第三章 论其他的善恶
3个月前 作者： 休谟
第一节 自然的善恶的起源
我们现在来研究下善恶这些完全自然且不依赖于人的创造和发明的对象。对这些对象的观察将是我们的道德体系的终结。
人类思维的主要驱使因素或作用准则是愉悦或者痛苦，并且，当这两种感觉不复存在，那么，在某种程度上，无论是思想还是感觉上，我们都将丧失激情与行动，欲望与意志。愉悦和痛苦最直接的效果就是影响人类思维中的某种倾向和意愿；随着愉悦或者痛苦的情势改变，由可能变为不可能，由确定变为不确定，或者在当前情况下已不受我们掌控，那么这些倾向和意愿被分化成意志，喜爱与厌恶，悲伤与快乐，希望与失望。引发人类愉悦与痛苦的对象与我们自身或者其他人存在一定关联，这些对象将会持续地激发欲望与厌恶，悲伤与快乐的情感；但同时，在这一情形下，由骄傲或者谦逊，喜爱或者厌恶所产生的间接的情感，将会对愉悦和痛苦产生双重影响。
前面我们已经说过，道德上的区别完全依赖于某一特定的情绪：痛苦和愉悦。当我们通过审视或反省我们自身或他人身上的任何一种心理特质而获得一种满足感时，这种心理特质必然是善的，反之，任何一种使得我们不安的心理特质，必然是恶的。
既然，我们自身或者他人身上的任何一种能带来愉悦感的特质，通常都能引发自豪感或者爱；反之，任何一种给我们带来不安感的特质都能激发谦逊感或厌恶感。那么，对于我们的心理特质而言，我们可以认为以下两种特别的情绪具有同等的作用，即美德及产生爱与自豪感的特质，罪恶及产生自卑与厌恶的特质。因此，在任何一种情况下，我们都必须通过其中一个来判断另一个，并且或许可以因此判断出哪种特质是善意的，哪种是恶意的。即能激发爱或者自豪感的是善意的，会带来厌恶或者自卑感的是恶意的。
任何一种行为，如果被认为是善意的或者恶意的，这种行为其实仅仅是某些特质或者特性的表现。行为的产生依赖于人的思维中长期以来形成的准则，这些准则全程指导着人的行为，并且渐渐形成一种性格。行为本身并不源于任何不变的准则，并且对于喜爱或者憎恶，自豪或者自卑感并无任何影响，因此，我们并不将之视作道德体系中的一环。
由于这种反思对于我们当前讨论的话题来说是至关重要的，它的作用不言自明且值得注意。当我们探寻道德的起源之时，我们从不单独考虑某个具体的行为，而是综合考虑所有行为所表现出的特质或者特性。这些特质或者特性能够持久地影响人的情感。事实上，行为比言语更能反映一个人的性格，甚至比意志和情感更能反映一个人的性格；因为言语、意志与情感，都是与爱或恨，赞美或责备这些情感相伴随而存在的表征，但也仅仅是表征而已。
为了探究道德的真正起源，以及那些由心理特质所引发的喜爱或者厌恶，我们必须深入研究这一话题，并以那些在上文已经被证实及解释清楚的准则为参照。
我们可以从对同情的本性与力量的再次探讨着手。在感觉和行动方面，所有人的思维都是类似的。所有可以刺激起任何人类感情的，必然在某种程度上，是他人可感受到的。正如弦与弦之间的传递那样，一根弦的运动会传递到另一根弦那里去；同样地，人的感情也是如此，会从一个人迅速传递到另一个人，并且会产生相应的回应。每当我从人的声音和手势中发现情感的作用时，我的大脑会迅速地试图去从这些结果去探寻其中的缘由，并且对于感情形成这样一种十分鲜明的认识，随即又转化为情感自身，也总是试图去了解其缘由。通常情况下，当我感知到任何情感所由以产生的原因时，我的大脑又会迅速地转移到其结果之上，这其实可以说是受一种常规的情感所驱使的结果。假如将我置身于一个更为可怕的手术之中，那么很显然，在手术开始之前，手术工具准备、绑带有序摆放、手术刀加热等所有这些在病人及助理身上展现出来的紧张及关心的信号都会对我的思绪产生莫大影响，并且激发起我最为强烈的同情感及恐惧感。我们仅仅是对于其原因或结果敏感，并从这些原因或结果中推断出情感，而我们的同情，也是由这些原因和结果所引起的。
我们对美的感知很大程度上依赖于这一原则，并且任何一种对象，只要存在对其所有者产生愉快感的倾向，那这一对象通常就被认为是美好的；反之，任何一种对象，如果存在对其所有者产生痛苦的倾向，那么这一对象就被认为是令人厌恶而扭曲的。因此，一幢房子的便利程度，一片土地的肥沃程度，一匹马的力量，一艘船的容量，安全性以及扬帆速度等，所有这些形成了这里列举的这些对象的美的标准。在这里，这些被视作美的对象，仅仅依靠其产生某种特定结果的倾向来取悦我们。这样的结果是为他人带来快乐和利益，然而，一个和我们没有过任何交情的陌生人，他却只能通过同情的作用才能取悦我们。因此，在有用的事物上我们所发现的那种美，便是发生于这一原则。反躬自省，我们才会发现美是多么重要的因素。无论何时何地，某一对象只要存在对其所有者产生愉悦感的倾向，或者说，该对象是其所有者愉悦感的来源；那么，很显然，这一对象在同情的作用下，就能凭借一种温柔的情感来取悦所有者。大多数艺术品是根据其对人类的实用程度来定义其美的程度，甚至，许多自然生产活动之美也源于此。在大多数情况下，英俊和美貌之特质并非是绝对而是相对的，它们之所以使人愉快，仅仅是因为它们能产生一种愉快结果的这样一种倾向。
很多例子可以说明，这一原则不仅产生了我们的美感，还产生了我们的道德感。没有任何善比正义更令人尊崇，也没有任何恶比不义更令人憎恶；在确定某个性格，将其描绘为是可亲的还是可憎的时，没有比善恶的影响更为深远的性质了。之所以说正义是一种美德，仅仅是因为其有激发人向善的趋势；事实上，正义仅仅是人类为达到善这一目的而使用的一种人为手段。同样的道理也适用于忠诚，国家法律，谦逊，以及良好的行为。所有这些都不过是人类借以谋取社会利益的工具。在每个国家每个朝代既然都伴随一种较强的道德感，我们有理由认为，反思性格与心灵特质的倾向本身便足以使得我们发生赞美或责备的情绪。既然达成目标的那一手段，只有在该目标是令人愉快的之时候，才能使人愉快；而与我们不存在任何利益关系的社会福利或朋友的福利，既然是在同情的作用下才使得我们愉快；综合以上，我们得出的结果是：同情的作用是我们对一切人为的善心生敬重之情的根源所在。
因此，同情是人性中一个非常强烈的原则，对我们的美感认识上存在较强的影响；除此之外，同情还使我们对人为的善产生了相应的道德感。据此，我们也可以推断出，同情也产生了其他的善；而且，各种特质之所以获得我们的赞美，乃是因为它们有着造福人类的倾向。当我们发现，我们很自然地赞许的那些特质中的大部分事实上确实都有着这么一种倾向，并由此使得人成为社会全体中合格的一员；而与之相对的，我们很自然地责备的那些特质，有着相反的倾向，并使得人们之间的交流与沟通成为危险的或令人不快的；此时，我们便可以将上面的那一假设确定下来，使之成为定论。因为，既然前一类倾向拥有足够的力量使得我们可以产生最为强烈的道德感；在这种情况下，我们便无须为我们的赞美或责备再去寻找任何其他的原因了。哲学中有一条不可违背的准则，如果某个具体的原因本身足以产生某一结果，我们应对那一原因表示满足，而无须在不必要时徒然增添那些原因的数目。在前面，我们已经在人为的善之上做了不少实验，并认识到，造福于社会的各种特质的倾向，是我们心生赞许的唯一的原因，之间并无其他准则的作用。由此我们才领略到那一准则的力量。这一准则发挥作用，我们所赞许的那些特质对社会有益时，一个真正的哲学家便不会再苛求其他的原则来解释这种最为强烈的赞许与敬重。
许多自然的善都具备这么一种倾向，对社会有益的倾向。这一点是毋庸置疑的。善意、温顺、慈善、慷慨、任何、节制、公正，我们将这些称作道德品质中较为突出的、较为普遍的“社会的善”，以此区别于道德上的善，并显示出这些品质造福社会的倾向。这一点具备如此之大的影响，以至于不少哲学家认定：所有道德上的区别都是人为行为与教育的结果，它们都是机智的政治家试图通过荣辱观念来约束民众狂野的情感，并使之服务于公众利益的产物。不过，这种论断并不符合我们的日常经验。因为，第一，除了会给公众利害带来影响的那些倾向的善恶之外，还存在着其他善恶。第二，如果人们没有自然的赞许或责备的情绪，政治家便无法将之激发出来；而且诸如嘉许的或值得夸奖的，鄙视的或应予以责备的这些形容词也就没有任何意义了，就好像它们是某种我们完全不理解的语言一样。关于这点，我们在前面其实已经说过。虽然这一论断是错误的，但它从另一方面告诉我们：道德上的区别很大程度上取决于各种品质与性格促进社会利益的倾向；正因为我们心系这一利益，我们才会赞许或责备那些品质与性格。不过，对社会公众利益的关注，是同情作用的结果；正是同情这一准则，使得我们不再局限于自我狭窄的小圈子之中，而对他人的性格产生出一种同样的愉快或不快感，就好像它们具备给我们自身带来利害关系上的影响的倾向。
自然的善于正义二者之间的唯一差异在于，由前者带来的善产生于各个单独的行为，而且是一些自然情感的对象；而某个单独的正义行为，就其本身而言，往往与公众利益是相对立的；该行为只有与某个总的计划体系或行为体系相配合而发生时，才符合公众利益。当我救民于困苦之中时，我的天性就是我的动机；我的援助施及于何处，哪里的人便蒙受福泽。但是，如果把人们提交正义的法庭上所有问题加以考察的话，我们会发现，将各个案件分别地予以考虑，那么，违背正义规则做出的决定与遵循正义规则做出的决定，二者经常同样地符合人性。法官将穷人的所有物判决给富人，将勤劳人的劳动果实判决给游手好闲的人，将伤人害己的手段交付在坏人的手中。但是，法律与正义的整个规则与制度对社会而言是有利的；正是着眼于此，人们才自发地建立这些个规则与制度。而这些规则与制度被这些协议所建立起之后，很自然地就会有一种强烈的道德感相伴随而存在；这种道德感发生于我们对社会全体利益的同情作用之上。至于我们对有利于社会公益、伴随那些自然的善而产生的敬意，就无须其他解释了。我想，这应该是不言自明了。
此外，我必须推进一步，指出使得这一假设在自然的善方面，比在人为的善方面，更为可能的一些条件。的确，想象总是更为容易受到具体事物的影响，而较难受到一般事物的影响；而当情感所指向的对象存在某种程度上的松散不定时，这些情感就较难激起；正义各个单独的行为并非都是对社会有利的，而是整个正义的制度或系统，才是对社会有利的；或许并不是每一个我们所关切的个体都可以从正义中获益，而是这个社会整体受益于此。与之相对的，慷慨的各个单独的举动，或减轻辛劳工作者的负担的举动，其本身是有益处的；但是这些举动对于某个不配获得此恩惠的人而言，也是有利的；因此，在这种情况下，慷慨与善意便被滥用了。我们或许很自然地会想，后一种善的倾向比前一种善的情绪，更为影响我们的情绪，使得我们心生赞许之情。而且，由于我们发现，前者的赞许产生于那些善的倾向，那么，后一种善也是出于同样的原因而产生，这也就成了很自然的了。在一批相似的结果中，如果我们找到了其中一个结果发生的原因，那我们便可以将之延伸开来，用以解释其他的结果；如果，还不仅于此，它们还与某些有助于那一原因作用的条件相伴随而存在，我们便更应该将该原因用于那些结果之上。
在我展开进一步的阐述之前，我必须在这一问题上再提出两点。这两点在我看来是值得注意的，而且看似与现行体系相冲突。我们可以这样解释第一点。如果某个品质或性格存在着有利于人类福利的倾向，我们便对其心生欢喜而加以赞许；因为，该品质或性格可以呈现出一个愉快的认知来，该认知借助于同情的作用来影响我们，而且该认知本身，其实也是一种快乐。但是，由于这种同情是较为容易变化的；有人或许会认为，道德感必然也会产生一样的变化。我们更为容易同情那些与我们接近的人，而不是那些与我们远隔的人；我们更为容易同情本国人，而不是外国人。不过，尽管同情有这种变化，我们还是会因为具备同样道德品质的人表示赞许之情，不管他是中国人还是英国人。这些行为看起来同样是善的，同样会得到有决断力的旁观者的尊重。同情会发生变化，而我们的尊重却不会相应地变化。因此，尊重并非来自于那一同情。
对于这一点，我的答复是：确实，我们对道德品质的赞许并非来源于理性或认知之间的比较；它完全发生于道德的判断力，来源于在我们思考与研究某些特定的品质与性格之时，所产生的快乐或厌恶的情绪。现在，很显然，这些情绪不管来源于何处，必然会随着所指向的对象与我们距离的远近而有所变化；一个生活在两千年前的希腊人，与一个我所熟悉的友人相比，他们二者如果拥有相同的善的话，我对于后者所产生的快乐更为生动。但是，这并不意味着，我尊重后者甚于前者。就如前面我们所谈论的，情绪上发生变化而尊重心理却可以保持不变，这一点如果足以驳斥那一观点；那对于其他体系而言，它必然具备同样的力度，就好像对这一同情体系一样。但是，如果我们正确地研究这一事实的话，我们可以看到，它其实并不具备任何力量；而要解释清楚，也是再简单不过的。我们与他人及事物所处的位置是一直变化着的；一个与我们相距一定距离的人，不用很长时间便可以成为我们的朋友。除此之外，每一个个体对于他人而言都存在于不一样的位置之中；如果我们个人都根据其特有的观点来考虑他人及其性格的话，那我们永远无法合理地进行沟通与交流。因此，为防止出现那些个矛盾，就事物的判断上达成一个较为稳定的状态，我们必须着眼于一些不变的、一般的观点之上。并在思考中，将我们自身置于其中，不管我们当前所处的位置如何。同样地，外部的美感取决于其所指向的对象所产生的愉快感；很显然，我们如果从二十步甚至更远的距离来看一个美丽的面容，比起它近在眼前时，无疑后者所产生的快乐更强烈。但是，这并不是说，它在远处时显得不那么美了，因为我们知道在那种位置下它所能产生的效果。
概括地讲，所有责备或赞许的情绪都是可变的，它们可以随着与我们责备或赞许的对象所处位置距离的远近以及我们当前心理性情状况而变化。但是，我们在一般判断与决定之中，并不考虑这些变化。我们还是像在用同一个观点看待外界一样，仍然使用着那些用于表示爱憎的词语。经验使得我们很快地学会了如何改正我们的情绪，或者，至少在我们处于较为顽固不变的情绪中时，使得我们很快地学会了如何改正我们的措词。我们的仆人如果足够勤奋且忠诚，我们或许对其会心生比历史上的马尔克斯·布鲁图斯更为强烈的爱意与仁慈；但这并不意味着，前者的性格与后者相比，更值得称许。我们知道，如果与名扬后世的爱国者近距离接触的话，他肯定会激发出我们更高程度的爱意与仰慕。这种改正发生于我们一切的感官之上，如果不改正事物须臾即逝的趋势这一现象，并暂时忽视我们当前的情形，我们便无法利用语言将我们的情感传达给他人。
因此，正是在与我们交谈一方的特定性格与品质的影响之下，我们才对其心生赞许或责备之情。至于那些品质是在何人身上，熟人或陌生人，本国人或外邦人，这不在我们的考虑范围之内。不仅如此，在那种一般的判断中，我们往往忽视自身的利益关系；而且，在牵涉他人具体的利益时，我们往往不因为他人的行为触犯了我们自身的利益而横加责备。我们允许一定程度的自私的存在，因为我们知道，自私是人性不可分割的一部分，它已经深入到我们的架构与构成之中。一想及此，我们便将他人因其行为触犯自身利益而自然发生的那些情绪改正过来。
但是，不管我们责备或赞许的一般准则如何可以被那些其他的准则所改正，我们很确定的是，那些准则并非是完全有效的，而且我们的情绪也并非全然与现在这一理论相符。对于那些相距很远而又无法促进我们某个具体利益的对象，我们往往不会表现出特别的兴趣；同样地，在他人行为与自身利益相悖时，我们很少原谅对方，不论根据一般的道德规则而言，后者的行为会是如何地正当。此处，我想说的是，理性要求我们做出那种不偏不倚的公正行为，但是我们的情感使得我们常常违背我们判断的决定。这一点其实不难理解。我们只需考虑在前文中有关理性所作的论断，理性可以与我们的情感相对抗，而且理性就其本质而言，不过是根据某种远隔的观点或反思所做出的一种普遍的平静的判断。当我们形成对某人的判断时，如果单依靠他的性格给我们或我们的朋友所能带来的倾向的话，我们在社交中、在谈话中便会遇上不少我们情绪的对立面；而且，由于我们所处的位置在不断地变化，一种不确定性也就随之产生；我们就被迫寻找另外一种善恶标准，这一标准不会有那么大的差异。从我们最初的境况中摆脱出来之后，我们便只好借助于同情的作用，来确定我们对所交往的人做出的判断；而任何其他的方式，都不及同情的作用更为方便。当我们自身或我们某个朋友的切身利益牵涉其中时，任何其他的方式都不如这种同情作用更为生动，对我们的爱恨之情的影响也不如后者强烈；不过，因为它与我们的平静、普遍的准则相符，所以它也就获得了与理性同等的权力，并同样地控制着我们的判断与观点。我们会谴责历史中发生过的某个恶行，一如</a>我谴责我的邻居哪天犯下的恶行一样；此处，我想说的是，通过反思我们知道，前一行为与后一行为如果置于同样的情形之下，它们同样地会激起那一责备的强烈情绪。
现在我们可以进展到第二个值得注意的条件了，这一点我在前面就提到过。如果某个人拥有这么一个性格，该性格的自然倾向是有益于社会的；由此，我们便认定他是善良的，并且在看到那一性格时便欣喜，即便某些特殊的事件阻止其发生作用，使得那人无法做出有利于他的朋友与国家的善行。不过一个人处于何种境况之中，善始终是善；我们因他人的善而产生的爱，并不会因为那人进了监狱或是沙漠而终止；在那种情况下，我们知道，他再也无法发挥那种善的作用，这世上再没任何人可以因之获得任何益处。这一点看似与我们当前的体系相冲突。同情使得我们对人类的善发生兴趣，如果同情是我们对人类的善表示出敬意的来源，那只有在那一善行实现了其目标，而且有益于人类之时，我们才会对其心生赞许之情。而如果那一善行无法达成其目标，那它就成了一种不完善的手段，并不能为该目标提供任何价值。只有当那种手段本身是完整的，而且可以达成那一个善的目标，那种善才会赋予其以一定的价值。
对此，我的回答是：如果某个对象其所有的部分都可以使人产生愉快感，那样的话，该对象本身便足以给我们提供一种愉快感，我们也就因此认为它是美的；即使因为缺乏某些外部条件，使其无法完全发挥出那一效果。只要对象本身是完全的，这便已足够。如果一座房屋设计精巧，适于居住与生活，那它就使得我们愉快；虽然，我们或许意识到，没有人会住在里面。如果一块土地十分肥沃，气候也宜人，一想及它可以为其居民提供的，我们便会由衷地感到开心。如果一个人肢体强健、形态优美，我们便用英俊来将之形容，即便他被判处无期徒刑。想象有一套我们的美感很是依赖的情感。这些情感为认知的生动程度与强烈程度所刺激起，与情感所指向的对象本身的真实存在并无关系。如果某个性格的各个方面都对社会产生有益的影响，我们的想象便从容易从原因转移到结果上；至于使得原因充分发挥作用的那些条件，想象并不需要考虑。通则产生出一种新的可能性，这种可能性偶尔影响我们的判断，但永远影响着我们的想象。
的确，如果一个原因是完整的，并且一种善的性情与幸运伴随而存在，所有这些都使得其可以对社会产生实实在在的益处；此时，它就使得旁观者感觉到一种较为强烈的愉快，相应地，还有一种较为生动的同情。这样的话，我们便受其影响更大，但是，我们并不能据此就断定它是更为善良的，或者说我们应该更为敬重它。我们知道，如果时来运转不再走运了，仁善的心理倾向便会完全失去其作用；因此，我们尽可能地将幸运与那一心理倾向区分开来。出于道德不同，我们改正善的不同情绪，也是同样情形。这些情绪并不总是顺着那种改正，但它正足以调整我们的抽象概念，而且当我们判断善恶的各种程度，正是出于其影响，也仅仅是这些改正的结果。
批判学家们认定，所有不易发音的词句，就听觉而言，必然是粗糙的。一个人听别人读这些词句，与自己默读，二者之间并无区别。用眼睛过一遍书本之后，我就想象自己听到了其内容；而借助于想象的力量，我们感觉到那种朗读时发音的那种不快感。此处的这种不快感并不是真实的；但是，词语的这种组合具备产生这种不快感的自然倾向，这便足以用一种较为痛苦的方式影响我们的心灵，并使得整个过程变得刺耳、难受。这与下面这种情况也是相似的：某个真实的特质处于偶然的条件，失去了其作用力时，它也就失去了其对社会的那种自然影响力。
根据这些准则，我们很容易将可能发生于延伸的同情与有限的慷慨二者之间所有的矛盾消除掉；前者是我们的道德感的依据，后者根据我们之前的推理是正义与财产的前提（我前面屡次说过，慷慨是人类的自然天性）。当某个具备使人愉快的倾向的对象呈现出来时，在同情的作用之下，我们便对其产生了一种痛苦或责备的情绪；虽然，我或许不愿意牺牲我的任何利益，或抑制我的情感来满足他的要求。如果一座房屋设计不善、不宜居住，我因此心生不快，但我或许连一先令都不肯拿出用以改造这个房子。情绪总是触动我们的内心，然后它才能控制我们的情绪；不过，无须扩展到想象之外，它们便可以影响到我们的审美。如果一栋房屋看似左摇右晃、摇摇欲坠的样子，我们便认为它是丑陋且令人不快的；虽然我们或许完全知道其坚实性，带来这么责备情绪的，是一种恐惧感；但是，这种情感与我们被迫站在自认是不稳固的墙之下所产生的情感并不一样。对象的类似的倾向影响着我们的心灵；它们所刺激起的情绪，与发生于对象的真实结果的情绪同属一类，但它们带来的感觉却是不同的。不仅如此，这些情绪在感觉上是如此之不同，以至于它们之间往往互相对立而不互相消灭；就好像属于我们的敌人的堡垒坚固可靠使得我们称之为美的，虽然我们很想将之全部毁灭。想象坚持着我们对事物的一般看法，它将我们由这种一般看法而产生的感觉与由我们具体的某个瞬间的境况而产生的感觉区别开来。
如果研究下我们平常是如何称赞那些伟人，我们就可以看到，他们身上使得我们心生赞许之情的品质大部分都可归于两类之中，一类是使得他们执行其在社会中的责任的品质，一类是服务于自身、提升自身利益的品质。人们称赞那些伟人的谨慎、克制、节俭、勤奋、努力、进取以及机智，也称赞其慷慨与仁爱。那种使得人们无法成</a>功立业的品质，我们将之称作懒惰；懒惰并不会将人的某些品质或能力剥夺掉，它只是阻止其发挥作用而已；而懒惰对于人们而言，并无任何不便，因为，很大程度上来说，这是人们自己选择的结果。不过，很多人总是视懒惰为一种大的过错，甚至，如果程度很严重的话，是一种莫大的过错；一个人的朋友除非是为了掩饰其在性格上的诸多缺陷，否则的话，一般不会承认那人是懒惰的。那些朋友或许会说，他如果愿意付出的话，本来是可以扬名立万的；他拥有健全的认知、敏锐的想象和持久的记忆，但是，他讨厌经营，对财富与前途毫不在意。这种话看似是在承认错误，其实不然，这更像是自夸；因为，他可能认为，他不善经营就暗示着他拥有着其他更为高贵的品质，比如哲学精神、鉴赏力、机智或是善于社交、取悦他人。但是，我们不妨随意地举出一些其他例子，假设有这么一种品质，它不暗示出任何其他好的品质，而单单是使人总是不善经营的品质，这种品质对其利益带来毁灭性的打击，比如认知失当判断不准，比如变化无常缺乏决心，比如待人接物上缺乏说话技巧；所有这些都是性格上的缺陷，但是很多人宁愿承认最为重大的犯罪，也不肯定让人心生一丝丝的怀疑，怀疑他在这些方面存在缺陷。
在哲学研究中，如果我们发现，同一个现象在不同条件下存在不同的表现，而借助于这些条件的共性，我们便对证明这一现象时所使用的某个假设更为有理有据。这也算是一件快事。如果，除了对社会有利的行为与品质之外，再无任何其他可称作是善的；这样的话，我们在之前对道德感所作的阐述仍然成立，而且这种阐述具备充分的依据；在我们看来，其他的一些善在离开了上面的假设之后便无法解释清楚时，这种证据就显得越发有力。假设有一个人，他在社会品质方面没有任何重大缺陷，他主要的优点在于处事灵活，借助于此他可以左右逢源如鱼得水，而且，即便是最为琐碎的事务，他也可以解决掉。出于他的这种特点，我对其心生敬重之情，并以与其相交为荣；在我们关系更进一步之前，比起某个在其他方面极其相近，而在那种处事能力上存在明显缺陷的人，我更愿意为前者服务。在这种情形下，使得我心生愉快的那些品质都可以说是对那人而言是有用的，并且具备促进其利益与满足感的倾向。它们只是被视作达成目标的手段，而且我的愉快感及其达成目标的程度成正比。因此，那一目标，或者说结果，必然是令人愉快的。但是，那一目标是借助于什么而使人愉快呢？那个人不过是个陌生人，我与其丝毫没有牵连，对他也没有任何义务；他快乐与否与我不相关，一如其他的人，或者任何一个有感觉的生物一样；换而言之，那种快乐只有通过同情的作用才能影响到我。正是出于这一准则，当我发现其快乐与幸福时，不论是在原因方面还是结果方面，我便深入其中，并产生一种可感觉到的情绪。具备促进其快乐与幸福的那些品质一出现，作用于我的想象之上，并产生出一种令人愉快的结果，从而引发我的爱意与敬意。
这一理论还可以用于解释，为何同样的品质在所有的情况下都可以产生骄傲与爱，自卑与恨的情感；以及为何同一个人如果自认是善的、有教养的，别人便也视其为如此，如果他自认是恶的可鄙的，别人便也视其为如此。如果某个人身上有某种最初只对其本身不利的情感或习惯，我们一旦发现这种情感或习惯，便会因之而心生不快；另一方面，如果某个人的性格只让他人不快甚至威胁到他人，那一点他发现这种缺陷，他便不会对自己感到满意。我们不仅可以在性格与仪态上观察到这点，同样地，我们在其他最为琐碎的细节上也可以看到其存在。他人如果咳嗽得厉害，我固然会因此而心生不快，但是咳嗽本身丝毫不影响到我；一个人如果患有口臭，他自已并无什么影响；但是，你如果将这一事实告知，他必然会因此而羞愧。我们的想象很容易变化其位置；我们要么借助于他人的看法来观察我们自身，要么根据他人的感觉来考虑他们，由此我们才能感受那些全然不属于我们的情绪，而这些情绪我们只有通过同情的作用才能使得发生关切之情。有时，这种同情超过一定程度，以至于，某一品质本来对我们而言是有利的，但是因为它对他人确实不利而使其心生不快，而且进一步地，在他们眼中，我们也成了不快的了；鉴于此，我们也拒绝那一品质，虽然这样取悦他人对自己而言并无半点好处。
不同的时代中，哲学家提出过不少哲学系统。但是，如果严格地将以划分的话，它们可被分作值得我们注意的两类。的确，道德上的善恶是由我们的情绪而非理性区别开来的；但是这些情绪既可以发生于不同种类的性格与情绪本身，也可以发生于我们反思它们有益于人类或具体某个人的快乐那一倾向时。我的观点是，在我们道德上的判断上，二者是相互混杂的，与它们在我们有关大多数外部的美的决定上是一样的方式；虽然我也认为，我们对那些行为的倾向上所作的反思目前为止是最为重要的，并决定着我们的责任的主要方向。不过，在某些较为不那么重要的情形下，我们也可以看到有些例子中，这种直接的品位或情绪产生了我们的赞许之情。机智、超然世外、淡泊宁静的姿态对他人而言，都可以产生直接的愉快感，从而获得其敬意。这些品质有些是通过某些特别的人性的原始准则而使人心生满足感，这些原始准则无法阐释清楚；其他的可以归于更为一般的准则。关于这点，我们在具体探究之后，可以看得更清楚。
由于某些品质并不具备促进公众利益的倾向，它们只是通过使人产生直接的愉快感，而获得其优势。同样地，有些品质因为可以使这项品质的拥有者产生直接的愉快感，而被称作是善的。心灵的各个情感与运作都可以产生一种特别的感觉，这种感觉要么是令人愉快的，要么是使人不快的。前者是善的，后者是恶的。这种特别的感觉就构成了情感的本质所在，因此，我们无须再解释了。
但是，不论善恶的区别看起来会如何地有那种直接的愉快或不快而发生，这种愉快或不快感是由某些特别的品质而产生的；我们还是很容易看到，这一区别同样地很大程度上取决于同情的作用。关于同情的作用，我们谈论过很多次了。我们如果看到，某个人身上具备一些使与之交往的人产生直接的愉快感的品质；那我们便对其心生赞许之情，虽然我们并未从这些品质中获得任何快感。而如果某个人具备某些可以使得自己产生直接的愉快感的品质，我们也会对其心生赞许之情，虽然任何人都无法从这些品质上获得任何好处。为将这点阐释清楚，我们必须回到之前的那些准则上。
因此，我们不妨大体上回顾下现在的假设：仅凭观察便可以使人愉快的那些心灵的特质，我们称之为是善的；而使人痛苦的那些特质，我们称之为是恶的。这种快乐与痛苦可能发生于以下四种情况。一看到某个性格对他人或对自己具备一种自然的益处，或者可以使得他人或自己产生愉快感，我们便会心生快意。或许人们会感到奇怪，所有这些利益与愉快之中，我们竟然会忘记在各种情况下最容易触动我们的那些利益与愉快。但是，在这一问题上，要解决这一问题的话，我们只需考虑下：既然各个不同的人的快乐而与利益是不同的，那么，除非选择一个共同的观点，据此来观察他们的对象并使得该对象对于所与人而言都是一样的，否则的话，人们的情绪与判断便无法达成一致。在我们对他人的性格进行判断时，所有观察者所认为是唯一的、同样的利益或快乐，便是被观察的那人自身的利益或快乐，也就是与他交往的那些人的利益与快乐。此处的利益与快乐与我们自身的利益与快乐相比，虽然前者影响我们的程度较为微弱；但是，因为这种作用是恒常的、普遍的，因此在具体的实践中，我们可以看到，这一优势与劣势互相抵消；而且，我们在思考中，也承认这些是善与道德的唯一标准。这些共同的利益或快乐本身产生了道德上的区别所赖以成立的那种特殊的感觉或情绪。
至于善恶的好坏赏罚，很明显，这些是愉快感或不快感的结果。这些情感产生了爱或恨，而根据人类情感的原始构成，爱或恨的情感总是与善意或愤怒相伴随而存在；那也就是说，爱或恨的情感总是与希望所爱之人快乐、所恨之人遭罪的欲望相伴随而存在。我们在前面，其实已经详细谈到过这些。
第二节 论心灵的伟大之处
现在我们可以将这一道德系统大体运用于善恶的具体的例子之上，并指出道德上的善恶的功过所由以发生的那四个来源。此处，我们将予以详细阐述。首先，我们不妨先探讨下骄傲与自卑的情感，并研究其适宜比例与过度时所产生的善恶。我们总是将过度的骄傲或过分的自卑视作是恶的，它们也因此受到普遍的厌恶；这就与我们认为适度的自卑、或者说知道自己的劣势的那种正确的感觉是善的，因由此获得他人的敬意一样。在道德上的区别的那四个来源中，这也可被归为是第三个，即一个性质无须人们对其倾向进行反思，便可以直接使人产生那种愉快感或不快感。
为证明这点，我们必须回到人性中两条较为明显的准则上。第一个准则便是同情，以及上所提到的情绪与情感的传达。人类灵魂之间的相互作用是如此之亲近密切，以至于任何一个人一向我靠近，我便感受到其所有的观点，并或大或小地影响着我的判断。而且虽然在很多情形下，我对其的同情还不足以使得我的情感以及思考方式发生完全的改变；但是，这种同情很少会太过微弱，以至于完全无法影响到我思考的那种便利性，或无法通过他的赞许与同意给那一观点提供一种权威。我与他在运用大脑进行思考的主题也与之没有任何关系。我们判断一个陌生人或我自身的性格时，我的同情心为其决定提供了同样的力量：甚至，他对自身的善所产生的情绪，会使得我以他看待他自己的那一方式考虑那人。
同情的这一准则是如此之深入人心，它深入到我们大部分的情绪和情感之中，而且经常以相反的方式出现。因为，当某个人与我们在任何我所强烈支持的问题上发生冲突，并因这种冲突而刺激起我的情感时，我便对其发生了一种同情作用，我的心理上的运动并非发生于其他来源。此次，我们可以看到一些对立的情感与准则之间的冲突。一方面是自然发生的那种情感或情绪；而且，我们可以看到，这种情感越是强烈，我们心理上的运动也就越强大。另一方面是一些由同情作用而发生的情感或情绪。他人的情感只有在某种程度上转变为我们的情感时，才能影响到我们；在这种情况下，他人的情绪借助于抵消或是增加我们的情绪来影响我们，一如这些情绪是由我们自身的性情和性格而发生的一样。这些情绪深藏于他人心底时，它们永远无法影响到我们；即便我们认识到这些情绪的存在，只要它们不超出想象或概念所能认知的范畴之外，这些情绪便也无法影响到我们。这是因为我们的想象这一感官习惯了各种不同的对象，单单靠对其的认知本身是远远无法影响我们的，即便这一认知与我们的情绪和心理倾向是对立的。
我注意到的第二个准则是比较准则，或者说我们对对象所做出的判断的变动，我们根据不同比例的对象做出相应的判断。前面已经重复过，我们是通过比较，而非事物的内在价值与特点，来对其进行判断。如果某个物体与那一类中某个更为高级的物体放在一起，我们便感觉前者稍逊一筹。但是，所有的比较之中，没有与我们自己所作的比较更为明显的了；因此，在所有情况中，这种比较都在进行，并与我们的情感发生混合。这种比较与同情的作用正好相反，关于这点我们在讨论怜悯与恶意的情感时便已提及。在各种比较中，我们直接观察当前的某个对象所产生的感觉，与另外一个对象进行比较而产生的感觉是相反的。我们如果直接观察他人的快乐，自然地会使得我们心生快意；因此，如果将他人的快乐与自身的快乐进行比较，我们便心生痛苦之感。他人的痛苦，就其本身而言，是令人痛苦的；但在与我们的痛苦比较之下，便增加了我们自己的幸福的认知，由此而使得我们心生愉快之感。
既然那些同情准则与他人与我们自身的比较是直接相反的，我们接下来应探讨的是：除了个人不同的性情之外，还有什么一般的规则可以左右二者的消长呢？假设我现在安全地待在坚实的地面上，一想及此，便由衷地感受到一种快乐：我想象那些漂泊在海上、处于惊涛骇浪之中的悲惨境遇，而且这种想象要足够强烈生动，这样我才更加能感受到我的幸福。不管我如何想象，这种比较的效果永远比不上我站在海岸之上，远望着前方在风暴之中漂泊的一叶扁舟，它仿佛随时都有可能碰上石头或是触礁而沉没。但是，如果这种认知变得更为生动，假设那艘船在风的吹刮下靠近了我，以至于我可以清楚地看到水手和乘客们脸上的惊慌失措，听得见他们的号叫与哭泣声，看得到那些亲友在做最后的告别或是在拥抱，因为他们知道他们即将一起沉没在海底；此时，此情此景之下，没有哪个人会野蛮到以这些悲惨的遭遇为乐，或是可以抵制住那种最为仁慈的怜悯与同情的作用。从上面的例子中，我们可以看到，同情准则与那种比较之间必然存在着一种中间状态；如果认知太过微弱，它便无法借助于比较的作用发挥其影响；如果认知太过强烈，我们的情感便完全受到同情的控制，而这种同情作用与比较恰恰相反。同情既然是由一个认知到一个感知之间发生的转化，那同情的作用必然需要更为强烈、更为生动的认知。
所有这些都不难用于现在我们所探讨的话题之上。如果站于某个伟大的人或某个天才之前，我们自己就感觉渺小了很多。根据在前面所做的、关于我们对那些伟大的人展现出尊敬的情感上的推理，这种自卑感在那种尊敬情感中占据着一个极为重要的成分。有时候，出于比较，有些人甚至会发生妒忌与憎恨的情感；不过对于大部分的人而言，它还是仅仅停留在尊敬与敬重上。既然同情在人类心灵上具备这么重要的影响力，它可以使得骄傲，某种程度上来说，与那种真正的有价值具备同样的效果。同情的作用使得我们接受那些骄傲的人自恃过高的情绪，并呈现出那种令人惭愧、使人不快的比较。我们的判断虽然不一定与他的那种自负心理相附和，但是我们还是会受到较大影响，以至于接受那种自负所呈现出来的认知，并使得其影响远大于想象中所发生的那种大概的认知的影响。一个人如果漫天想象，假设那么一个各方面都比他优越的人，他并不会因为这种虚构的比较而感到羞愧。但是，如果一个我们确信其行为卑劣的人站在我们面前，充满了过分的骄傲与自负，他对其价值有着坚定的信念，由此影响到他的想象，使得他俯视其他人，贬低其价值，仿佛他真的拥有任何其假想的、自夸的优势一样。此时，我们的认知便恰好处于那种中间状态，这种中间状态对于认知借助比较作用而发挥其影响力而言是必需的。如果该认知与某种信念相伴随而存在，而且那个人也表现得似乎真的具备他所自称的那些优势；在这种情况下，这一认知便会发生相反的作用，并借助于同情发挥其影响力。此处同情准则的影响就会超过比较准则的影响，与那人的优势比他自矜自夸的情形相反。
这些准则所带来的必然结果是，过分的骄傲或自负必然是恶的，因为，它使得所有人心生不快，且使得他们无时无刻都意识到一种令人不快的比较的存在。在哲学上，甚至在我们的日常生活与对话中，有一句人们重复了无数次的话：使得我们对他人的骄傲感心生不快的，乃是我们的骄傲；使得我们难以忍受他人的虚荣的，乃是我们自身的虚荣。快乐的人总是与快乐的人待在一块，放荡的人与放荡的人待在一块，这是再自然不过的了；但是，骄傲的人往往无法忍受与另一个骄傲的人同处一室，他们宁愿与性情相反的人交往。所有人既然都有一定的骄傲，所以骄傲也就普遍地被人所责备；因为，骄傲有这么一种倾向，它可以借助于比较的作用而使人心生不快。那些盲目自负的人因为缺乏依据永远在想象中作着那种比较，除此之外他们再无其他方式可资满足其虚荣，因此，这种效果便更为容易自然地发生。一个明智的通达的人可以自我消遣、自得其乐，而不必考虑他人的优点缺点；而一个蠢人只有去寻找一个更为愚蠢的人，才能获得其才能与智力上的优越感。
我们对自己的优势自负虽然是恶的，是使人不快的，但是，在我们真正具备一定的有价值的品质时，对自己的重视此时就成了值得称赞的了。某个性格如果可以为我们带来一定的实用与利益，它便成了善的一个来源；而在我们的日常行为中，最为实用的莫过于一种适当程度的骄傲；因为，骄傲使得我们感受到自身的价值，从而对我们的计划与事业怀抱信念与信心。不管一个人身上可能会有何种才能，如果他对此一无所知，且制订不出与之相适宜的计划，那种才能便可以说是完全无用。在所有情况下，我们都应该知道自己的力量所在；如果一定要在某一方面发生错误的话，那我们不妨自负，也不要自卑；因为过分重视或高估自身价值，总是比过于低估自身价值更为有利一些。正所谓自助者天助之，最为鼓舞我们勇气的，莫过于我们对自己的赞许了。
此外，虽然骄傲或自矜有时是令人不快的，但我们可以看到，它对骄傲者自身永远都是有利的，可以使之愉快；与之相对的，自卑虽然使得观众心生快意，但是它使得自卑者心生不快。不过，我们在前面便已提到过，某一性质的善也取决于人们自身的感觉，就如它在他人心中所激起的感觉决定其善恶一样。
由此可见，自傲与虚荣不但是可以的，它们还是我们性格中的一个必然条件。的确，礼貌与教养使得我们避免任何直接展示那种情感的意图与行为。每个人对自身都存在着一种较大程度的偏爱，如果总是在这一方面肆意地宣泄情绪，我们便容易激起对方的最为强烈的愤慨之情；这不仅是出于那一使人不快的对象直接呈现于面前，同时也是因为双方的判断恰好相反。因此，就与我们确立自然法则来保</a>障社会中的财产权，以避免出现利益的对立一样，我们也建立了礼貌准则，以避免人们因骄傲的对立而使得谈话变为令人不快且令人厌恶的。他人身上的过分自负最为使人不快，几乎所有人都有过这种恶的强烈倾向；事实上，我们可以说，没有人对其自身的善恶可以完全区分清楚，也无法确切地知晓其价值与依据所在；正因为这一原因，我们才谴责骄傲情感的一切直接的表现；即便是那些明智通达的人，我们也不袒护，不允许其成为这一准则的例外。他们与其他人一样，不得不用语言对自己作公开的、恰当的评价；就连在他们在内心深处评判自己时，如果表现出一丝反省与怀疑，我们便会予以赞扬。自恃过高是一种傲慢的、普遍的犯错倾向，使得我们对夸夸其谈心生反感，以至于我们一旦遇上，便会根据一个通则来加以谴责；我们也吝于给那些贤达的人以特权，即便在其内心深处，我们也难以接受其隐藏在思想中的自负。在这一点上，我们应承认，某种掩饰是完全必要的；即便心中满是骄傲，我们还是应装出谦恭的样子，而且在行为举止中表现出谦卑与相互恭敬。不管是在什么场合，我们应随时准备贬损自己而赞扬他人；即便是同辈，也应谦卑地对待；而在社交场合中，我们如果不是那么光彩耀人，就应低调从事，低到尘埃里去；如果我们注意自身的行为，遵守这些个规则，人们便较为容易包容我们间接地表现出的隐藏的骄傲。
我相信，任何稍微懂得人情世故，可以深入到人们内心情绪的人，都不会认为，礼貌与礼仪对我们提出的谦卑会超过一定范围；或者说，这一点上，彻底的真诚会被视作我们义务的一个真正部分。其实，事实与之正好相反。我们可以发现，真正的、真心的骄傲或自尊，如果掩饰得好，而且具备一定的依据，这对于人们的性格与荣誉而言是必需的；而且，要获得他人的尊重与赞许的话，没有比这种性质更为必要的心灵性质了。社会的习俗要求不同等级的人应相互尊重彼此谦逊，如果谁因为自身利益冒犯了这种规矩，人们便称之为卑鄙；如果是因为无知而违背这种规矩，人们便称之为愚蠢。因此，我们必须对自己所处的等级与地位了然于胸，不论这一身份是由我们的门第、财产、职业、才能还是名誉所确定的。因此我们骄傲的情绪与情感必然要与这一身份相符，并据此规范自己的行为举止。如果有人说，在这方面只要足够小心，我们便足以调整自身的行为，而无须任何的骄傲心理；对此，我的回答是，此处所谓的小心，其目的就在于使得我们的行为与一般的习惯和习俗相符；除非人类普遍而言都是骄傲的，除非骄傲的情感在有一定依据时都能为人所接受。否则的话，人类的社会习俗也就无从确定并认可这种掩饰的骄傲了。
如果将目光从日常生活与谈话转移到历史上去，我们可以看到，上面的推理便获得了一种新的力量；使人钦佩的那些伟大的事业与豪情便是建立于骄傲与自尊心之上。亚历山大对那些拒绝随他前去征服印度的士兵说</a>，你们回去吧，告诉你们的朋友，你们胆怯地逃离了亚历山大征服世界的伟大旅程。我们从圣埃弗蒙德的著作中看到，孔德公爵尤其喜欢这段故事。那位公爵说，亚历山大大帝此时众叛亲离，身处于顽固反抗的满意之中，却在其内心迸发出如此的信心，他自信自己拥有统治帝国的权力，不能接受任何人会反抗其命令。不论身处欧洲还是亚洲，居于希腊人还是波斯人之间，他都无所谓；凡是有人的地方，在他看来，都是其臣服的对象。
概括而言，我们可以这样说：所谓的英雄气质，以及我们所钦佩的那种伟大与豪情，就其实质而言，不过是一种稳固的、坚定的骄傲感和自尊心；至少，很大部分是这种骄傲感和自尊心。勇敢无畏、野心勃勃、建功立业、满腔豪情以及属于此类的其他耀眼的美德，都包含大量自尊；而且，正是因为这种自尊，这些美德才得以获得其大部分的价值。同样地，我们发现，不少讲道者将这些美德斥为是完全异端、原始的善，而大谈特谈基督教的那种谦卑，将之列为美德之一，并试图改正普罗大众甚至哲学家的判断；因为，后者总是倾心于人们为其骄傲与野心所做出的努力。至于人们对这种谦卑的善的理解是否正确，此处我不敢随便断言。不过，我可以满足于确定这点：如果某种适当约束的骄傲私下鼓舞我们的行为，但又不使之蜕变为展露其虚荣心的那些不得体的表达，以至于冒犯了他人的虚荣心，对于这，世人无疑是会予以尊重的。
骄傲或自尊的美德来源于两点，即它所能提供的实用性与愉快感，二者使得我们开展事业，同时又给予我们一种直接的满足感。当这两点超过一定的界限，它们便失去了第一种益处，甚至会变为是有害的；这便是我们为何谴责过分的骄傲和野心，不论我们如何用礼貌和礼仪来掩饰。不过，由于我们还是会因为那种情感而感到愉快，并且对于为这一情感所影响的人而言，他们心中充满着自豪与崇高的心情；因此，人们对于那种自傲的同情也就极大地减少了我们的谴责；我们在一般情况下，自然地对那人的行为可能会带来的危险心生责备。因此，过分的勇敢与豪迈，尤其在面临凶险的局势之时，很大程度上烘托出一个英雄的性格，使之成为后人景仰的对象；但是同时，这种过分的勇敢使其遭遇到那些本不会遇上的危险和困难之中，由此而毁灭其前途。
人们十分崇拜那些英雄主义的行为或伟大的事业。人们将之视作莫大的美德。但是，稍微有点头脑的人，都不会盲目地称赞这种品质。在他们看来，英雄主义在世界上引起了无数的纷争与混乱，其大部分的价值也就因此而减少。在这一点上，他们与世界大部分人的意见相左，此时他们总是将这种品质可能会给人类社会带来的危害一一描绘出来：帝国的灭亡、地方的糜烂、城市的劫掠。一想到这些灾祸，人们便对那些现象的肇事者心生憎恨之情，而非是敬佩之情。但是如果只是看待制造这些灾难那人本身，他的性格是如此之突出，他的个人魅力完全将人征服，使得我们想到其品质便心生豪迈与敬意。至于因其危害社会的那种倾向而带来的痛苦，便完全被这种更为强烈、更为直接的同情所取代。
因此，我们在与不同程度的骄傲与自尊的情感相伴而存在的善恶上所作的解释，其实也可看作是前面那一假设的一个有力的佐证；因为，这些解释表明了上面那些准则是如何影响到我们对骄傲的情感所作的判断。这一推理可以表明善恶的区别有意产生的那四个准则，即他人与自身的利益和快乐；不仅如此，它还可以有力地证明我们那一假设的其他附加部分。
只要认真地考虑这一问题，任何人对下面这点都不会有丝毫怀疑：之所以无素质的行为，以及骄傲与傲慢的表现使得我们心生不快，是因为它们触及到我们自身的骄傲感，并通过同情的作用使得我们将二者进行比较，由此而产生那种令人不快的自卑感。即便是一个向来对我们礼貌有加的人，或者是历史上存在的某个人，一旦他展现出某个傲慢的行为，我们便会加以责备；所以，我们的责备是对他人的同情作用的结果，发生于一种反思之上；与具备这种性格的人交谈过或交往过的人通过这么一种思考，都会心生不快与厌恶。我们同情那些人的不快，而由于他们的不快感部分是对侮辱他们的那人发生的同情作用的结果；我们此处便可以看到同情作用的双重反响。这一点准则与我们在前面提出过的那一准则很相似。
第三节 仁慈与善意
赞扬和认可伴随着所有被我们称之为伟大的人类情感，在谈论完其起源之后，我们开始来探讨下人性中的仁慈，并叙述一下仁慈的起源。
以往的经验给予我们足够多的智慧以处理人类日常事务，并让我们知悉其在人类情感中所占的比例，我们就可以看到，人类的慷慨是非常有限的，通常不会超出其朋友及家人的范围，或者说，最多不会超出其国家范</a>围。这样熟悉了人性之后，我们便不会期待他做出任何不可能的事，而是将我们的观点限于其日常活动的狭窄范围之内，以判断其道德与性格。当人类情感的自然倾向引导其在自身范围内成为一个有用的人，我们便赞许其性格，并且爱上其为人；通过某种同情的情愫，人们会与之产生一种更为特殊的联结。因为我们在社会中会遭遇到各种永恒的矛盾，接触到处境与利益与我们不同的人，我们被迫忘记对自身判断的兴趣。当我们的情感和他人的情感发生碰撞时，在这种情况下，我我们存在这样一种趋利避害的情感倾向，才会与那些已经拥有的人会产生一种瞬间的联结和联系，这便是我们的情绪与他人的情绪所结成的唯一的共同观点。这种利益或者伤害通常离我们很远，然后有时又离我们很近，并且通过同情来深深地吸引我们。我们很快将这一关系延伸至其他类似的情境之中；当这些事例距离我们很遥远的时候，我们的同情相应地会减弱，而人们的赞美或责备会更加微弱甚至会蜕变成怀疑之情。这一情形同样适用于我们对于人的外表的判断。任何事物的外表似乎都会随着距离的增加而变小，然而，对于那些我们依靠最初设立的原则来判断其外表的物体，这一原则就不适用了；我们不再认为，这些物体会随着距离的增加而变小，而是会通过反思来矫正我们对其外表的认知，从而形成一种更为持久而稳定的判断。通常情况下，同情是一种比我们对自身的关心更为微弱的存在，而且，我们对于距离我们很远的人的同情比对于邻近我们的人的同情更为微弱。然而在冷静判断人类性格的时候，我们还是忽视了这些细微区别。我们常常随着特定情况的变化而改变，每天都会遇到不同的、与我们处于不同的地位的人，如果不改变特殊于我们自身的那些地位与观点的话，我们便永远也无法与之进行合理的交谈。因此，在社交与对话中，双重情绪互相沟通就使得我们形成了某种一般的、稳定的标准，使得我们可以据此来对人们的性格和风俗进行责备与谴责。人们在内心深处，不一定接受那些一般的概念，不一定会据此来调整其爱恨；但是，这些概念为我们的交谈与沟通提供了方便，使得我们在社交中、讲坛上、剧场上、学院里都能为我所用，达成我们的所有目标。
根据这些准则，我们便较为容易解释通常归为下面一类性质的善，即慷慨、仁慈、怜悯、感恩、友谊、忠诚、热心、无私、施舍以及其他构成仁慈且善意的性格的一切性质。使人产生仁慈的情感的那一倾向，让人受用一生，使得其在人生各个方面上都成为令人愉快、对人有益的；不仅如此，它还可以为他身上那些本来对社会有害的其他性质指明一个改正的方向。如果缺乏仁慈的指导，单纯的勇敢和野心，只会让人成为暴君成为大盗。这一点对判断力和才能，以及所有这一类的性质，也同样适用。这些性质本身对社会利益并不关切，它们之所以具备善恶的倾向，乃是因为它们受到这些情感上的指导。
爱，使得被爱的那人直接地感受到一种快乐；而恨，使得所恨之人直接地感受到一种不快。这便足以成为那一重大的理由，据此我们称赞一切混杂有爱的情感，责备一切混杂有大量的恨的情感。确实，我们会极为感动于仁慈的情绪，一如我们极度感动于那种英雄主义的豪迈情绪。一想到这种仁慈，我们便热泪盈眶；而对于展示出仁慈的那人，我们也忍不住以同等的仁慈待他。在我看来，所有这些都证明了这点：我们的赞许并非出于预料到自己或他人可能获得的结果或利益，而是出于另一个原因。此外，我们还可以认为，人们无须经过反思便会赞许与我们自身最为相似的性格，这是很自然的。那些性情和善、心性仁慈的人，他们在形成最为完整的善的概念时，与那些勇敢冒进的人所形成的那一概念相比，前者夹杂更多的仁慈与爱意；至于后一种人，他们很自然地认为他所认定的那种豪迈才是最为完善的性格。这很显然是人们对与自己相似的性格发生的一种直接的同情的结果。因为这种相似性，人们更能感受到那一类情绪，由此更为明显地感受到该情绪所发生的快乐。
值得注意的是，最能感动一个仁慈的人的，莫过于特别的爱或友谊的表现了；在这种情况下，人们对其朋友展现出无微不至的关心，为其牺牲自己的最为重大的利益也在所不辞。此类的关心与爱护很少能影响到社会利益，因为它们着眼于最为细小的事情；不过，这种关切越是细致入微，那种爱意就越为感人，越能证明该行为发起人的价值。情感可以极大地影响到人们，它们可以从一个人身上迅速地转移到另一个之上，并在他人心中激发起同样的情感。在那种友谊发挥到极致的例子中，我的内心充满着相似的情感，因呈现于我面前的那些诚挚、热情的情绪而感到温暖。那种心理活动是令人愉快的，而且使得我们对那些激发该活动的发起人而产生爱意。无论是谁，只要他身上具备某种令人愉快的品质，必然也是如上情形。快乐的情感很容易便转化为爱的情感，不过此处这种推理必然更为容易发生；因为，由同情所激起的那种令人愉快的情绪就是爱，我们只需改变那一对象，而无须其他条件。
这便是不同形式与表现的善意的特别的价值，善意的缺点甚至都成为善的、可亲的。如果一个人因亲友新近谢世而倍感忧伤，人们便对其心生敬意；他的这种柔情，使得其忧伤增加了一定的价值，一如它使得快乐增加分量一样。
不过，我们决不可作如此想象：既然所有愤怒的情感都是令人不快的，它们必然都是恶的。在这一点上，我们不应过分苛责人性。愤怒与憎恨是我们内在架构与构成的固有部分。缺乏一定的愤怒与憎恨甚至在某些情形中，是一个人软弱与无能的表现。在我们看来，人们表现出较低程度的愤怒这种行为不仅是自然而然的，而且由于它不如大部分人的那种愤怒强烈，我们甚至对其赞许有加。
不过，这些愤怒的情感如果达到残忍的程度，那它就变成了所有恶之中最为可鄙的。我们对遭受这种恶行的人所发生的同情与关切此时便让我们对肇事者心生憎恨，这种情绪比在其他任何情形下所产生的情感更为强烈。
即使这种不仁慈的恶还没有上升到极端的程度，我们的情感还是会深受其影响，这种影响主要是出于对其带来的伤害的反思之上。同时，通常情况下，我们可以观察到：如果我们能够从一个人身上找出某个特质，某个使得其不同于那些与之一起生活并交流的人的特质，我们一般不假思索地就将这种特质定义为缺点或者缺陷。另一方面，当我们列举任何人的优点之时，我们通常会评价说他是一个具有安全感的伴侣、很好相处的朋友、温柔的导师、可亲的丈夫或者是一个宽容的父亲。我们将其置于与之相关的所有社会关系中进行观察，并且通过那些和他有过片刻交流的，并受其影响的人来决定是爱他还是厌恶他。这是一个非常必要的准则，如果人和人的生活之间没有关联，那么我决不愿靠近一个性格远不是完美的人。如果他有一丁点推己及人的念头的话，他的性格就可以说是完美的，这便是对人的优点和美德的终极测试。
第四节 自然才能
在所有的道德伦理体系中，自然才能与道德上的善二者之间的区别是最为普遍的；在这些理论中，人们将自然才能与身体上的优势置于同一地位上，并假设二者都不具备任何善恶或道德价值。我们只需认真精当地研究下这一问题，便可以看到此处的争论就其实质而言，不过是语言上的歧义而已；自然才能与道德上的善这些特质虽然并非属于同一种类，但是二者在最为重要的条件上都是相同的。它们同属心理特质，都使人产生愉快感，并具备获得人们的爱意与尊重的那一自然倾向。就如人们在荣誉与勇敢方面的关切一样，见识与知识同样成为其关切的对象，远远超过对克制与节制的重视。甚至，人们还唯恐别人认为他性情温和善良，怕别人将这种性格理解为领悟力不强；因此，他们往往夸大其言行，以生活放荡为谈资，四处炫耀以显摆其不拘小节气度非凡。概括地讲，一个人在这个世界上的名誉与荣耀，从朋友处获得的优渥对待，从萍水之交处获得的尊重，所有这些都是其见识与判断的结果，正如它们同样是其性格中其他成分的结果一样。假设存在这么一个人，他拥有着完全的从善的心意，与所有的不义和恶行都没有丝毫干系；即便如此，如果他不具备一定的才能与智识，那人们必然不会给予其过度的尊敬。虽然与道德上的善相比，自然才能或许并不具备与之相同的重要作用，但是，就其原因和结果而言，它们二者是处于同等地位的；既然如此，那我们何必再将之区分开来呢？
虽然我们不用善这一名词来形容自然才能，但必须承认的是，二者同样地可以获得人们的爱意和尊重；自然才能赋予其他的善一种新的荣耀；而且，与完全不具备自然才能的人相比，当然是那些具备这些才能的人才更为容易获得我们的善意和服务。确实，或许有人会说，这些特点所产生的赞许之情，在力度上较低于、在性质上不同于其他的善所带来的那些赞许之情。不过，在我看来，这一点还是无法将自然才能排除于善的含义之外，其理由尚不充分。每一种善，甚至仁慈、正义、知恩、正直这些情感，都在旁观者心中激起一股不同的情绪或感觉。根据撒鲁斯特对恺撒和伽陶的性格的描述，这两种性格在严格意义下都是善的；不过，二者的表现方式不同，而且它们带来的情绪也并非完全一样。前一个性格使人们对其心生爱意，后一个性格使人们对其心生敬意；前者是和蔼的，后者是严肃的；我们希望我们的朋友具备前一个性格，热切地渴望我们自身具备后一个性格。同样地，因自然才能而发生的赞许之情或许与由其他的善所发生的感觉存在一定的差异，但这并不意味着这些才能属于完全不同的另外一类。我们当然可以说，各个自然才能及其他各种善一样，并非都是产生于同一种赞许。知识与天才使人心生敬意，而机智与幽默则使人心生爱意。
有些人认为自然才能与道德上的善二者之间的区别很是重要，或许他们还主张，自然才能不由人影响控制，它不依赖于自由和自由意志，因此它不具备任何善恶性。不过，对于这种观点，我准备作如下答复：第一，所有的道德学家，尤其是古代的，他们将许多不同的特质全归于道德意义中的善这一名词之上，正如判断和想象这两种特质一样；后者与前者一样，同样是不自愿的、必然的。属于此类的特质包括恒心、坚毅、豪迈，简而言之，就是构成伟大人物的所有特质。至于其他的善，从某种程度上来说，我们可以这样认为：在那些重要的特质方面，如果这些特质是天生固有的，心灵几乎不可能改正其性格，或是改正其焦躁易怒的性情。我们越是可以责备这些性质，它们便越是恶劣的，也就越不是自愿的了。第二，我希望有人可以举出理由来说明为何善恶不能如美丑一样是不自愿的。道德上的区别是自然的痛苦与快乐这些区别的结果，当我们对某一特质或性格作一般的考虑，并感受到那种苦乐感，我们便将那种特质或性格相应地称作善的或是善的。但是，我相信，没有人会认为：如果某特质并非发生于其所有者的个人意愿，那它也就无法使得考虑该特质的人带来任何快乐或痛苦。第三，至于自由意志，我们在前面已经说过，它既不存在于人的行为上，也不存在与人的特质上。某个行为或性质如果是自愿的，并不一定就是自由的。我们的行为与判断相比，前者是较为自愿的，但它并不比后者更为自由。
虽然这种自愿与不自愿之间的区别还不足以证明自然才能与道德上的善之间的区别，但是，我们可以看到，前者为我们能提供了一个似乎可信的理由，使得我们可以据此解释道德学家为何要发明后一种区别。自然才能与道德上的善虽然大体上处于同一地位，但二者之间存在着这么一种差异：我们几乎完全不能改变前者，不论是借助于任何技巧或是如何勤奋付出；而后者，至少我们知道道德上的善带来的行为哪些是该赞许的，哪些是该责罚的，并且这些行为可以被赏罚动机所改变。因此，法律学家、神学家以及道德家从事的就是如何约束与调节那些自愿的行为，试图在这方面为人们创造出从善的附加的动机。他们知道，因他人的愚蠢施加惩罚，或是勉励其向上，这样做是毫无效果的；但是，在正义与不义方面，同样的惩罚或勉励，具备重大的影响。人们在日常的生活与谈话中，并不关切这些奖惩机制；他们自然地赞许那些使其愉快的，责备那些使其不快的；所以，他们似乎并不在意这一区别，将审慎与善意视作可归于善这一类的，就与洞察力和正义一样。不仅如此，我们还发现，那些不因某个哲学体系的束缚而扭曲其判断的道德家，他们的思想方式也是如此；特别是对古代的道德家而言，他们毫不犹疑地将审慎置于其他主要的、核心的善之首。心灵的感官如果处于完美状态下，都可以激起一定程度的尊重与赞许的情绪；而哲学家的任务，便是将这种情绪解释说明清楚。至于那些特质可称作是善的，这些观察是语法家的任务；而且，一旦开始这些观察与划分，他们会发现，这一任何并不如当初所想象的那么简单。
自然才能之所以为人所尊重，其主要原因在于，这些才能对其所有者具备一种实用的倾向。缺乏一定程度的审慎与判断力的话，我们绝无可能将任何计划付诸实施；空有一腔善意，并不能给我们的事业带来任何完美的结局。人类之所以比动物高级，主要原因在于，前者拥有更为优越的理性；而人与人之间存在着或大或小的差距，主要原因也是在于理性这一官能发达程度不同。人类的理性发明了技术及其带来的种种优势，只要命运不是太过反复无常捉摸不定，这些优势总体而言必然为那些审慎而又精明的人所获取。
如果有人问我，最有价值的，到底是敏捷的理解力呢？还是迟缓的理解力呢？是一看之下便知问题根浅，却不肯努力钻研工作的人有价值呢？还是另一个性格，必须通过实践运用才能把握那一问题的人有价值呢？是一个清醒的头脑，还是善于发明的人更有价值呢？是天赋异禀，还是判断准确，更有价值呢？简而言之，到底是什么性格或特别的认知，比另一种更为优秀？很显然，如果不考虑是哪些特质使得人们功成名就，事业有成，我们便无法回答这些问题。
心灵之上，还存在着许多其他的特质，这些特质的价值来源于同一根源。勤奋、坚持、忍耐、活跃、警觉、努力、恒心，以及其他不难想到的同属一类的善，它们之所以被人视作有价值的，乃是因为它们对人类的生活与行为有益。节制、朴素、节俭与决心也是如此。而与之对立的，浪费、奢侈、寡断与犹疑之所以被人视作恶的，乃是因为它们毁灭我们的人生，使得我们无法完成任何事业或行动。
智慧与有见识之所以为人所看重，乃是因为它们对其所有者而言具备实用性；同样地，机智与雄辩之所以被人所看重，乃是因为它们可以使得他人感到一种直接的愉快。另一方面，幽默感之所以为人所喜爱与尊重，因为它可以使其所有者产生一种直接的快乐。很显然，一个智者的谈话是令人满意的；与之相似的，一个心情快乐的、性情和悦的同伴，因为那种使得快乐蔓延到他人身上的同情作用，而感染着他人。因此，这些特质本身是令人愉快的，他们自然地获得了人们的爱意与尊重，符合善的一切特征。
在很多场合中，我们很难说明到底是什么使得一个人的谈话变得那么愉快有趣，又是什么使得其谈话变得那么枯燥无味。既然谈话只不过是内心与书籍的影印件，那么使得一者变得有价值的特质，必然同样使得我们的谈话也变得是令人尊重的。关于这一点，我们在后面会加以考虑。同时，现在我们可以大体上断定：一个人因其谈话而产生的价值（这种价值毫无疑问是较为巨大的），在于它使得在场交谈的那些人感受到一种快乐。
从这一点来看，清洁也可被视为一种善；因为，它使得我们很自然地成为他人感到愉快的对象，而且是爱意与好感的一个非常重大的来源。没有人会否认，对清洁的疏忽是一种过失；而所谓的过失，既然是较小的恶，那么这一过失其根源必然在于它使得人们在心底产生不快的情绪。从这个看似琐碎的例子中，我们可以清楚地发现，其他例子中道德上的善恶区别的根源所在。
除了那些使得一个人成为可爱的或是有价值的特质之外，那些愉快的、美好的事物还有某种“莫知其所以”的特质也具备同样效果。在这一点上，就如在机智和雄辩上，我们同样地必须借助于某种特定的感觉，该感觉无须经过反思、无须考虑特质以及性格的倾向就可以发挥其作用。有些道德家用它来解释所有的善的感觉。这种假设看似颇有几分道理。只有在严格的研究之下，人们才会舍弃这一假设，转而寻求其他假设。当我们发现，几乎所有的善都具备某些特殊的倾向，而且这些倾向本身便足以产生那些强烈的赞许的情绪；一旦发现这些，我们便会怀疑各种特质是根据其带来的利益的比例而产生相应的赞许之情。
某一特质的适合与否，就年龄、性格或地位而言，同样地对其获得赞许或是责备有不少影响。这种适合性很大程度上取决于经验。我们往往可以看到，人们随着年岁渐长而日渐端庄，一改之前的轻浮。因此，在我们的思想中，那么一种的端庄程度与年龄大小二者便联系起来。当看到二者在某个人性格中分隔开来时，此时我们的想象便受到一种暴力的冲击，由此而感到一种不快感。
心灵上有一种感官，与其他的感官相比，它对人性格的影响最小；虽然这一感官程度上存在千差万别，但它的各种程度只是不含有任何的善恶区分；这一感官，便是记忆。除非记忆达到足以使人感到惊奇的地步，或是低到影响我们的判断力的地步，不然的话，我们平时并不会注意到其各种程度的区别；在称赞或是责备某人时，我们也鲜有提及。拥有不错的记忆力，算不上是一种善；所以才有人经常违心地抱怨说自己记性不好；他们试图让别人相信他们所处的完全是自己的见解与看法，为了让他人称赞其天才与判断，他们宁愿牺牲这一部分的优势。但是抽象地考虑这一问题，我们便不易举出理由来说明：为什么记忆这一感官无法与判断这一感官具备同样的价值，前者真实确切地唤起过去的认知，而后者将我们当前的认知梳理清楚，使得我们可据以形成正确的命题与观点。二者之间的差别必然只存在于这点：记忆无法带来任何苦乐的感觉，中等程度的记性同样可以让我们经营好事业、处理好事务。但是，判断上一旦发生某种微小变化，我们很容易、很明显便可以感受到；同时，如果判断在较为显著的程度上发挥出来时，它往往可以使人心生满足感与愉快感。我们的同情作用于这种实用性和快乐感之上，于是就将一定的价值加于智力之上。至于记忆，因为缺乏这种同情作用，我们便认为，记忆这一感官本身谈不上是应予以责备或值得赞美的。
在结束自然才能这一主题之前，我觉得有必要说明这点：人们之所以看重这些才能，根源之一在于人们可以借助于这些才能而获得一定的重要性与影响力。因为这些才能，他才显得较为重要。因为这些才能，他的决心和行为影响着众人。他的友谊、他的敌意，都具备着重大意义。我们还可以看到，任何人如果在这一方面与他人相比，具备某种优势，那我们必然会投之以尊重与赞许的情绪。所有重要的事件都容易吸引我们的注意，支配我们的思想，而我们在对其展开思考时也感到较为愉快。与家庭故事相比，王国逸事更为有趣；与附属城邦蕞尔小国相比，辽阔的帝国的历史更为有趣；与平和安静的时期相比，那些战争与革命的动乱岁月更为有趣。那些遭遇过人生大起大落、胜败贵贱之后发生改变的人，总能引起我们的同情。此时，我们的心灵为那一大批的对象与各种强烈的情感所支配。在受到这种影响之后，我们总是会心生一种愉快与欣喜。这一理论也解释了为何我们特别尊重与崇拜那些卓尔不凡、才艺超群的人。他们的所作所为与普罗大众有着关联性。他们的一举一动都是重要的，都值得我们注意。所有与之相关的事件，我们都不容忽视、不得鄙视。如果某个人可以使得我们产生这些情绪，那他立刻就能赢得我们的尊重；除非他性格中还存在其他一些条件使得其令人不快，甚至可恨。
第五节 关于自然才能的深入思考
我们在前面就已观察到，在探讨诸如骄傲与谦逊，喜爱与厌恶此类的情感时，我们常常会受到心灵、身体或者运气中的任一优势或者劣势条件的刺激；这些优势或者劣势条件之所以可以发挥其作用，乃是通过产生一种独立于痛苦或者快乐之外的感知。痛苦或者快乐，缘起于对人类行为与特质所做的一般性的观察，或者是出于思维的作用的结果；它们构成了那种活动或特质的罪恶或者美德，从而引起我们的赞许或者责备；这种赞许或责备仅仅是一种更为微弱、难以使人觉察到的喜爱或者厌恶之感。关于痛苦和快乐，我们已经指出了四种不同的诱因。为了更加公正地验证这一猜想的正确性，我们有必要做下面的观察与考虑：人类身体或者财富方面的优势或劣势出于同一准则的作用，会产生一种痛苦或者快乐。如果任何对象对于那种情绪的所有者或者任何其他人都表现出一种有益的倾向，使之心生快意；那么，所有这些外在条件都会给那一对象的思考者传达出一种直接的快乐，从而产生其爱意或赞许之情。
我们不妨从身体方面上的优势说起：有一点现象应引起我们的注意，这一现象或许看似有些琐碎无聊，如果证实那么重要的一个结论在你看来是琐碎的话；或者说，哲学推理中运用到的事例你一定要称之为无聊可笑的话，那我便承认，这一现象确实无趣也无意义。有这么一个常见的说法，所谓的如意郎君，指的是那些善解风情，或者其身体构造中某部位精力尤为充沛的人，他们因为身理上的这种优势而受到女性的欢迎，从而自然地获得了那些贞淑坚贞的良家妇女的欢心，虽然她们无从体验到那种妙处。在此处，我们很明显地看到，这种使得女性获得快感的本领，正是他被妇女所爱慕所珍视的真正原因；同时，那些妇女她们自身并未体验到这种快乐，也绝无可能会发生；她们之所以产生那些情感，乃是因为移情于那些与之发生过性爱关系的女子。这一例子颇为独特，我们应予以特别的注意。
除此之外，由考虑身体上的优势而带来的快乐还有另外一个来源，即这些优势对其所有者的实用性。的确，人类与动物的美，很大程度上取决于其肢体是否协调、其力量是否矫健充沛；我们根据经验发现，只有拥有着灵活而协调的肢体，动物才能如其所愿地从事某一行为或是活动。宽阔的肩膀、修长的腹部、结实的关节、精美的小腿，所有这些都是人类身体上的优势，都是美的；因为，它们是力量与活力的象征，有助于使得我们心底的同情发挥作用，从而将它们在其所有者身上产生的那种快乐传达到旁观者之上。
上面我们说的是有关身体上的某种优势所带来的实用性。而谈到间接的快乐，我们可以看到；健康的外形，与力量和活力一样，是构成美的很大一部分；而如果某个人面容憔悴、病态怏怏，那种身体上的劣势便给人传达出痛苦与不快的认知，这些认知往往都是令人不快的。在另一方面，如果我们面貌端庄体态匀称，我们对自己便心生快意，虽然这种端庄匀称对人对己都毫无用处；从某种程度上来说，只有将自身置于一定的距离之外，这种匀称之美才能给我们带来某种快乐。我们往往以他人对自身的看法为依据来看待自己，并对他们所持的积极看法发生移情作用。
至于财富的优势到底是在什么范围之内带来了我们的尊重与赞许，当然，这些情绪也是由同一的准则所产生的，我们只需思考下之前有关这一主题的推理便不难明白。我们在前文说</a>过，那些拥有财富优势的人之所以获得我们的赞许，乃是出于以下三个不同的原因：第一，富人及其所有的美丽的衣物、摆设、花园或房屋，所有这些都为我们带来了直接的快乐。第二，我们期待从其慷慨好施获得一定的利益。第三，富人从其财富中所获得的快乐与利益，而借助于同情作用，我们也感受到那种快乐。对富人或伟大人物的尊重不管是归于这些原因中的某个或某几个，我们还是可以看到，那些产生善恶感觉的准则清楚的印记。我相信，在大部分人看来，对富人的尊重乃是出于利己之心以及从其慷慨好施上获取自身利益的期望。但是，很确定的是，既然我们的尊重以及敬意超出为自身谋取利益之外，那么很显然地，那种尊重情绪必然是因为同情的结果；我们对那些与我们所尊重与敬爱的富人或伟大任务存在直接联系并赖以为资的人发生移情作用。我们将其视作足以增进其他人的幸福或快乐的，因此我们很自然地接受其他人对其所产生的情绪。以上的这些考虑便足以证实我的假设的正确性；我的假设选择了第三个准则，舍弃了其他两个；根据这一假设，富人之所以引起人们的尊重，乃是因为富人对其财产所产生的快乐以及利益的同情上。其他两个准则或者说原因，如果不借助于某种同情，便无法适当地发挥其作用，也无法说明某个现象；因此，较为亲切、较为直接的同情，就比远离的、间接的同情，更为自然。除此之外，我们不妨再加上一点：当某个人家财万贯、手握重权，这些财富或权力使之成为数一数二的大人物，此时他之所以获得我们的尊重，其中一部分可以归为与上述三个原因不同的一点，即那人的财富或权力可能会产生众多非常重要的结果，从而引发心灵对其的关切；不过，要说明这一原因的话，我们还是得求助于同情的作用，一如我们在上一节中所说的。
在这一场合下，我们不妨谈谈情绪的适应性及其它们由于迅速接受所接触的对象而发生的各种变化。与各个种类的某些对象相伴随而发生的赞许之情，即使是出于不同的来源，这些情绪仍然是相似的；在另一方面，因不同对象而产生的情绪，即使是出于同一来源，它们给人带来的感觉确实各不一样的。比如说，大体而言，具备一定形态的物体的美都可以产生一种相似的快乐，虽然这种快乐有时是来自那一物体的单纯的表征与现象，而有的时候又是来自同情作用以及它们的实用性认知。同样地，我们在观察与之没有任何具体的利益纠葛的人的行为与性格时，那人的行为和性格给我们带来的快乐或痛苦虽然会有些细微的差异，但总体而言这些情绪是相似的，虽然其发生的原因可能是完全不同的。然而，一座舒适的房屋，一个善良的性格，却无法引起同样的赞美之情；虽然这一情绪的来源都是一样的，而且是由同情作用和其实用性认知而产生的。我们在有关情感与情绪方面的经验告诉我们，感觉上的这种变化，有些地方是难以解释的。
第六节 本卷结篇
因此，总的来说，我希望这一道德伦理系统已经得到了详尽的、可靠的证明。同情是人性中一个强大的准则，这一点是确定无疑的。同样确定无疑的是，在我们观察外在物体时，就像我们对道德学进行判断一样，同情对我们的美感影响重大。我们发现如果同情单独地发挥其作用，而无任何其他准则与之配合的话，它具备足够的力量使得我们产生最为强烈的赞许之情。正义、忠诚、贞洁以及礼貌也是如此。我们可以看到，对于大部分的善而言，它们都具备使得同情发挥作用的必要条件；它们都具备促进社会公益、或者其所有者的利益的倾向。只需将所有这些条件加以比较，我们便可以得出同情是道德上区别的主要来源这一结论；特别是考虑到这一假设的反驳可以推广到所有其他的情形，我们便更无任何怀疑了。我们之所以赞扬正义，那是因为它确实具备促进社会公益的倾向，而原因也只在于此；而如果不是出于同情使得我们对社会公益发生关切之情，那它对于我们而言，是毫无意义的。对于其他的、具备同样倾向的善，我们也不妨做出同样的假设。之所以这些善具备一定的价值，乃是因为我们对那些因其而获得利益的人发生同情作用；正如对于那些具备促进其所有者的利益的善而言，它之所以具备一定的价值，乃是因为我们对那人所获得的利益而发生同情作用。
对于大多数人而言，他们较为容易承认心灵的那些有用的特质之所以是善的，乃是因为它们的实用性。这种思想方式是再自然不过的，我们在任何场合下都可以看到，很少会有人对其确切性表示犹疑。一旦承认这一点，那接下来同情的力量也就应该得到我们的肯定。我们将善视作达成某个目标的一个手段；只有在那一目标为人所重视时，达成该目标的手段才会被人所重视。但是，陌生人的快乐与幸福只是通过同情的作用才影响到我们。因此，我们可以看到，对那些有益于社会的善或对其所有者有利的善的观察而发生的赞许之情，必然也是同情准则的结果。这些善，都构成了大部分的道德。
如果说在这一主题上，读者会赞同我的观点；或者说除了我所列出来的坚实的推断之外，还有其他的讨喜的说法，那么我们此处便是正好有大量的话题可资以为用。在思辨中，我们都是爱好善的人，不管在实践中，我们的行为可能会有多堕落；对于所有这些人而言，在看到道德上的区别的起源，而且那一高贵的起源使得我们对人性中的慷慨和才能形成正确概念时，他们必然会因此而心生快意。只需对人情练达稍有认识，我们便可以看到，道德的感觉深植于心灵中，是一固有之准则，而且是一最为有力之准则。但是，在这一感觉对其自身进行反思时，如果我们赞许它赖以成立的那些准则，而且发现它的起源和由来是某些伟大的善的存在，那么这种感觉的力量必然会获得新的增加；那些将道德感觉是人类心灵原始本能的人，他们可以找到充分的证据来为善辩护；不过，将他们与那些用对人类存在广泛的同情来阐释这种感觉的人进行比较的话，我们可以看到，前者不具备后者的那种有利条件。根据后者的体系而言，我们不仅要赞扬善本身，也应赞扬善的感觉；不仅赞扬善的感觉，也应赞扬这种感觉所由以得来的准则。所以，这样的话，不论哪一方面所呈现的准则，它都是可以赞美的、都是善的。
我们不妨将这一说法推广到正义及其他同类的善之上。虽说正义是人为的结果，但是我们对其道德性的感觉确实自然的。人类在一个行为体系中所发生的结合，才使得该正义行为成为是对社会公益有益的。但是，一旦这种行为具备此类的倾向之后，我们便自然而然地心生赞许之情；如果事实与此不相符的话，那任何的结合或人类协议都无法产生那种情绪。
人类大部分的发明都是会变的。它们随着人的心性与爱好的变化而变化。它们曾流行一时，然后陷入籍籍无名之中。或许，人们会担忧，如果正义也是人类的发明，那么它必然也是同样的情形。但是，需要说明的是，二者是不相同的。作为正义基础的那种利益适合于一切时间一切地点，它是我们所能想象的最大的利益。它是很明显的，在社会形成之初便出现了。所有这些原因使得正义的规则变得稳定起来，不会轻易发生变化，至少与人性一般不易变化。如果他们建立于人类原始本能之上，那它们还有可能这么稳定吗？
同样的哲学体系或许会帮助我们形成一种有关善所带来的幸福感及尊严感的概念，以及有关善的高尚的概念，并可使得我们人性中的每个准则都乐于接受并珍视那一高尚的品质。事实上，当一个人在追求知识和获取各方面能力的时候，他怎么可能不感受到一种附加的快感？细细想来，除了可以直接从中获益，他还能获得一种看待人类世界的新视角，并且通常情况下人们还会予以尊重和认可。同时，当一个人考虑到，不仅他在别人面前的形象，还有他内心里的平和与满足感都依赖于对社会所规定的善的遵守；一旦违背，他内心进行反省的时候会心生愧意；一想到这些，还有谁会认为，财富上的些许增益便足以弥补其违背社会道德带来的后果呢？不过，我不准备在这一点上啰唆。关于此类的反省，我们需要的是另一本不同的书才能加以阐述。解剖学家不应与画家比拼，前者虽然在人类的肢体细微部分上做了精准的解剖与描绘，但是他们绝不可自认为他们传神地表现出了那些形态的姿态或表情。解剖学家所描绘出来的那些景象，甚至有一些会令人厌恶，至少会有一些是太过细微的；而要使得我们的眼睛与想象感到愉快的话，我们所观察的对象必须放于一定距离之外，并部分地遮掩我们的视线。但是，解剖学家却是较为适合为画家提供意见；如果没有前者的帮助，后者是绝无可能在这门艺术上有任何突出表现。我们必须对所描绘的各个部分、其位置以及联结关系有着精准的了解，然后才能奢谈优雅与否、精准与否。这便是有关人性的最为抽象的思辨，不论它是如何冰冷无趣，它却可以为实践道德学提供帮助，使其成为一种更为精准的科学，使其内容更具说服力。
