蠢的问题，那么我们能做的就是不作回应，否则我们无疑就是和这问者一样愚蠢了。问题中愚蠢的地方主要不是在于问题本身，而是在于这问题因此而被牵扯到科学上。如果一个人像那聪明的爱尔莎[215]带着她的许多计划一样地带着这个问题待在家里，召集志同道合的朋友们，那么这个人算是差不多明白了他自己的愚蠢了。相反科学[216]是无法说明这一类东西的。每一种科学，要么是处在一种逻辑的“内在性”之中，要么处在一种“它所无法解释的超验性”的范围内的“内在性”之中。“罪”恰恰是那种超验性，那种对立的关键[217]，在之中“罪”进入那作为单个的人的单个的人[218]。罪不会以别的方式进入世界，也不曾以别的方式进入世界。如果“单个的人”傻得去问关于“罪”，如同问及某种与他无关的东西，那么他就是像一个傻瓜在问问题；因为要么他完全不知道这是怎么一回事并且没有得知的可能，要么他知道它和明白它并且知道没有什么科学可以对他说明它。无论如何，科学有时候还是作出了足够的通融而能以沉思着的假设来满足各种多愁善感的愿望，而关于这些假设，科学则自己在最后承认，它们并没有作出足够的说明。这无疑也是对的；但是困惑在于，科学并没有去有力地回绝掉愚蠢的问题，相反却去鼓励迷信的人们相信：有一天会出现一个科学的计划制造家，在他的身上有着正确答案。人们谈论说“罪进入这个世界”是在六千年前[219]，完完全全地以同样的方式如同尼布甲尼撒变成一只牛是在四千年之前[220]。如果人们这样理解问题，那么，这就没有什么好奇怪的了：对问题的说明跟着这问题走。那本来从一个角度看来是世界上最容易的事情，被人搞成是最艰难的。那最淳朴简单的人以他自己的方式理解这样一个问题并且是完全正确的，因为他明白，“罪”进入这个世界并非准确地是在六千年前；科学通过计划制造家们的艺术把这个问题公布成为一个有奖征答的问题[221]，到现在还没有得到令人满意的解答。“罪”是怎样进入这个世界的，每一个人只能够完全地依据于自己去明白；而如果一个人要向别人讨教关于这个，那么他将因为这个原因[222]而误解它。那唯一能够帮上一点忙的科学是心理学，然而它还是自己承认：它不说明，并且它不能和不愿说明更多。假如有什么科学能够说明它，那么一切都混乱了。科学家应当忘记其自己，这完全是对的；而这正因此也是一个如此幸运的事实：罪不是一种科学的问题；所以没有什么科学家（同样也没有什么计划制造家）有义务去忘记“罪是怎样进入这个世界的”。如果他想这样做，如果他想慷慨地忘记他自己，那么，他在他的解释全人类的热情之中就变得像那个如此投入地向各种各样的老王老张[223]递送他的名片以至于到最后除了递送名片之外也忘记了他自己叫什么名字的枢密院士[224]那么滑稽可笑。或者他的哲学热情使得他如此地忘我，以至于他需要有一个和善冷静的妻子能够让他去这样问她，就像那个索尔丁[225]在热情忘我地迷失在琐碎话语的客观性之中时问丽贝卡：丽贝卡，是我在说话吗？
我可尊敬的同时代所景仰推崇的科学家们在他们的、为全部信众们所熟知的“对于体系的关注和寻求”之中也关心着要在之中为“罪”寻找一个位置；他们会认为上面的观点在极大程度上是不科学的，这完全可以理解。让信众们一同参与这种寻求吧，或者至少让那些深刻的寻求者成为他们虔诚的代理祷告[226]的一部分；他们将找到那位置，正如那寻找着“燃烧着的绳索”[227]的人，在他并不感觉到这绳子在他的手中燃烧的时候，找到了这绳子。
* * *
[1] “章”，在丹麦文中作者使用拉丁文Caput来标示“章”而以§符号来标示“节”。此处原为拉丁语“CAPUT I”。
［Caput］ 拉丁语：头；段，章。
[2] ［“最初的罪”、亚当的罪、“罪的堕落”］ 指《创世记》的第三章。
[3] 这里的“人们”是指全部的基督教忏悔，它的“幻想的预设”是一种关于亚当在受诱惑之前的无辜状态的公正性的学说，因为这种公正性在亚当堕落时失落了，所以通过“传承之罪”而出现了人类今天的状态。
[4] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：donum divinitus datum supranaturale et admirabile〈上帝所赋予的超自然而奇妙的馈赠〉。
［donum divinitus … admirabile］ 拉丁语：由上帝所赋予的超自然而奇妙的馈赠。在克尔凯郭尔的与“克劳森在1839—1840学年里的关于基督教象征的课程”相关的笔记中附有对托马斯·阿奎那的引文，这引文表达了真正的justitia originalis（拉丁文：本原的公正和完美）。
但是在托马斯·阿奎那的《神学首要》（Thomas Aquinas'' Summa theologica 1, 95, 1）中关于亚当的本原完美性的段落中并没有这段引文。在这里托马斯·阿奎那谈论上帝的“超自然恩典馈赠”（supernaturalis donum grati?）。进一步无法找出这引文。但是我们不能排除它是出自克劳森文字的可能性，他谈论过这超自然的恩典（donum admirabile, supernaturale, superadditum）。
更有可能的是，这引文是克尔凯郭尔在课外阅读其他书籍时所看见的。比如说在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》的§ 80中，“本原的完美”之中有谈论作为“donum supernaturale”（超自然馈赠）的“justitia originalis”，并且在一个注脚中引用了Catechismus Romanus （1566） 1, 2, 19：“Tum originalis justiti? admirabile donum addidit”（那时祂又增加了奇异的馈赠，以本原公正或完美性的形式）第189页。克尔凯郭尔在谈及托马斯·阿奎那之前的课堂笔记中引用了这句。
另外参考维纳尔的《比较展示》（之中有同样引文，但也同样没有提及托马斯·阿奎那）。
[5] 圣约神学（den foederale Dogmatik）：一种17世纪出现在荷兰的教义学，它把神学教理划分为和上帝的双重约定：（堕落之前的）行为契约和（堕落之后的）宽恕契约。亚当作为人类的全权代表和上帝建立了第一个契约。
[6] ［圣约神学……亚当之作为整个族类的全权代表而出现］ 圣约神学把神学教理划分为与上帝的双重约定：（堕落之前在乐园的无辜状态中的）行为契约或自然契约和（罪的堕落并被驱逐出乐园之后状态中的）恩典契约。亚当作为人类的全权代表和上帝建立了第一个契约。在前一个契约中，上帝与作为整个族类的全权代表的亚当订了契约，但是在罪的堕落之后人类背离了它并因此而承受自然契约的判决。第二个契约在上帝的关于基督的应许中（《创世记》3∶15中的原始福音）建立，这应许去除掉自然契约的判决并应许亚当和他之后的所有人能够在对将来的拯救者基督的信仰中得救。圣约神学的名字来源于拉丁语的约定，它是17世纪出现在荷兰的教义学，由出生于德国的改革神学家弋杰尤斯（Johannes Cejus）创立出来的。弋杰尤斯（1603—1669），1643年法兰克尔教授，1650年莱登教授。参看哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》之中的§ 85关于传承之罪有一个注脚说及圣约神学通过指出亚当的作为签约人的功能并以“consensus praesumtus（拉丁语：事先预定的一致）”来为传承之罪做辩护，“只要所有人都把亚当的堕落看成是他们自己因他们自身之罪的堕落”（第203页）。
[7] 与“罪”的原始关系：就是说，与“罪”是直接的、本原的关系，中间没有“亚当的罪”为中介。
[8] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：plus quam perfectum〈过去完成时〉。
[9] 这里有着“是”和“成为”的区别：本来“罪”不“是”在亚当身上存在，但是它在亚当身上“成为”存在。
[10] 这里的这个“它”是指“传承之罪”。
[11] ［象征性的书］ 教会的忏悔书。这里是指施马加登条款。参看下一注脚。
[12] ［施马加登条款］ 或者说 Artikel christlicher Lehre，一本由马丁·路德在1536年考虑到在曼托瓦即将于1537年举行的议会以德语编写的信书，作为为新教徒们所写的综合性的忏悔信书。信书因为施马加登（普鲁士的一个小城）的新教联合会而得名，在1537年的2月份被提出，但没有得到会神学家们的正式签署，因此它从未正式地成为一部教会忏悔信书。在1541年丹麦人Petrus Generanus而在1580年德国人Nikus Selner将之译成拉丁语Articuli christianae doctrinae。
[13] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：patum h?reditarium tam profunda et tetra est corruptio natur?, ut nullius hominis ratione intelligi possit, sed ex scriptur? patefactione agnoscenda et credenda sit.
［patum h?reditarium … credenda sit］ 拉丁语：“传承之罪”是一种本性的如此地深奥而可鄙的败坏，乃至于它无法被人的理性洞察，而必须出自圣经的启示来被认识和信仰。引自马丁·路德《施马加登条款》的拉丁文翻译Ⅲ 1,3。在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》中的198页引用了这段引文。
[14] 仿宋体处在丹麦文版中是有误的希腊语：αμáρτημα προτοπατορικóν（最初之父的罪）。
［áμá?τημα π?οτοπατο?ιχον］ 希腊语，在这里不是á. π?ωτοπατο?ιχον（hamártēma prōtopatorikón／合成词π?ωτο—πατο?ιχον却无从考据）的误写，就是π?οπατο?ιχòν μá?τημα （propatorikòn hamártēma）的误写。前者是“来自最初的父亲的罪”，后者是“来自祖先（父）的罪”。后者在希腊东正教的忏悔信书中出现。
[15] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Vitium originis（本原的错失）。
［Vitium originis］ 拉丁语：本原的错失，就是说，本原的或者最初的罪，德尔图良的对于“传承之罪”的表达，作为“那使得恶成为人的第二本性的东西”。这一表述出自德尔图良的《论灵魂》。在《奥斯堡信条》中也有说“本原的错失其实是罪”。
[16] ［德尔图良］ Quintus Septimius Florens Tertullian（us） （约155—240）生于迦太基，罗马天主教的“教会作家”之一。
[17] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Patum originale（quia originaliter tradatur. Augustin）（原罪〈因为它是从那本原中传递出来的。奥古斯丁〉）。
［奥古斯丁］ Aurelius Augustin（us） （354—430年）。神学家、哲学家、修辞学家，生于北非，从383年起在意大利活动，395年起希波教会主教；罗马天主教四大教会之父之一。
[18] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：patum originans （罪作为一种因）。
[19] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：originatum（果）。
［patum originans和originatum］ 拉丁语：作为因和作为果的罪。patum originans （罪作为一种因），就是说把“传承之罪”看成一种作为“施罪者”的罪；patum originatum（罪作为一种果），就是说把“传承之罪”看成一种承受者，其罪本原在人之外。这就是说：把传承之罪理解为本原的罪（罪的堕落），这本原的罪导致各种事实上的罪，和把传承之罪理解为各种“罪的秉赋”，它们是由本原的罪导致的。可参看施莱尔马赫《基督教信仰》§71中的说明。在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》中有一个注脚说：“我们区分开原罪 originans，罪的堕落，和原罪originatum（衍生词），那由此出现的传承之罪，后者尤其被我们称作原罪。” （Hutterus redivivus, § 84 note 1, s. 197）
[20] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：carentia imaginis dei; defectus justiti? originalis〈上帝图像的匮乏；本原正义的丧失〉。
［carentia imaginis dei; defectus justiti? originalis］ 拉丁语：上帝图像的匮乏；本原正义的丧失。这一说法在经院神学（亦即，天主教神学）中很有名。经院哲学在中世纪晚期试图借助于引进亚里士多德的哲学来贯通教会之父们的学说，希望以此在天主教会的学说中得出统一。
维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯说“新教教义拒绝了经院的意义定性”，但这说法不对。比如说，在《为奥斯堡信条的辩道》中（2, 15—23）有说到这些意义定性：路德学说没有抛弃掉从前的教会之父们对“传承之罪”的领会，只是这新的学说渗透进经院哲学家们的各种牛角尖中的问题背后而重新把对传承之罪的圣经理解展示出来。另外，在《协和信条》（Form Concordi?）Ⅱ 1, 10中认可了“本原公正和上帝图像的匮乏、丧失和空缺”。但是，不同于天主教的关于传承之罪的学说，这些关于原罪的定性只在路德教理神学中起到补充的作用。
[21] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：poena（惩罚）。
［poena］ 拉丁语：惩罚。耶稣会的枢机主教贝勒明（1542—1621）曾说：“那与最初的罪差不多在同一条线上的惩罚是那本原公正和上帝用来装备我们的本性的超自然馈赠的丧失。”
[22] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：concupiscentiam poenam esse non patum, disputant adversarii〈反对者们断言情欲是罚而不是罪〉。
［concupiscentiam poenam … adversarii］ 拉丁语：反对者们断言情欲是罚而不是罪。间接引用《为奥斯堡信条的辩道》（2, 38）：“接下去有人声称，情欲是罚而不是罪。”另外（2, 47）：“（对于本原公正的）丧失和欲望是罚和罪。”
[23] 《为奥斯堡信条的辩道》。英文版为：Apology of the Ausburg Confession。
[24] ［《辩道》 A. C.］ 《为奥斯堡信条的辩道》（Apologia Augustanae Confessionis 或者更确切地说 Apologia Confessionis Augustanae）的简写，作者是德国宗教改革家梅兰希通（Philipp Mnchton），写于1530—1531年，作为对《奥斯堡信条》的辩护。这一辩护书在1537年在施马加登被签署。这样，它被当作了路德教在《奥斯堡信条》之外的又一忏悔信书。梅兰希通的原本是拉丁语的。1531年，约纳斯（Justus Jonas）将之译成德语，并作了许多修改。
[25] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：vitium, patum, reatus, culpa（错、罪、辜、逆）。
［vitium … culpa］ 拉丁语：错失、罪、辜、逆犯。当然，这些表述可以在信书之中找到，比如说在《奥斯堡信条》（art. 2, 1—2）和《协和信条》（Form Concordi?）（第二部分：》Solida Deratio《, 1, 9）中它们出现在文字之中。但它们既不是一同出现，也不是按这样的顺序作为一种“高潮”而出现。但是在维纳尔的《比较展示》的对路德教各种忏悔信书的各种引文的列举中倒是按照这样的顺序一同出现的。
[26] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：nunc quoque afferens iram dei iis, qui secundum exemplum Adami parunt〈现在它也把上帝的怒气带给那些以亚当为榜样的行罪者〉。
［nunc quoque … parunt］ 拉丁语：现在它也把上帝的怒气带给那些以亚当为榜样的行罪者。那“完全矛盾的想法”是在于：传承之罪因此就被取消了。无法判断引文来源，可能是对《奥斯堡信条》第二条中文字（“这疾病，或说这原始的过犯，是实实在在的罪，叫凡没有借圣洗和圣灵重生的人都被定罪，永远死亡。”）的缩减和修改了的版本加上《罗马书》（5∶14）（“然而从亚当到摩西，死就做了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的豫像。”）中的思路。
[27] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：quo fit, ut omnes propter inobedientiam Ad? et Hev? in odio apud deum simus〈由此得出，我们所有人，因为亚当和夏娃对上帝的不服从，而为上帝所恨〉。
［quo fit … simus］ 拉丁语：由此得出，我们所有人，因为亚当和夏娃对上帝的不服从，而为上帝所恨。引自《协和信条（Form Concordi?）》Ⅱ 1，9。
[28] ［《协和信条》］ 在原文中为“Form. Conc.”，Form Concordiae（协和信条）的缩写。《协和信条》是路德教的最后信书。在1546年路德死后，年轻的路德教会因为关于“什么是正确的学说”讨论而面临分裂的威胁，此信书由诸多杰出的改革神学家编写以阻止潜在的分裂。信书是德语的，在1577—1578年由一系列王公，城邦和神学家们（约八千）签署，并且获得忏悔信书的资格（但却从不是丹麦福音路德教会的信书）。协和信条在1580年7月25日初次出版于《协和信经》，然后，在诸多尝试和讨论之后，在1598年以拉丁文翻译出版。
[29] ［《协和信条》 ……人的实体］ 实体，从拉丁语substantia引申出来的一个概念：本质、内容、性质、特点。这里是指一种由有争议的路德宗神学家弗拉齐乌斯（Matthias cius／1520—1575年）提出，但被协和信条否定的学说。在哈泽的《Hutterus redivivus或路德教会神学教理》中有一个注脚说：“弗拉齐乌斯提出‘传承之罪成为了人的实体，而不是上帝图像’正如早先路德急切地画出传承之罪的整个可怕的形象时说‘patum esse de essentia hominis（拉丁语：罪是人的本质的一部分）’（……）这样的表述在受撩拨的感情前是有道理的，但是如果它们以教理的形式出现，那么它们就必定会引向非宗教的摩尼教式的句子，我们在协和信条646（协和信条第二部分，1，41）中也看见这种情形。”
[30] “协和信条禁止人去想这种意义定性”这一事实，却恰恰应当被称颂为一种对于“强劲的激情”的证据，它知道怎样以这种激情让思想去冲撞“那不可思议的”，这种能量，与现代的只是过分轻浮的思维相比，是极其令人惊奇的。
[31] ［Form. Conc.（协和信条）禁止人想这种意义定性］ 这是指《协和信条》第二部分，》Solida Deratio《, 1, 57：
“categorice et rotunde respondendum ac fatendum sit patum non esse substantiam, sed idens（拉丁语：人们应当绝对明确地既作出回答又认识到‘罪不是实体／就是说：一个存在定性或者一种性质，而是偶性／就是说：某种被添加上的东西’。”这句话在所写后被引进哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》中一个注脚。
[32] ［德拉古法典］ 夸大的严厉的法律。德拉古：古希腊雅典政治家，据说于约公元前624年制定其法典，其法典因公平受到赞扬，但却也因严酷而不受欢迎。德拉古法典使得几乎所有的犯罪者都被判死刑（其中包括不务正业），所以不久就被废去了。
[33] 如前面所说，在本书中“和解（Forsoningen）”这个词有两种意义，一种是黑格尔辩证法的，另一种是宗教意义的。这里以及后面的“和解”都是指宗教意义上“赎罪和解”或者“救赎和解”。
[34] ［偿赎了］ （为人类而对上帝）给出了完全的赔偿，满足了上帝向人类就偿还（因罪）所欠而提出的要求。在圣餐礼之后的退堂辞中包括了这一表达：“被钉在十字架上而后重新复活的耶稣基督，现在让你们领受餐饮了圣体圣血，以此他偿赎了你们的所有罪。”见《丹麦圣殿规范书》“耶稣基督博爱的赎救和解”。
[35] ［人们受教导说：基督偿赎了“传承之罪”］ 一种典型的教理神学的解读，在新约里就已经被提出了。比如说，保罗在《罗马书》（5∶18—19）中说</a>：“如此说来，因（亚当）一次的过犯，众人都被定罪，照样，因（基督）一次的义行，众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了。”类似解读在路德宗的忏悔信书和19世纪教理神学的许多主要著作中得到了表述。比如说，在《奥斯堡信条》中说基督遭难是为了在天父与我们之间建立出和解，为原罪作出牺牲。
[36] ［现实的罪］ “现实的罪”或者“作为之罪”。维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯在这里使用了一个在神学中很常用的概念并且在对patum originale（原罪，亦即，“最初的罪”，传承之罪）和patum actuale（现实的罪，亦即“作为之罪”）的区别之中使用它，不同于古典的教理神学的介于patum habituale（习惯的罪，亦即“作为性质、态度或者状态的罪”，就是说，传承之罪）和patum actuale之间的区别。按布赖特施耐德的《教理神学手册》的说法，从奥古斯丁的时候起，人们就把罪分成传承之罪和（单个的与伦理格准相悖行为的）现实的罪。在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》也有类似说法：“根据各种外在关系，所有‘作为之罪（p. actuale）’在或高或低的程度上必然地出自传承之罪（p. habituale）。”施莱尔马赫在《基督教信仰》一书中分析了现实的罪与传承之罪的关系：在所有人身上，现实的罪总是出自传承之罪。在《奥斯堡信条》中说基督遭难是为了在天父与我们之间建立出和解，不仅仅是为原始的罪过，而且也是为所有人的现实的罪作出牺牲。维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯对patum originale和patum actuale的区分可在梅兰希通那里读到。
[37] 维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯对此（基督教教理神学想要解决传承之罪的早期尝试）的批判得自施莱尔马赫的启发（《基督教信仰》（Der christliche ube）§61 和§73，它分析了关于“罪的堕落”和原始状态的各种观念并且将它们从教理神学之中驱逐了出去）。本书可以看作是一种尝试：通过恐惧概念的帮助而克服那些施莱尔马赫所指出的相关于亚当的“罪的堕落”的一些观念上的麻烦。
[38] 假如一个“单个的人”能够这样完完全全地脱离出族类，那他的脱离也会决定这族类有所不同；而相反，如果一个动物从其种类中脱离出去，那么这种脱离完全不会对“种类”有什么影响。
[39] 伯拉纠派（det pgianske）：英国修道士伯拉纠所创的一种神学学说，416年被罗马天主教会指责为异端。该学说否认原罪的说法，认为人被生出来时状态如同“罪的堕落”之前的亚当，并且确信人有能力通过其自由意志的实践而变得正直。
[40] 苏西尼派的（socinianske）。
苏西尼派：16世纪意大利神学家苏西尼（ Faustus Socinus）所创的“唯一神”神学教义, 否认耶稣的神性和人类的原罪, 而以唯理论来说明罪恶和得救。
[41] “博爱论”是指向极端的道德—宗教个人主义，相关于巴泽多（J. B. Basedow）的博爱主义运动。
[42] ［那伯拉纠派……的单数］ 伯拉纠（Pgius 约354—425年），英格兰或者爱尔兰的世俗修道士，401—411年间在罗马生活并教学。因为奥古斯丁对伯拉纠派学说的斗争而变得著名。伯拉纠学说拒绝承认传承之罪，认为人被生出来时状态如同“罪的堕落”之前的亚当（因此有“伯拉纠派的单数”的说法），并且一个人能够自己在自己的拯救中起作用。在佐西教皇在位时代，此教派被判作异端。苏西尼派是指一个16世纪出现的波兰基督教社团，认定莱利欧·苏西尼（Lelio Sozzinis /1525—1562年）及其侄子福斯图·苏西尼（Fausto Sozzinis /1537—1604年）神学。与伯拉纠派一样，他们也否定传统的传承之罪学说。所谓“博爱主义的（phnthropisk）是指博爱主义运动，由德国数学家和教育学家巴泽多（J.B. Basedow /1723—1790年）发起。巴泽多从1753年起在丹麦索尔宇（Sor&osh;）学院任职，直到18世纪60年代被解职，之后他一直受丹麦政府资助。巴泽多否定传承之罪和和解的学说。博爱论因其所包含的乐观主义人类学成分被用于发展一种对儿童教育和学校体制的新的理解。
[43] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：einmal ein（一次一个）。
［einmal ein］ 德语：一次一个。也许是游戏于德语中对于一个小表格的表述：“das Einmaleins”。
[44] 一种运动作为任务是向着“那作为‘同样的东西’而给定的‘同样的东西’”的运动。
这一句完全可以用另一种方式表达，比如说，在Hong & Hong的英文版克尔凯郭尔全集中句子被改为“一种运动，它作为一种任务等同于那任务所针对的东西”。按照Hong & Hong的英文版中注释，就是说，这是这样的一种运动：它的本性和目的是同一样东西。（按照上面所述，并且，在这运动之中个体人的本质发展落实在那介于“作为其自身的存在”和“作为那族类的存在”之间的张力之中，这时这运动被定性为历史性的运动）。
[45] “个体（individ）”是指“个体的人”。本来我译作“个体的人”或者“个体人”，但现在考虑到使用“个体”这个词的时候已经有一种特指“作为人的个体”的默契，所以改译作“个体”。
[46] ［虔诚的说服］ 参看《非此即彼》中《古典悲剧元素在现代悲剧内容中的反映》中关于安提戈涅的段落。中国社会科学出版社2009年版，京不特译《非此即彼》上卷，第188—189页。
[47] 辜（Skyld）。
[48] ［如同小孩子希望同辜于其父亲］ 在哈泽的《Hutterus redivivus或路德教会神学教理》有这样一个注脚：“只有通过自由的行为一种清醒或者辜才会根据良知的见证而出现；因此，传承之罪是一个自相矛盾的概念。甚至在旧约中，儿子都不该承担父亲的错误作为，《申命记》（24∶16），《以西结书》（18∶20）。”《申命记》（24∶16）：“不可因子杀父，也不可因父杀子。凡被杀的都为本身的罪。”《以西结书》（18∶20）：“惟有犯罪的，他必死亡。儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。”
[49] 就是说，那关于“一个人既是个体又是族类”的想法。
[50] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：caput generis humani naturale, seminale, foederale（由自然而然、由生殖性而然、由其与上帝之约而然的，人的种类之首）。
［caput generis … foederale］ 拉丁语：由自然而然、由生殖性而然、由其与上帝之约而然的，人的种类之首。就是说，亚当被解读为人类之首，一方面因为他是第一个人，一方面因为人类由他的精中流出，最后因为上帝与他有第一个契约。这三个名词包容了传承之罪的理论，在18、19世纪由新教会的教理神学家们提出，他们的根本解读在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》中被这样描述：“因为罪的堕落人的本性被弱化了，但自由本身在宗教秉赋中并没有被丧失；要等到那精神的传承之罪通过自由而被接受下来时，它才成为罪和逆犯。”这些新教会的教理神学家们试图理性地从“亚当作为人类的首领、代表和全部，以及圣约神学中的缔约者”出发来为传承之罪做辩护。caput generis humani naturale, seminale, foederale（由自然而然、由生殖性而然、由其与上帝之约而然的，人的种类之首），前两个（由自然而然、由生殖性而然）来自旧的路德教条，后一条来自圣约神学。
[51] 因为这里所谈论的宗教意义的罪，而不是法律意义上的罪，所以我们说“一个罪”，而不说“一宗（或者一项）罪”。
[52] “某种不同于一个罪（亦即，一个罪如同许多其他的罪）的其他东西”：这里是泛指一种罪，“随便一个什么罪”。
“某种不同于某一个罪（亦即，一号相对于二号）的其他东西”：这里是在数字上指“一个罪”，这一个相对于那一个的“一个”。
[53] 乌有：“什么也没有”、“无”、“无物”。丹麦文为Intet，如果用英文翻译Nothing，如果用德文翻译Nichts。
某物：丹麦文为Noget，如果用英文翻译Something，如果用德文翻译Etwas。
[54] ［在逻辑学中认为通过一种不断继续的“量”的定性能够带来一种新的“质”］ 参看后面关于黑格尔的跳跃的注脚。
事实上马克思哲学之中的“从量变到质变”的说法就是来自黑格尔。在黑格尔的逻辑学的第一卷第三部分第一章之中谈到关于从量变到质变的过程：“变化本质上同时就是从一种质到另一种质的过渡，或者在从一个实有到一个非实有的较抽象的过渡。这里包含着一种与在渐变中不同的规定；渐变只是增多或减少，是对大小作片面的坚持。……但是，从一种似乎仅仅是量的变化也会转化为一种质的变化，……” （译文引自商务印书馆，杨一之译，《逻辑学》上卷，第363页）。
[55] ［逻辑的内在性］ 见前面的关于“一种内在运动”的注脚。
[56] ［如同黑格尔的做法］ 黑格尔把从量到质的过渡理解为一种“概念之中的抽象运动”；这一运动在诸范畴的内在体系（这体系构成他的逻辑）发生。
[57] 在总体上，这关于“量的决定”和“新的质”之间的关系的命题有着一段很长的历史。其实，整个希腊诡辩术只是在于建立一种量的定性，因此，其最高的差异性是等同性和不同性。在现代哲学之中，谢林首先想到了要借助于量的决定来说明所有差异性；之后，他指责艾申迈尔的（在他的博士论文之中）同样做法。黑格尔建立了“跳跃”，但这是在逻辑之中被建立的。罗森克兰兹（在其心理学之中）为此对黑格尔极为推崇。在罗森克兰兹最近所出版的（关于谢林的）文字之中，他批判谢林而赞美黑格尔。但是黑格尔的不幸恰恰在于他想要强调那“新的质”却同时又不想这样做，因为他是想要在逻辑之中这样做，然而一旦人们认识到这种做法，逻辑就必定会得到关于其自身和其意义的另一种意识。
[58] ［整个希腊诡辩术……等同性和不同性］ 这里不是指智者们，而是指毕达哥拉斯关于差异的学说，这学说赋予“有限性／无限性”和“等同性／不同性”更高形式的差异。按照克尔凯郭尔1843年的日记，克尔凯郭尔的来源是滕纳曼的哲学史。保罗·马丁·缪勒在他的《古哲学史讲演大纲》中也对毕达哥拉斯学派进行了阐述。正如维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯，黑格尔也批判毕达哥拉斯的“量的差异”解读；而阿德勒尔也在自己的《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》重复了这一批判。
［谢林首先想到了要借助于量的决定来说明所有差异性］ 也许是指罗森克兰兹（Rosenkranz）的《谢林讲演》之中所说的谢林在艾申迈尔的论文中得到一种对于只有“质的差异的量的定性（quantitative Bestimmung der qualitativen Differenzen）”的假设的认同。罗森克兰兹所指的《一种自然哲学的观念》，谢林在这里称赞艾申迈尔，因为在后者的论文中论</a>证了与谢林相同的说法：化学中质的差异可以归减为量的差异。
［他指责艾申迈尔（Eschenmayer）的（在他的博士论文之中）同样做法］ 罗森克兰兹在《谢林讲演》中说谢林“指责艾申迈尔”，并且这恰恰是因为后者的论文（Principia quaedam disciplinae naturali, in primis Chemiae, ex Metaphysica Naturae substernenda / Tübingen 1796），而谢林在《一种自然哲学的观念》中引用和称赞了这论文。在1801年谢林因为艾申迈尔论文中的“nur quantitative Bestimmung der qualitativen Differenzen”（只有质的差异的量的定性）而批判后者。谢林改变了对艾申迈尔的看法是因为他这时办了一份哲学刊物“思辨物理学时刊”，在第二卷中他让艾申迈尔印发一篇论文《自发性 = 世界灵魂或者自然哲学的最高原则（Spontaneit?t = Weltseele oder das h?chste Princip der Naturphilosophie）》，结果这篇论文中有批判谢林的成分。
艾申迈尔（Adam Karl August Eschenmayer/1768—1852），德国医生和哲学家，图宾根的医学和哲学教授，受到谢林和雅可比的极大影响，比如说，他断言哲学必然的终结于它的自我否定而就其自身地走向信仰。
［黑格尔建立了“跳跃”］ 黑格尔在对于量变质变的过渡的讨论中用到概念“跳跃（Sprung）”。事物逐渐地在量上变化，到了一个特点的点上发生“跳跃”和一个质的变化；比如说从水温变化到变成蒸汽。在《逻辑学》中这样说：“从质的方面来看，自身无任何界限的渐进性的单纯量的进展，被绝对地中断了；因为新生的质按其单纯的量的关系来说，对正在消失的质是不确定的另外一种质，是漠不相关的质，所以过渡就是一个飞跃”以及“当水改变其温度时，不仅热因而少了，而且经历了固体、液体和气体的状态，这些不同的状态不是逐渐出现的；而正是在交错点上，温度改变的单纯渐进过程突然中断了，遏止了，另一状态的出现就是一个飞跃”。译文引自商务印书馆，杨一之译，《逻辑学》上卷，第401、402、403和404页。引文中译者将Sprung译作“飞跃”）。这一表述在阿德勒尔的《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》中得到了进一步论述。
［罗森克兰兹］ Johann Karl Friedrich Rosenkranz （1805—1879）德国哲学家和哥尼斯堡大学</a>教授。受黑格尔极大影响，试图将体系完美化的黑格尔主义中间派的典型代表；第一部黑格尔传记（Georg Wilhelm Friedrich Hegel''s Leben, Berlin，1844）的作者。部分被译成丹麦语发表在1844年的丹麦外国神学文献期刊中。
［罗森克兰兹……为此对黑格尔极为推崇］ 罗森克兰兹《心理学或者主观精神的科学》的第二版第332页。
［在罗森克兰兹最近所出的（关于谢林的）文字］ 罗森克兰兹在《谢林讲演》中有诸多赞美黑格尔贬低谢林的地方。
“既然他是在逻辑之中想要这样做”：逻辑就其本质而言是内在性的规律，而跳跃则加入了一种超越性的环节（或者用克尔凯郭尔的话“得到关于其自身和其意义的另一种意识”），这样“跳跃”无法属于逻辑。
[59] ［新的“质”伴随着……突然性而出现］ 在阿德勒尔的《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》中有这样的阐述：“这一出自一种新的实在的‘质’的对‘量’的创造，这些突然的质的突现和跳跃，解决了那些打断了存在的蜿蜒进程的缠结，那些被我们称作是偶然事件的不期而遇的突现，那些被我们称作是神秘的突然过渡。”
[60] “数字上地”：“一个罪（亦即，一号相对于二号）。”
[61] 克尔凯郭尔认为在亚当的罪和其他“后来人”的最初的罪之间没有质的区别。
[62] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：generatio ?quivoca（无交配繁殖）。
［generatio ?quivoca］ 拉丁语：自培育，有机生物从无机物质中的直接出现。托马斯·阿奎那在《驳异大全》中以动物在腐烂物中通过阳光的帮助而被繁殖出来作为generatio ?quivoca的例子。以前这种说法在科学家那里很普遍，直到1860年代被路易·巴斯德（Louis Pasteur）推翻。
[63] “罪”是指现实的罪。而“有罪性”是指“罪”的可能性，在“有罪性”并不包含实在的罪。传统的理解没有去有意识地对那（作为实在的罪的）“罪”和那（作为罪的可能性的）“有罪性”作出区别。
[64] “这种事情”就是指“有罪性在量的意义上估测其自身，直到它最后通过一种无交配繁殖而在一个人身上产生出最初的罪”。
[65] ［特若普……得到其学位］ 根据J.L.海贝尔的杂耍剧《评论家和动物》（Recensenten og Dyret）第三场。剧中的特若普（Trop）是一个法理学的“终生学生（studiosus perpetuus）”，他说：“我能够，在任何需要的时候，得到证明书来证明：我已经是很接近于‘去参加拉丁语法学考试’了。” “终生学生（studiosus perpetuus）”就是指那些入学后久久没有得到学位的大学生。
[66] ［基金……序列号］ 原本是说国家收入基金的登记号，定性为分期偿还的国债卷。在这里，反讽地指人类对罪债的逐渐分期偿付。
[67] 作为族类历史的从属者、作为跳跃前的预跑（而无法说明这跳跃），它们另外还有什么样的意义，则是另一个问题。
[68] ［创世记中关于那最初之罪的故事］ 指旧约《创世纪》3之中关于“罪的堕落”的描述。
[69] ［被……看成是一种神话］ 哈泽在《复活的胡特尔或路德教会神学教理》的§ 83“罪的堕落”中说，理性主义的神学家们和哲学的教会教理神学家们（就是说那些受德国唯心主义影响的教理神学家）把罪的堕落的故事解说为一种哲学神话。“哲学的教会教理神学家们”比如说维德（W.M.L. de Wette）在其《以色列史批判》中有一个很周密</a>的尝试，试图使用神话解读；但是他从《创世记》的第一、第二章跳到了第五章，这样就回避了对“罪的堕落”故事的神话解读。另外在乌斯特里的《对保罗学说概念的论述》中也表述了“创世纪中的神话”。
可能也针对黑格尔《小逻辑》中的阐述：“在大自然里……内心的分裂没有出现，自然事物也不知道作恶。关于人的堕落的摩西神话，对于这种分裂的起源和后果曾经给了我们一个古老的观念。”（贺麟</a>译，《小逻辑》，商务印书馆 1980 年第 2 版，第 88页）。
[70] ［作为一种突然的东西……通过一种跳跃］ 见前面的关于“突然”和“跳跃”的注脚。
[71] 考虑到在这里我无法直接翻译克尔凯郭尔原文中的“Pole een Mester, Pole to Mester —— Politi Mester（波里一师傅，波里二师傅，波里三师傅，……，警长）”，所以另外编织出一段“一头象到了，两头象到了，……，石头像倒了”出来。
[72] ［“有罪性”在“罪”之先……“罪”就在之先出现］ 施莱尔马赫在《基督教信仰》中解说了现实的罪与传承之罪的关系。
[73] ［通过亚当 “罪”进入了这个世界］ 参看《罗马书》（5∶12）：“罪是从一人入了世界”，亦即，从亚当。
[74] 问题的关键就一直是在于“让亚当进入族类”，完完全全地在一种与任何另一个个体相同的意义上的“进入族类”。教理神学尤其为了“和解”的缘故必须特别注意这一点。那关于“亚当和基督相互对应”的学说根本说明不了任何问题，相反只是混淆了一切。可以有类比，但是这类比在概念上是不完美的。只有基督是一个更多于“个体”的“个体”；但也因此他不是在“开始”出现，而是在“时间之充实”之中出现。
[75] ［那关于“亚当和基督相互对应”的学说］ 见《罗马书》（5∶12—19）：“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。没有律法之先，罪已经在世上。但没有律法，罪也不算罪。然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的豫像。只是过犯不如恩赐。若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍的临到众人吗。因一人犯罪就定罪，也不如恩赐。原来审判是由一人而定罪，恩赐乃是由许多过犯而称义。若因一人的过犯，死就因这一人作了王，何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王吗。如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪，照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了。”以及《歌林多前书》（15∶21—22）：“死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了。照样，在基督里众人也都要复活。”另参看乌斯特里的《对保罗学说概念的论述》和布赖特施耐德的《教理神学手册》。
［时间之充实］ 《加拉太书》（4∶4）：“及至时候满足，神就差遣他的儿子，为女人所生，且生在律法以下。” “时间之充实（Tidens Fylde）”对克尔凯郭尔是一个重要概念。“到了在上帝根据自己的拯救计划想要的那个时候。”参看《以弗所书》（1∶10）：“要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里同归于一。”
[76] 和在第一节之中所表达的完全相反，在族类的历史继续前进的同时，个体不断地重新开始。
[77] ［理智的神话］ 借助于理智来展示抽象的想法。
[78] “代（Generation）”，也许这个词在汉语里作为单个字出现会令读者不习惯。在一些地方我将之翻译为“代”，但有许多地方翻译为“世代传承”。代的关系也就是世代传承的关系。
[79] ［蓝色的男孩们以数字命名］ 孤儿院的男孩们都是穿着蓝色的制服，而在他们被送进孤儿院的时候都得到一个号码，所以相互间常常以号码而不是以名字称呼。那时哥本哈根皇家孤儿院（建立于1753年）本原是有着大约200个来自全国的5到12岁的穷男孩的教养院，但在1779年改造为一个为哥本哈根穷人学校和私立学校的奖励性的尖子学校。1838年，孤儿院给出了比正常学校更高的教育，有着约60个学生两个年级，到1844年变成四个年级。到1815年为止，10—11岁的男孩通过考试而录取，一律穿绿衣服，所以被称作绿色男孩；到了再受洗的坚信礼的时候得到蓝色外衣。录取的时候每个男孩都被分配到一个登记号码。老师一般称呼男孩子们的名字，但是男孩子们自己常常相互称呼数字，有时候数字的变音成为了昵称。
[80] ［一个天使没有历史］ 见后面的关于“任何天使都没有历史”。
[81] ［以“忘记黑格尔为帮助教理神学而发现的那些东西”为起始点］ 也许是指黑格尔的断言：“被扬弃”是直接性的本质。
[82] ［黑格尔的得意评语］ 参看前面关于逻辑学恰恰是开始于……“那直接的”的注脚。
也参看《小逻辑》：“精神生活在其素朴的本能的阶段，表现为无邪的天真和淳朴的信赖。但精神的本质在于扬弃这种自然素朴的状态，因为精神生活之所以异于自然生活，特别是异于禽兽的生活，即在其不停留在它的自在存在的阶段，而力求达到自为存在。但这种分裂境地，同样也须加以扬弃，而精神总是要通过自力以返回它原来的统一。这样赢得的统一乃是精神的统一。而导致返回到这种统一的根本动力，即在于思维本身。” （贺麟译，《小逻辑》，商务印书馆 1980 年第 2 版，第 89页）。
[83] ［在神学家身上］ 马尔海尼克在他的教理神学基本学说中，直接性被同一于“无辜”，而依据于黑格尔哲学“无辜”是一种分不清善和恶的状态，因此“最初之罪”就成为了导向那觉醒的自我意识的必然性的环节。马尔海尼克（Philipp Marheineke，1780—1846）海德堡的神学教授，施莱尔马赫的对立者，黑格尔的学生，并且在1818年追随其老师到柏林。他在柏林作为神学黑格尔主义的主要代表和统一黑格尔主义和基督教的可能性的发言人。
[84] ［仿佛直接性与无辜性是完完全全地同一的］ 参看上面对《小逻辑》的引文。也参看黑格尔《宗教哲学》：“据说，人曾经处于无辜的状态：这在总体上说是自然意识的状态，一旦精神之意识登场，它就必须被扬弃。这是永恒历史和人的本性。”
[85] ［黑格尔……教条性的概念］ 指黑格尔在逻辑中对教理神学概念、圣经故事（正如罪的堕落）和宗教观念作为抽象概念的理解。
[86] 辜（Skyld）。
[87] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：geistreich（小聪明的）。
[88] 有辜（skyldig）。
[89] 无辜的（uskyldig）。
[90] ［各种各样的幻想出的观念］ 暗指各种在天主教和新教的教理神学以及各种忏悔信书中的诸多关于亚当在罪的堕落之前的本原的完美性状态的夸张描述。
比如说在布赖特施耐德的《教理神学手册》中所概括的各种关于亚当的说法。
[91] ［轻率或者沉郁］ 在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》有说及：一方面那（关于人在没有基督的境况下的宗教性无奈的）观念在伯拉纠派这里被扭曲，在各种各样不同的程度上，带着一种对罪的轻率解读联系起“人能够无须依赖耶稣而对自身的的宗教性拯救起到作用”这样的假设。另一方面，它又在摩尼派这里被扭曲，在其对罪的沉郁思考中设想一种来自精神的所有各种力量的如此大的干扰，以至于和解因此而被弄成了不可能。
[92] ［伦理的严厉］ 按照康德的立场，这严厉不允许“道德的中间物，不管是在行为中”“还是在人格特征里”（康德《单纯理性之界限内的宗教》）。
[93] 有辜性（Skyldigheden）。
[94] 有辜者（Skyldige）。
[95] 和解（Forsoningen）。
[96] 得到和解的被救赎者（Forsonede）。
[97] ［如果亚当没有行罪，那么会发生一些什么？］ 教理神学常常把工夫花在这个问题上，这在布赖特施耐德的《教理神学手册》和乌斯特里的《对保罗学说概念的论述》中都有谈及。维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯多出返回到这个问题上。
[98] 间接性（Middelbarheden）。
[99] 某物（Noget）。
[100] 超越（Transcendents）。
[101] 原文中的丹麦语是den rene V?ren；相应德语是 das reine Sein。
[102] 丹麦语为Intet，德语为Nichts。在黑格尔的《逻辑学》中，第一卷第一部分第一章A和B。
［黑格尔用来表达“纯粹之在 ”的，是“乌有”］ 在《逻辑学》中有说：那“在”，那“尚未得以定性的直接的东西”在事实上是乌有，并且比乌有既不多也不少。
[103] 状态（Tilstand）。
[104] 根据丹文版的注脚，在逻辑学之中只有“直接性”而没有“无辜性”，所以这里的这个“它”（“相反它在逻辑学”）就应当是成为“直接性”了。但是事实上在黑格尔的逻辑学之中有“无辜”这个概念的出现。但是，既然克尔凯郭尔说到黑格尔主义的“直接性和无辜性是完完全全地同一的”，而且这里在谈黑格尔的逻辑，那么两个概念之间的这种含混就可以理解了。
[105] ［关于创世的故事……无辜性是无知性（Uvidenhed）］ 在《创世记》3中并没有明确地说出“无辜性（亦即罪的堕落之前的状态）要被理解为无知性（尤其是关于善与恶之间的区别，但是在第4—5、7、11句）能够被这样解读。这样的解读得到了黑格尔的辩护。黑格尔在《宗教哲学》第一卷中说：无辜的状态是，对于人来说没有善没有恶的状态：它是动物的状态，无意识性的状态，在之中人不知善不知恶，在之中他所想要的东西并没有作为这一个或者别的而被决定出来：因为在他对恶无所知的时候，对善就也无所知。另外哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》说，伊甸园中的人生活在“无辜性和与上帝的往来之中”。
[106] ［无知性……定性为“向着知识”的］ 戏指黑格尔学说，对立面相互为对方定性；这里，无知性相对于知识而得以定性。
[107] “伯拉纠派”见前面的注脚。
[108] ［质的跳跃］ 对立于量的渐变，是质的跳跃。在阿德勒尔《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》这样说：“每一个启示在人的发展过程中都是作为一种质的跳跃。”
[109] ［每一张嘴都应当被塞住］《罗马书》（3∶19），保罗写道：“我们晓得律法上</a>的话，都是对律法以下之人说的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神的审判之下。”
[110] ［他出生于悲惨并且他的母亲在“罪”之中怀他于胎］ 《诗篇》（51∶5）：“我是在罪孽里生的。在我母胎的时候，就有了罪。”【在1740年的丹麦文版圣经中是《诗篇》（51∶7）】
这一引文被用于受洗仪式的开首语中。
[111] ［想要审美地……悲伤］ 为失去的舒适和幸福而悲伤。
[112] ［无辜地为有罪性而悲伤……基督……命运而为之悲伤］ 也许是指耶稣在受难前一夜在客西马尼花园的一段，被悲伤和恐惧占据，他“就忧愁起来，极其难过”，并对三个门徒说：“我心里甚是忧伤，几乎要死。”然后他走得更远，跪下祷告：“我父阿，倘若可行，求你叫这杯离开我。然而不要照我的意思，只要照你的意思。”稍后又祷告：“我父阿，这杯若不能离开我，必要我喝，就愿你的旨意成全。”《马太福音》（26∶36—46）。
[113] 参看《约翰福音》（1∶29）：“次日，约翰看见耶稣来到他那里，就说，看哪，神的羔羊，除去（或作背负）世人罪孽的。”
[114] ［自由地选择了去承担整个世界的罪并承受其惩罚］ 指向《腓利比书》（2∶6—8）：“他本有神的行像，不以自己与神同等为强夺的。凡倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”
[115] ［计划制造家们］ 对不断提出无用或无法实现的计划的人们的贬称。丹麦剧作家霍尔堡在自己的拉丁语版（后由巴格森译成丹麦语）《尼尔斯·克里姆的地下旅行》中用到了这个词。
[116] ［各种巫师和计划制造家们骑在一把扫帚柄和一支肉肠签之上竞相争快］ 迷信和幻想竞争并且热闹得就像什么都没有发生。香肠签是用来封肉肠口的小木签，转义就是，“几乎什么都没有”。
[117] ［乌斯特里……《对保罗学说概念的论述》］ 乌斯特里在《对保罗学说概念的论述》中有一段有着标题“所有人的有罪性与第一个人的罪（或者说传承之罪）之间关联”。
乌斯特里（Leonhard Usteri，1799—1833），瑞士新教神学家和教育学家，从1824年起任贝尔尼教授。他是施莱尔马赫的学生。他的书在他的时代很著名。1833年很年轻时就死去。在他的《对保罗学说概念的论述》，他试图展示出保罗的体系能够由基督教的福音与基督教之前时期的诸多关系的事件来导出。通过他赋予他对新约的解说的那种神秘理论，他提前给出了斯特劳斯里程碑之作《耶稣传》中的许多元素。
[118] ［乌斯特里……亚当身上生产出罪］ 乌斯特里在《对保罗学说概念的论述》中说：“在人有一种律法（不管是外来的还是他内在地意识到的）之前，——哪怕它在一开始会是那么不完美而隔绝，甚至他只是在唯一的一条诫命之中——，有罪性无疑已经在他之中，作为一种禀赋；但它是死的，或者如同睡去，就是说，他尚未意识到，因为，在他的有罪性和他身上的一条诫命之间尚未能够出现任何争议。我们必须把所谓的无辜性状态（或者说在欲情在最初的人们的内心中感到他们去吃知识树上的禁果之前的‘人的乐园生活’）看作是一种如此的死无意识的有罪性的状态。”……“这里加上律法，考虑到罪，比单纯的‘认识到它’更多，就是说，一种正定的力，它将罪唤醒。保罗在《罗马书》之中对这一作用力有很详尽的描述。罗马书（7∶7—11）。他说，人的有罪性因诫命而受刺激；欲求性在有人对它说‘你不可欲求’的时刻醒来。”……“就是说，如果命令到来并且命令意志去做或者不要做这个或者那个的时候，于是欲情（或者不欲）就把意志引诱自己的圈套、捕获住它（……），命令被违背，人犯下现实的罪。”
[119] ［倾向，决定］ 如同乌斯特里在《对保罗学说概念的论述》中所说的：有罪性在亚当的身上已经“作为一种禀赋”而存在。见前面的注脚。
[120] 每一个打算对这里的主题进行思考的人自然一定是知道法朗茨·巴德尔以一贯的活力和权威在许多文献中就“诱惑对于自由之巩固的意义”的问题以及关于在“把‘诱惑’片面地理解为导向‘那恶的’的诱惑或者理解为‘其定性是让人堕落’的东西”这样的做法中误解着的成分（因为人们实际上是应当把诱惑看成是自由的“必然的他物”）所论述的内容。这里没有必要再重复了，有法朗茨·巴德尔的著作在那里摆着。而进一步追随他的思想，在这里也是不可能的，因为我觉得，法朗茨·巴德尔忽略了各种中介定性。从“无辜性”到“辜”的过渡，仅仅只通过概念“诱惑”，这样的过渡很容易把上帝导入一种几乎是以想象实验构成的“与人的关系”，并且忽略那介于之间的心理学观察，——既然这中介定性还是会成为欲望，并且在最后，与其说这是一种对“那更具体细节的东西”的心理学意义上的说明，还不如说是对概念“诱惑”的一种辩证考究。
[121] ［法朗茨·巴德尔］ Franz X. von Baader, 1765—1841年，德国天主教哲学家和神学家，自1826年起慕尼黑教授。受谢林以及犹太教和基督教的神秘论影响极大，试图在自己的宗教哲学中展示：真正的哲学只能够在天主教信仰中找到其基础。克尔凯郭尔也有许多巴德尔的著作。
法朗茨·巴德尔（Franz Baader）对于意志和自由的学说依据于这样的假设：只有通过一种被各种不同的外在刺激催迫出来选择，意志才能够自觉于其自由性和决定性（determination）。
［诱惑对于自由……必然的他物］ 指巴德尔在《思辨哲学讲演》中关于“诱惑对于罪的堕落的意义”和关于“人的自由的历史”的理论。
中介定性（Mellembestemmelser）。
［想象实验……的关系］ 就是说，上帝要把诱惑弄成一个实验来看人是将屈从于或者抵抗这诱惑。反证可看《雅各书》（1∶13）：“人被试探，不可说，我是被神试探。因为神不能被恶试探，他也不试探人。”
仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：concupiscentia（欲望）。
［concupiscentia］ 拉丁语：欲望。这一概念在拉丁语的圣经翻译Vulgata中已经出现。参看，比如说《罗马书》（7∶7—8）：“这样，我们可说什么呢。律法是罪么。断乎不是。只是非因律法，我就不知何为罪。非律法说，不可起贪心［‘Non concupisces’］。我就不知何为贪心［concupiscentiam］。然而罪趁着机会，就借着诫命叫诸般的贪心［omnem concupiscentiam］在我里头发动。因为没有律法罪是死的。”也可参看《雅各书》（1∶13—15）：“人被试探，不可说，我是被神试探。因为神不能被恶试探，他也不试探人。但各人被试探，乃是被自己的私欲［concupiscentia］牵引诱惑的。私欲［concupiscentia］既怀了胎，就生出罪来。罪既长成，就生出死来。”（上面这概念分别被译作“贪心”和“私欲”）。
后来这个概念在奥古斯丁那里扮演重要的角色，在之后在牵涉到“罪的堕落的原因”时又经常为教理神学家们和诸忏悔信书所用。
[122] ［去论述使徒保罗的学说和去联系上圣经的内容］ 参看乌斯特里《对保罗学说概念的论述》的标题，全标题为：“就其相对新约圣经的教理神学对保罗学说概念的论述。”
[123] ［一些经典的段落］ 在传承之罪要通过圣经来展示时，乌斯特里在《对保罗学说概念的论述》中把第三节“所有人的有罪性与第一个人的罪（或者说传承之罪）之间关联”建立在经典的圣经段落上：《创世记》1，《罗马书》（5∶12—18）。
[124] ［使用圣经段落］ 乌斯特里在《对保罗学说概念的论述》中有密集的一大堆圣经引文，尤其是引自新约，几乎总是希腊语的。
[125] ［波斯国王在与埃及人的战争中使用他们的圣兽］ 公元前527年，在佩鲁西亚（Pelusium）围城战中，埃及人以掷石器作出强烈抵抗，波斯王冈比西斯（Cambyses）把那些被埃及人视作是圣兽的动物赶在他的军队之前，因此埃及人停止掷石，因而冈比西斯占领了佩鲁西亚。此为希腊历史家波吕爱诺斯在2世纪的记载。
[126] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：concupiscentia（欲望）。
［让禁令……唤醒……欲望］ 乌斯特里在《对保罗学说概念的论述》中说：“人的有罪性因诫命而受刺激；欲求性在有人对它说‘你不可欲求’的时刻醒来。”
[127] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：concupiscentia（欲望）。
[128] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：concupiscentia（欲望）。
[129] ［异教的经验］ 在草稿中（Pap. V B 53,7）加了“（尤其是引自辛尼加）”。
[130] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：concupiscentia（欲望）。
[131] ［中介定性（Mellembestemmelser）］ 介于两个概念或者实体间的思想上的联系或者过渡。
[132] ［新教教会］ 就是说路德宗的各种忏悔信书。
[133] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：concupiscentia（欲望）。
[134] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Omnes homines secundum naturam propagati nascuntur cum pato h. e. sine metu dei, sine fiducia erga deum et cum concupiscentia（所有以自然的方式繁殖的人带着罪而被出生，就是说，没有对上帝的敬畏，没有对上帝的信任，并且带有欲望）。
［Omnes homines … et cum concupiscentia］ 拉丁语：所有以自然的方式繁殖的人带着罪而被出生，就是说，没有对上帝的敬畏，没有对上帝的信任，并且带有欲望。出自《奥斯堡信条》第二条，第一句。
[135] 精神（Aand）。
[136] 与它的“自然性”的直接的统一体。
[137] ［与它的自然性……灵魂的意义上被定性］ 卡尔·罗森克兰兹（Karl Rosenkranz）在《心理学或者主体精神科学》说：“人从自然出发，在与它的直接的统一之中，我们将这精神创作‘灵魂’。”
[138] ［精神梦着地］ 卡尔·罗森克兰兹在《心理学或者主体精神科学》说：“作为灵魂，精神梦着”，以及“作为梦着的，它只是直接地陷于自然与精神的二分化之中”。
[139] 《创世记》（3∶5）：“因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”
[140] ［圣经……分辨善恶］ 指《创世记》3。
[141] ［所有天主教的功绩可观的幻景想象］布赖特施耐德在《教理神学手册》中概述了关于亚当在乐园里的功德优越的天主教学说：亚当有着统治大地的权力、超自然的技能、艺术、科学以及得免于错误的自由和作为实有神圣的美德。在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》也有类似概括。
[142] 乌有（Intet）。
[143] 投射（projekterer）：投射，观想，想象。
[144] “我的他者”，亦即那（对于“我”来说的）其他人或者其他东西。但是在这里，“我的‘另一个’”是指“我的永恒的‘精神’”对立于那“作为自然的生物的我自己”。
[145] 悬置（suspenderet）：悬而暂止，暂时地中止。
[146] ［醒着……被暗示出的乌有］ 罗森克兰兹在《心理学或者主体精神科学》有这方面的叙述。
[147] ［恐惧……几乎从来没有在心理学之中得到过论述］ 康德在《实用意图中的人类学（Anthropologie in pragmatischer Hinsicht）》中谈论过“恐惧（Angst）”，但是他把“恐惧（Angst）”看作是一种“畏惧（Furcht）的强化形式”，就是说，恐惧和畏惧只在量的意义上有区分，而不是在质的意义上：“害怕、恐惧、惊怖、惊骇是畏惧的程度，就是说，面对危险的厌憎。”（我这里对康德这个句子的翻译有点勉为其难，因为要把前面的四个词按康德的意思在这里直接翻译成中文是不可能的，必须通过对中文词进行定义才能够准确对应于德语原文中的四个词。原文如此：“Bangigkeit, Angst, Grauen und Entsetzen sind Grade der Furcht, d. i. des Abscheues vor Gefahr”）。黑格尔在《哲学全书》第三卷中谈及恐惧概念，但是没有对恐惧和畏惧作区分。在米希列特的《人类学和心理学或者主观精神的哲学》和在罗森克兰兹的《心理学或者主体精神科学》中也是如此。在厄尔德曼的《心理学讲演纲要》中只相对于希望谈及畏惧。卡尔·道布在《卡尔·道布的哲学人类学讲演》中说及，他认为只有在动物身上有恐惧，就是说，恐惧是一种由痛楚和畏惧混杂起的非人类的情感。然而按照道布对于“惊悚（Grausen）”的定义，这惊悚是愉快、痛楚、希望和畏惧的混合，通过其模棱两可的多义而得以标识：它与“在愉快中被扬弃的畏惧”同一，同时反过来又与“在畏惧中被扬弃的愉快”同一。西贝恩和康德一样，把恐惧定性为畏惧的强化形式，并且加上了“同感性—反感性的模棱两可”。
[148] 畏惧（Frygt）。
[149] ［畏惧……指向某种特定的东西］在康德的《实用意图中的人类学》中，畏惧被定性为害怕（Bangigkeit）：对于一种以不确定的恶威胁着的对象的畏惧是害怕。也可以有着一种害怕而不知道它所害怕的特殊对象是什么。
西贝恩在《心理学》中说：不同于惊吓，畏惧还受到一种不确定性的左右，但是那被期待的东西恰恰能够通过它的这种不确定性（因为还没有什么东西与之有关，而灵魂则专注于对之的想象，这样心情的骚动不能转化为行为而只是无数可能性隐约地闪烁）而把灵魂设定在比灵魂在预期的瞬间来到时的状态远远更为难受的，甚至是向焦虑和恐惧上升的状态，这样全部的畏惧和恐惧常常在勇气出现的时候完全消失，或者，至少还是感觉轻松了不少。
另外，在罗森克兰兹的《心理学或者主体精神科学》中谈及“隐约感觉（anelse）”这个概念，部分地指向eine unbestimmte Unruhe（一种不确定的不安），部分地指向eine bestimmte Unbestimmtheit（一种确定的不确定性），以及最后zur bestimmten Bestimmtheit（指向确定的确定性）。
[150] ［可能性的可能性］ 所有版本都是如此。
[151] “精神”的预设前提是自由。只有作为精神一个人才是自由的。在无辜状态中一个人还不是精神，所以也就并不自由，但是“梦着地”他感觉到精神的可能性。由此出现恐惧，人具有自由和成为精神的内在可能性，这恐惧是对于这个人没有实现其内在可能性的“梦着的解读”。在这个阶段里，自由只是显现为“人的去‘实现其内在可能性’的可能性”。
[152] ［不会在动物身上发现恐惧］ 在草稿中克尔凯郭尔增补了：“据我所知，自然科学家一致同意认为在动物身上没有恐惧，恰恰是因为自然性没有被定性为精神。它畏惧现在的东西，瑟缩发抖等，但是它不会感到恐惧。因此，正如如果我们这样说它没有隐约感觉，它也没有恐惧。”
这在罗森克兰兹的《心理学或者主体精神科学》中有谈及，也有谈及关于动物缺乏感觉到情感的能力。而道布则认为恐惧只存在于动物身上。
[153] ［一种同感的反感和一种反感的同感］ 受吸引的不愿和不情愿的参与。这模棱两可的双义在这里不仅仅是介于同感和反感，而且是双向的：两种形式的感情都已经在自身中包容了它们的对立面。在1842年的日记中，克尔凯郭尔写道：“现在人们很频繁地论述传承之罪的本质，但人们却缺乏一个首要范畴——这就是恐惧，这是它的真正定性；就是说，恐惧是一种对于人所惧怕的东西的欲求，一种同感的反感；恐惧是一种攫住个体的外来权力，然而人却无法脱离，并且不想脱离它，因为人惧怕，而人欲求自己所惧怕的东西。于是，恐惧使得个体无奈，最初的罪只是在无奈之中发生；因此它缺乏表面的可测性，但这匮乏是真正的使人迷恋的东西。”
也可参看西贝恩对于畏惧的同感—反感的模棱两可性，按西贝恩的观点，欲求也可以是既同感又反感的。
这种爱恨交加的东西相应于卢道夫·奥托（Rudolf Otto）在“Das Heilige”中所写的et mysterium tremendum et fascinosum。这一段落所写留有克尔凯郭尔年轻时代经历的痕迹，所以，他在下面的注脚里谈及《非此即彼》。
[154] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：concupiscentia（欲望）。
[155] 恐惧（Angest）。
[156] 恐惧感（Be?ngstelse）。
[157] 设想那听鬼故事的孩子，又害怕又想听故事被讲下去。
[158] 精神（Aanden）。
[159] 克尔凯郭尔的原文之中使用的词是nation，而Hong & Hong的英文版中使用culture，我觉得这里用“文化”并不失原意而更容易理解所以使用“文化”而不用“民族”这个词。
[160] 原文中所用的词是Desorganisation。
［Desorganisation］ 在一个有机体或者有机体的一个部分中的这样的一种解体或者非正常变化，这有机体失去自己各种正常的生命表达。
[161] 沉郁（Tungsind）。
[162] 关于这个问题我们可以去参阅《非此即彼》（哥本哈根，1843），特别是如果我们注意到《非此即彼》的第一部分是那种处在其充满恐惧的同感和自我中心之中的“沉郁性”，而对之的说明则在第二部分之中。
[163] 同感（Sympathie）。自我中心（Egoisme）。沉郁性（Tungsindighed）。
在我所译的《非此即彼》第二部中，我将“同感”译作“同情交感”，将“自我中心的”译作“自我本位的”。见中国社会科学出版社，《非此即彼》，2009年版。
［《非此即彼》（哥本哈根，1843）］ 在《非此即彼》的第二部分，作者B使用了“沉郁的”的范畴来描述那种标志了他的审美朋友A的绝望。他所写的东西是给A的。
［同感和自我中心］ 西贝恩在《人的精神本性和本质》中对这两个概念有定义。
[164] （译者说明）我把这句子中的时间从句“很久以后……某个时刻”放在了句子后面，因为怕读者混淆主句的结构。原句的直接翻译应当是：
在这里“恐惧”与很久以后在自由完全经历了其历史的各种不完美形式之后、在最深刻地意义上走向其自身的某个时刻中的“沉郁”具有同样的意义。
[165] ［人是“那灵魂的”与“那肉体的”一个综合］ 对于人是一种灵魂与肉体两个元素的综合，是一个众所周知的哲学解读，可以回溯到亚里士多德关于人是一种“理性的动物”的断言。
[166] 克尔凯郭尔受德国唯心主义的影响，其中就有“正反合”的三分法。而克尔凯郭尔对于“什么是‘作为人’”的定义在《非此即彼》的第二部中有提及，但是完全的定义则在《致死的病症》的开始部分，比如说：
“……‘人’是一种‘综合’，——‘无限性’与‘有限性’的综合、‘那现世的’与‘那永恒的’的综合、自由和必然的综合，简之，一种综合。一种综合是一种两者之间的关系。如此考虑，‘人’尚未是‘自我’。
在那两者之间的关系中，‘关系’是‘第三者’作为一种否定的统一体，而那两者使自己和这‘关系’发生关系，并且处在对于这‘关系’的关系中；这样地在‘灵魂’这个定性之下，‘灵魂’与‘肉体’之间的‘关系’是一个关系。相反，如果这‘关系’使自己与自己发生关系，那么这个关系就是正定的第三者，而这就是‘自我’。……”
[167] “涉入性地与……发生关系”或者说：“使自己与……发生关系”是“forholde sig til”。这是克尔凯郭尔经常使用的一个动词结构。这里面包含了“使得自己向……”的意向性，这样一种“参与性地持有一种态度”的投入倾向，一种主动式，一种主观上的行为。与之相反则是“冷漠而保持距离地观察”，被动而不作出主观上的行为。
[168] 或者说：它作为恐惧作出行为。
[169] 或者直译为：而是知识的整个现实作为无知性的巨大乌有投射在恐惧之中。
[170] ［那么无知性就集聚起来了］ 在无知性被一句话触及并且因此被精神触及的时候，它恰恰是继续作为无知性。
[171] ［在《创世记》……你不可吃］ 指《创世记》（2∶16—17）：“耶和华神吩咐他说，园中各样树上的果子，你可以随意吃。只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”在希伯来语中，人叫作“亚当”，这被解读为第一个人的名字。
[172] 情欲（Lysten）。
［禁令唤醒了情欲］ 也许是指罗马书（7∶5），之中保罗谈论“因为我们属肉体的时候，那因律法而生的恶欲，就在我们肢体中发动，以致结成死亡的果子”，以及罗马书（7∶7）之中保罗说“这样，我们可说什么呢？律法是罪吗？断乎不是。只是非因律法，我就不知何为罪。非律法说，不可起贪心。我就不知何为贪心。”
乌斯特里在《对保罗学说概念的论述》中说：“就是说，如果命令到来并且命令意志去做或者不要做这个或者那个的时候，于是欲情（或者不欲）就把意志引诱自己的圈套、捕获住它（……），命令被违背，人犯下现实的罪。”他也引用了德国神学家吕柯尔特的话：“正如亚当生活着，直到诫命到来唤醒他心中的恶的欲望。”
[173] ［关于“自由”的知识……使用这知识的情欲］ 乌斯特里在《对保罗学说概念的论述》。
[174] 作为“恐惧”的“乌有”而掠过了“无辜性”。
[175] 这里是动词不定式的“能够（at kunne）”。
[176] 正是因为“能够”去做，才会有不可预测的后果被做出来。如果不存在“能够”的可能性，那么也就不用恐惧（另外，这个“能够——at kunne”是动词不定式）。
[177] 这里是动词不定式的“能够（at kunne）”。
[178] ［禁令之词后面紧跟着……你吃的日子必定死］ 《创世记》（2∶16—17）：“耶和华神吩咐他说，园中各样树上的果子，你可以随意吃。只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死！”
[179] 这里是动词不定式的“能够（at kunne）”。
[180] ［理智的神话］ 借助于理智来展示抽象的想法。
[181] ［亚当被造……没有为自己找到同伴］ 《创世记》（2∶7）：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”。以及（2∶18—20）：“耶和华神说，那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他。耶和华神用土所造成的野地各样走兽和空中各样飞鸟都带到那人面前，看他叫什么。那人怎样叫各样的活物，那就饲它的名字。那人便给一切牲畜和空中飞鸟，野地走兽都起了名。只是那人没有遇见配偶帮助他。”
[182] ［夏娃被创造出来，由他的肋骨作成］ 《创世记》（2∶21—22）：“耶和华神使他沉睡，他就睡了。于是取下他的一条肋骨，又把肉合起来。耶和华神就用那人身上所取的肋骨，造成一个女人，领她到那人跟前。”
[183] ［亚当和夏娃只是一种数字上的重复］ 就是说，夏娃是亚当的数字意义上的重复。在上帝造了女人之后，亚当说：“这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为女人，因为她是从男人身上取出来的。”《创世记》（2∶23）。
[184] ［代的关系］ 传宗接代的关系，性关系，繁殖关系。
[185] ［现在接着的是禁令和判决］ 按《创世记》2，禁令和判决在亚当命名动物和上帝造出夏娃之前已经向亚当表明了。
[186] ［蛇……诱惑了女人］ 《创世记》（3∶1—6）：“耶和华神所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说，神岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子吗。女人对蛇说，园中树上的果子，我们可以吃，惟有园当中那棵树上的果子，神曾说，你们不可吃，也不可摸，免得你们死。蛇对女人说，你们不一定死，因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了。又给她丈夫，她丈夫也吃了。”
[187] ［这神话让那内在的东西外在地发生］ 黑格尔在《宗教哲学讲演》第二卷中说及《创世记》3：“完全的比喻性表现就是这个：那内在的作为外在的、那必然的作为偶然的而表述出来。”
[188] ［最早被诱惑的是女人……再去诱惑男人］ 参看《创世记》（3∶1—6，12—13）。
[189] ［在另一个章节里］ 第二章第二节A。
[190] ［如同人们所说……弱的性］ 比较《彼得前书》（3∶7）：“你们作丈夫的，也要按情理和妻子同住。因他比你软弱，与你一同承受生命之恩的，所以要敬重他。这样便叫你们的祷告没有阻碍。”
[191] 对于关于女人（相比于男人）的不完美性，在这里没有给出任何决定性的断言。虽然恐惧（比起男人）更多地是属于她的，但恐惧却不是一种不完美性的标志。如果我们要谈论不完美性，那么这不完美性是在于别的东西之中，就是说，这不完美性是在于：她在恐惧之中到自身之外去寻找另一个人，男人。
[192] ［被派生者］ 被推导出的或者第二性地出现的东西。
[193] 如果在这里有人还要进一步说：这样一来，“这第一个人是怎么学会说话的”就成了一个问题；那么我将回答，这完全对，然而与此同时这问题完全是在我们所考究的范围之外。无论如何，我们不能误解这一点，仿佛我是在按照现代哲学的习惯也想通过我回避性的回答而作出一副“我能够在别的地方回</a>答这个问题”的样子。但这一点是很确定的：这问题并不是要让人自己成为语言的发明者。
[194] ［按照现代哲学的习惯……别的地方回答这个问题］ 也许是指谢林，他常常表示他会在别的地方对特定事情作出解说。他在“对人的自由的本质的哲学考究”中说要给出一系列续篇，但这个计划却没有被实现。也有别的哲学家指出谢林的这个特点。
［这一点是很确定的：这问题并不是要让人自己成为语言的发明者］ 在草稿中克尔凯郭尔加上：“或者像马德维希教授带着无穷的反讽在一个节目里所表述的：人达成协议，要说哪一种语言。”
[195] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：volente deo（按上帝的意志）。
[196] 根据克尔凯郭尔草稿中被删去的部分，是一种把蛇作为语言的象征。
[197] ［让诱惑作为一种外来的东西而出现］ 黑格尔也强调说，在犹太人那里，“那恶的”显现为“外在的事件，正如在罪的堕落的观念中，人被蛇诱惑，那诱惑是从外面进来的”。
[198] ［《雅各书》中的经典段落］ 指《雅各书》（1∶13—14）：“人被试探，不可说，我是被神试探。因为神不能被恶试探，他也不试探人。但各人被试探，乃是被自己的私欲牵引诱惑的。”
[199] ［接下来就是“罪的堕落”］ 尽管整个《创世记》3在通常被称作“罪的堕落”，在这里是指《创世记》（3∶6）。
[200] ［故事之中所给出的后果］ 指《创世记》（3∶7—13）：“他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子。天起了凉风，耶和华神在园中行走。那人和他妻子听见神的声音，就藏在园里的树木中，躲避耶和华神的面。耶和华神呼唤那人，对他说，你在哪里。他说，我在园中听见你的声音，我就害怕。因为我赤身露体，我便藏了。耶和华说，谁告诉你赤身露体呢，莫非你吃了我吩咐你不可吃的那树上的果子吗。那人说，你所赐给我，与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了。耶和华神对女人说，你作的是什么事呢。女人说，那蛇引诱我，我就吃了。”
[201] 那性别的（det Sexuelle）。
[202] 这里可能是指类似于奥古斯丁的那种关于“如果没有那堕落，在天堂里会不会有人的繁殖”这一类考究。可参看奥古斯丁的《上帝之城》（De Civitate Dei）。我将之译作怪诞想法，多少是有点转义。原文为“计划制造活动”。
［计划制造活动（Projektmagerier）］ 没有意图的思辨。
[203] ［但它当时并不存在］ 但当时并不存在，就是说，不作为被认识到的东西存在。这就是说：在罪的堕落之前，这两个最初的人并不意识到他们在性别上的区别。
[204] ［一致于那圣经］ 在《创世记》2—3没有直接说及这两个最初的人并不意识到他们在性别上的区别，而只是说裸体并不是两人相互有羞耻感。《创世记》（2∶25）：“当时夫妻二人赤身露体，并不羞耻。”
[205] 感官性（Sandseligheden）。
[206] 性别性（Sexualitet）。
[207] ［“性的区别”在“复活”之中被取消……天使没有历史］ 指耶稣对于撒都该人关于与同一个女人结过婚的七兄弟中哪一个将在复活后与她结婚的问题的回答：“当复活的时候，人也不娶也不嫁，乃像天上的使者一样。”《马太福音》（22∶30）。
哈泽的《Hutterus redivivus或路德教会神学教理》中有写道：“假如天使有后代，那也将会是天使。”话外的意义就是天使没有后代。
[208] 米迦勒（Michael）。《圣经·旧约》中犹太人的守护大天使。
[209] ［米迦勒记录……执行和完成了的使命］ 也许这里想到的是天使加百列，他被遣往撒迦利亚祭司那里告知施洗的约翰的出生（路加福音1∶11—20）；遣往马利亚那里告知耶稣的出生（路加福音1∶26—38）。在犹太教《塔木德经》中说及他出去毁灭所多玛、救摩西、把但以理和他的朋友们从火炉中放出来、向但以理解释异象（参看但以理书8∶16和9∶21）。米迦勒作为天使长一直与魔鬼斗争（犹大书1∶9，但以理书10∶21和启示录12∶7），并且在最终审判时称量诸灵魂们的重量。
[210] 这里是动词不定式的“能够（at kunne）”。
[211] ［在一种逻辑体系中我们能够很容易地说“可能性走向现实性”］ 也许是指阿德勒尔的逻辑体系。在阿德勒尔的《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》中有“可能性过渡而作为形式的可能性”。在黑格尔那里概念“现实”不是跟随于，而是先行于“可能”。
[212] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：liberum arbitrium（自由意志）。
[213] ［一种抽象的liberum arbitrium ……一种思想的妨害］ liberum arbitrium: 拉丁语：自由意志、自由选择、随机的自由；早期的中世纪的哲学概念用来表述人的“在两种或多种可能性之中同样自由地进行选择的能力”。
在标有“Philosophica”的日记中，克尔凯郭尔写道：“一种完全无所谓的意愿（?quilibrium）是一种麻烦事，一种幻觉；莱布尼茨在许多地方频繁地展示了，贝尔承认了（针对伊壁鸠鲁）”（Pap. IV C 39 ［Not13:23］） 谢林则曾把“意志之平衡（aequilibrium arbitrii）”说成“对于所有道德的瘟疫（die Pest aller Moral）”。
[214] ［“可能性”就作为一种诱惑所有思维匮乏的人们的“乌有”与“现实性”并肩而行］ 阿德勒尔在《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》中说：“在我宣称某物为偶然的东西的时候，我就是在扬弃和松解开它的现实，就是说，设定出它的‘作为他物’的可能性，并且让它只通过扬弃这一可能性而作为现实的。”
[215] ［聪明的爱尔莎］ 指关于“聪明的爱尔莎”的童话。见格林童话《聪明的爱尔莎》。故事中爱尔莎之聪明类似于“杞人忧天”。有一天，她的求婚者汉斯来到她家。她母亲让她到地窖里取啤酒。她在地窖里拖过一把椅子坐在酒桶跟前，免得弯腰，弄得腰酸背疼的或出意外。然后她将酒壶放在面前，打开酒桶上的龙头。啤酒往酒壶里流的时候，她眼睛也不闲着，四下张望。她看到头顶上挂着一把丁字锄。“聪明的爱尔莎”哭了起来，说：“假如我和汉斯结婚，生了孩子，孩子大了，我们让他来地窖取啤酒，这锄头会掉下来把他砸死的！”她坐在那儿，想到将来的不幸，放声痛哭。接着先是女仆下来，然后男仆，然后母亲，最后父亲都走下来，一个个都因为爱尔莎说她想到将来的孩子上地窖来取啤酒，这把丁字锄头很可能掉下来把他砸死而惊叹爱尔莎那么聪明，并且跟她一起哭。最后汉斯来到地窖，知道了大家哭的原因，并认识到她是多么聪明，于是决定和她结婚。
[216] ［科学］ 亦即心理学、伦理性、教理神学，但也许也包括思辨哲学，因为黑格尔和他的学派常把“科学”解读为（思辨）哲学的同义词。
[217] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：discrimen rerum（关键时刻）。
［discrimen rerum］ 拉丁语：事物间的对立或者决定；关键时刻。见前面的注脚。
[218] 作为“单个的人”的“单个的人”。
[219] ［六千年前］ 从基督教古代到19世纪中期的传统的创世说法认为上帝造世界是在公元前四千年。
[220] ［尼布甲尼撒（Nebucadnezar）变成一只牛是在四千年之前］ 在《但以理书》中讲述一个声音从天上降下对巴比伦王尼布甲尼撒（公元前605—前562年）说“尼布甲尼撒王阿，有话对你说，你的国位离开你了。你必被赶出离开世人，与野地的兽同居，吃草如牛，且要经过七期。等你知道至高者在人的国中掌权，要将国赐于谁就赐于谁”。（4∶31—32）。在之前但以理为尼布甲尼撒讲解梦，见《但以理书》（4∶25—36）：“你必被赶出离开世人，与野地的兽同居，吃草如牛，被天露滴湿，且要经过七期。等你知道至高者在人的国中掌权，要将国赐与谁就赐于谁。守望者既吩咐存留树墩，等你知道诸天掌权，以后你的国必定归你。”这些话应验了，尼布甲尼撒在一段时间不得不像野兽一样生活并且像牛那样吃草；在所设定的时间过去之后，他又恢复理智。四千年的说法是随便说出的一个数字。
[221] ［有奖征答］ 原文中的意思是指那种在丹麦大学里常有的，设立出一个有奖论文的主题，为此而写论文优秀出色者能够得奖牌。
[222] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁文：eo ipso（因为这个原因）。
[223] 原文中当然不是老王老张，而是基利提人和比利提人。
［基利提人和比利提人］ 一般的（常常是贬义的）对“各种人、所有人、随便一个人”的表达。本原为大卫王的卫队。见《撒母耳记》下（15∶18；20∶7）和《列王记》上（1∶38, 44）。语言上的表述出自何处，不详；可能是非力士雇佣军的名字。
[224] 典故来源不详。
[225] ［索尔丁］ Salomon Soldin，1774—1837年。索尔丁是哥本哈根绿街的一个心不在焉的书商，以他的许多注意力分散的事迹而闻名。有一次一个顾客进入书店，而索尔丁站在一个梯子上找书。顾客模仿他的声音对他的妻子说了几句话。索尔丁在梯子上回头问：“丽贝卡，是我在说话吗？”索尔丁的妻子的名字叫汉娜。
[226] 代理祷告，就是说，为别人或者为别人的事情而祷告，而不是为了自己的缘故。
[227] ［燃烧着的绳索］ “燃烧着的绳索”是一个儿童游戏，之中一个人要找到一样东西，在寻找的过程中，他收到喊声的指示：“绳索（很厉害地/一点点地/没有）燃烧。”
