第三章 论意志与直接情感
3个月前 作者： 休谟
第一节 自由与必然性（一）
现在我们不妨阐述下直接情感，或由福祸苦乐这些情感直接产生的感知。属于这一类的有欲望与厌恶，悲痛与快乐，希望与恐惧。
苦乐所产生的直接结果之中，最为显著的便是意志。虽然恰当而言，意志并不属于情感，但为获得对其本质与特性的充分的了解，我们有必要将之视为我们研究的主题，以便将这些情感阐释清楚。首先要说明的一点是，此处所谓的意志，指的是我们所感受到的、意识到的内部感知；该感知发生于我们自觉地做出任何身体上新的运动，或产生心理上的新的知觉时。与前面所谈到的骄傲与自卑，爱与恨一样，我们无法给这一感知下定义，因此也无须再作描述；正因为此，我们就直接忽视哲学家所给出的那些定义与区别，这些定义与区别是如此之含混不清，对我们现在所探讨的这一问题毫无益处；在探讨该问题之前，我们有必要先审视下关于自由与必然性的那一争论，该争论在我们阐述意志这一话题时总是会自然地产生。
外部物体的活动是必然的，在它们的运动传达、互相吸引与彼此结合这些过程之中，并无任何的不相干或随意性。所有物体都由一定的程度与方向的运动所决定，这种决定性的力量使得该运动无法脱离其运动轨道，就好像该物体无法转化成某种灵气、精气，或某个更为高级的物质一样。因此，任意物体的运动可被视作必然的例子，这一点同样适用于与之基础相似的其他物体。为探究这点是否在心理活动上也成立，我们只好先从物质着手，并思考下产生其活动中的必然认知的依据，以及一者何以成为另一者的原因所在。
我们在之前已经谈过，物体的终极联结是我们的感官或理性所发现不到的，我们也无法深入到物体的本质与建构之中从而把握住带来物体之间相互影响的准则。决定物体之间相互影响的，便是我们所熟知的物体的恒常结合；正是这一恒常结合，才产生了那一必然性。如果物体间没有一种统一的、惯常的结合，我们便无从对其因果关系产生任何认知，也就无法了解那一必然性；毕竟，伴随该认知而来的那一必然性只不过是大脑由一个物体转移到其通常伴随物、由一者的存在推断出另一者的存在的倾向。现在我们必须谈谈对于必然性而言至关重要的两点，即物体的恒常结合与大脑的推断；我们一旦发现那两点的存在，也就意味着承认必然性的作用。物质的活动不过是那些条件的结果，它并不是必然就发生的；并非探讨物体的本质就能发现其联结关系，只要那一恒常结合与推断存在，即便不曾发现物体的本质，那一必然性仍然存在。我们通过物体间的结合，从而做出推断；正因为此，为验证这一推断以及那些活动的必然性，我们便不得不证明心理活动之间存在着某种结合。但为使我的推理显得更具说服力，我准备逐个分析这两点；首先通过经验证明我们的活动与动机、性格和环境存在某种恒常结合，然后探讨下我们据此得出的结论。
为了达到这一目的，我们只需大体上观察下人类的一般生活就行了。在看待所有事物上我们所采取的观点没有不与之相符的；据此我们可以看到，这一原则便得以论证。不管性别、年纪、政府、地位或教育上是如何地不同，我们在对人类进行思考时可以看到，自然总是以一种相似的一致性进行其具备一定规则的活动。相似的原因总是带来相似的结果，这与自然的各个要素与能力的作用方式一样。
世上存在着不同的树，它们都开花结果，产出不同的果实；这种规则性便可以视为外界物体的必然性和因果关系的一个例子。圭亚尼与香槟是不同的酒，男女两性在情感、行动与思想上存在诸多差异，那我们是否可以说前一种差异比后一种更为有规则呢？因为我们知道，圭亚尼与香槟是不同的产品，而男女的差异更为复杂：男性体力发达、思想深邃，而女性性情温柔、心思缜密。
同样地，我们还可以问：我们从小到大身体上发生的变化，是否就比我们心灵上所发生的变化更为有规定、更为确定呢？一个人如果期待四岁的幼儿搬起重达三百磅的重物，另外一人期待四岁的幼儿拥有哲学思辨或谨慎行事的能力，那么，前者是否就比后者更为荒谬呢？
物质各个部分的凝结必然遵循一定的自然的准则，这一点是必需且确定无疑的；虽然我们在解释该准则上可能存在不少困难：同样地，我们也必须承认，人类历史也遵循着一定的相似准则；在后一种情况我们所拥有的理由比前一种更为充分，因为不仅可以观察到人们总是追求建立社会，我们还可以解释这一普遍倾向的依据准则。两块表面光滑平坦的大理石可以拼凑在一起，但两个异性的野蛮人不一样地会性交吗？由此诞生的孩子不也一样会受到其父母的保护吗？他们的父母不也一样要照顾其安全码？在父母的悉心照料后长大成人以后，孩子总要与父母分开，这固然会产生种种不便，但他们不也一样会采取预防措施吗？他们不也一样会加强彼此间的联系与结合吗？一个普通工人与一个绅士在皮肤、毛孔、肌肉和神经上自然会有不小差异；在其他方面，比如情绪、行为与风格上，必然也是如此。身份地位的高低、生活质量的好坏，会影响一个人由内及外的结构，使得不同的人具备不同的特点。正是人性里面的必然且一致的准则，才产生了这种必然且一致的差异。人是群居动物，离开了社会便无法生存下去，没有政府便无法将社会各阶层连接起来。而政府在其国民之间划分财产并确定其地位高低，于是就产生了工业、交通、生产、诉讼、战争、联合、结盟、航行、城市、舰队、港口以及其他的行为或物体；正是这些物体产生了人类社会的多样性，同时也维持着人类生活的一致性。
从异国他乡返回的旅行家如果告诉我们，他曾经在北纬五十度的地方见识过这么一种气候：所有的水果在冬天结果成熟、在夏天枯萎腐烂，与英国正好相反；那么，大家一听到这种奇闻异事，必然心生疑虑，没几个会相信他的话。同样地，如果一个旅行家告诉我们，他曾经看到过一个与柏拉图的《理想国》中所描述的那种民众性格相似的民族，或者与霍布斯的《利维坦》中所描述的民众性格相似的民族，我想同样也没多少人相信他的话。人类的行为，与太阳运行和气候更替一样，遵循某种一般的自然活动轨迹。当然，有些性格特殊与某些民族与个人，有些性格却是全部人类所拥有的。我们之所以能够了解这些性格，正是借助于观察伴随这些性格而来的各种行为上的一致性，而这种一致性便构成了必然性的本质。
如果有人试图规避这一论证的话，我能想象到的唯一方式便是否定人类行为的一致性，因为该论证恰恰是建立于人类行为之上。不过，只要我们的所有行为和行为发起人的情况与性格存在某种恒常结合与联结关系，我们便无法否认必然性的存在了；因为前者如果成立的话，那后者几乎就可以说是不言自明的了。有人或许找借口对此反驳，试图否定这一有规则的结合与联接。他们或许会说，难道还有比人类的行为更为飘忽不定的吗？还有比人类的欲望更易变的吗？所有生物之中，还有比人类更为偏离理智、违背其性格与性情的吗？不消一个小时，一片刻便足以使得一个人性情大变，由一个极端到另一个极端，将之前苦心经营的论证完全推翻。必然性是确定的、有规则的。人类活动是不确定、无规则的。因此，前者与后者必然是矛盾的，人类活动并不具备任何必然性。
对此我的回复是，在研究人类活动上，我们必须以我们在有关外部物体进行推理时所使用的同样准则为依据。当某个现象恒常且固定地与另一个现象结合时，我们便可以想象由一者到另一者的转移，由此而获得二者之间的某种联结关系，中间无须任何疑问与迟疑。不过，除此之外，还有很多次级的证据与概然性；单单一个实验，也无法完全摧毁我们的整个推理。大脑会恰到好处地处理这些对立的实验，使之不偏不倚；将多数削减，将少数增益，从而根据剩下的那种程度的证据与概然性做出推理。即使这些独立的实验数目恰好相等，这也无法消除原因和必然的概念；我们还是假设，出于某种相反的、秘密的作用，这种通常的对立才得以产生；我们由此得出结论，如果出现某种机会或不确定性的话，那必然与该物体本身无关，而是因为我们存在知识上的缺陷影响判断；在任何情形下，物体都具备必然性，虽则所有的现象并非都是恒常或确定的。没有比行为与动机和性格联接而产生的结合更为恒常确定的了；而如果在其他情况下，这种结合不是确定的，那不过是物体活动方面发生的情况，并不能据此就认为，根据心灵活动的不规则性而产生的结论并不是根据其不规则性而推断出来的。
通常我们认为，疯子是没有自由的。但是如果我们认真判断其行为的话，我们可以看到，疯子的行为与明智的人的行为相比，只是较为不规则点、较为不恒常些，必然性也就较为弱一些。因此我们前面那一观点的思考方式其实是不连贯的，它是我们根据那些混乱的认知与未加以定义的条目来作推断而得出的结果；这些谬误点屡见不鲜，尤其是在我们当前的话题上，更为经常地被使用。
我们现在必须证明，因为动机与行为之间的联结和任何自然活动的结合一样，具备相同的恒常性，那么我们由一者的存在推断出另一者的存在方面，其对认知的影响必然也是相同的。如果这一点站得住脚的话，那在心灵活动中，我们便绝无可能发现任何加入到各种物质活动的联系与产生中的已知条件；因此，如果我们认为物质方面存在必然性，而心灵方面不存在某种必然性，那很明显就陷入谬误之中了。
这世上没有哪个哲学家，他的判断会仅仅固守在这一狂热的自由体系之上，而不承认道德证据的力量；而且他在思考与实践上以此为依据，把它当作一种合理的依据。道德证据不过是在考虑人的动机、性情与境况之后对人的行为所作的结论。因此，当我们看到写在纸上的一些字母或形态，便推断说，将这些字母或形态记下的人是要证实某些事件的存在；比如说恺撒被刺身亡、奥古斯都胜利登</a>基、尼禄皇帝的荒淫残暴；而在回想起许多互相印证的依据时，我们便推断说，那些事件必然存在过；毕竟，那么多不存在任何利益关系的人没有道理联合起来只为欺骗读者。更何况，这些人记下历史上发生的事件时，必然会遭受到同时代人的嘲笑，因为这些事件才新近发生、当时大家都一清二楚。我们可以进一步地，将该推理运用到政治、战争、商贸、经济，甚至是人类生活之中，我们可以看到，如果不采用这一推理，人类的整个生活便无法正常进行、人类也就无法生存下去。向臣民征税的国王，之所以敢征税，因为他知道后者必然会服从其命令。发号施令的将军，之所以敢率军出征，因为他相信其部队的勇气。商人之所以聘用代理人或货物管理者，是因为他相信后者的忠心与技巧。主人之所以可以吩咐开饭，是因为知道他的仆人必然会遵命行事。总而言之，正如我们自身的行为总是比他人的行为更容易引起我们的关切一样，我们大部分的推理也是用于对这些行为作判断。现在我便可以断定，任何人只要是以这种方式进行推理，事实上也就意味着他相信意志的活动必然发生于一定的必然性；如果他否定这点的话，那他便陷入了虚无之中，也就完全不知所言了。
我们称作因与果的所有物体，它们本身是彼此独立、彼此区别的，就好像自然社会中任何两个不同的物体一样；再如何精确地观察，我们也无法由一者的存在推断出另一者的存在。我们只是借助于在物体间的恒常结合上所做的观察与得出的经验，才能做出那一推断；也就是说，推断是习惯作用于想象之上的结果。因果认知发生于恒常结合的对象，这点结论已经是毋庸置疑的了，但我们绝不可止步于此；我们还应进一步地断定，这一认知即是这些对象的认知，我们是通过心灵的知觉，而非是通过认知的结论来把握必然联系。因此，如果我们在某个地方看到同样的结合，看到该结合以同样的方式影响我们的信念与观点，我们便在那一地方产生了原因和必然的认知，虽然我们并不一定会使用这些表达方式。在所观察到的过去例子中，我们总是可以看到，一个物体的运动如果紧接着另一个物体的运动的话，那必然二者之间会有某种撞击作用。心灵所能达到的，也就是这里了。心灵借助于物体的恒常结合而产生因果的认知，通过该认知的作用感觉到必然性的存在。我们所谓的道德证据中既然也有同样的恒常性，具备同样的影响，那我们的探讨便可以止步于此了。剩下的，无非是一些咬文嚼字罢了。
确实，在研究自然与道德的证据是如何结合形成一个推理链时，我们几乎完全无须犹豫，便可以断定：二者本质相同，且来源于同一准则。一个囚徒，身上没有金钱、外面也没有关系的话，他便知道他绝无可能逃离出狱；狱卒会刁难他，监狱的大墙阻挡他的去路，栅栏围着他。他所能追求的自由，不是逃离出去，改变那几乎无法变动的本质，而是待在冰冷的石房铁笼之中。还是这个囚徒，如果有人将他带往刑场，他看到狱卒坚定不移地执行其任务，以及他们手中挥舞的斧头或轮子，便知道自己死期将近了。他的大脑中万念起伏，一连串的想法冒出：士兵不允许他逃离，刽子手手起刀落；他的头落下来，与身体分离，开始滴血、抽搐，然后剩下的便是死亡。上面就是自然原因与自发活动之间的链接；我们在从一者到另一者之上并无感觉任何的区别，也没有任何困难；而且我们对未来要发生的事件也是同样的确定，和这些事件如果是由通过一连串的原因（这些原因由我们较为习惯也乐意称为是物理必然性所巩固在一起）与现在记忆中的感知与感官联接起来一样确定。我们从经验中看到，相同的结合会对大脑产生相同的影响，不管是动机的结合，意愿的结合，还是行为的结合，形态或运动的结合。我们尽可以改变事物的名称，但其本质与在认知上的影响却不会有任何变化。
我敢肯定，除非将因果、必然、自由与可能那些词语的定义完全改变，赋予其不同的意义，不然的话，应该不会有人会想到反驳我上面的推理。根据我的定义，必然性是因果关系的本质所在；将必然性移除，也就是自由，自由将因果关系也移除了；而所谓的自由，与可能性其实是一样的。由于可能性往往暗示有矛盾的存在，至少与经验处于直接的对立之中，我们便总有相同的论据来反驳自由或自由意志。如果有人将这些定义予以改变，那我只能说，在知道他赋予那些词语的意义之前，我完全无法与之辩论。
第二节 自由与必然性（二）
我相信，关于自由的准则，我们可以用以下三点理由予以解释，不管该准则看起来是如何荒谬，或是如何难以接受。第一，我们一旦执行了某一行为，虽然承认会受某些具体的观点与动机的影响，但我们很难接受我们的行为是受必然性的支配，事实上，除此之外，再无其他可能。必然性这一认知暗示某种力度，某种强力，某种制约，而这些都不是我们所察觉到的。很少有人可以将哲学界称作瞬时自由与中立自由这二者区别开来，处于这二者之中的，便是强力，强力是对必然性与原因的否定。第一点理由使用的是最为普遍意义上的词语，它使得我们把自由进行分类；于是我们的思考主要就转移到此处，并将之与其他混淆起来。
第二，自由与中立性当中包含一种错误的感觉或经验，这也被视作其真实存在的一个依据。任何行为的必然性，不管是物质的必然性还是心灵活动的必然性，不是其行为发起人的某个特点，单属于某个人；相反地，它是所有思考者或智慧物的通常特点；他对其行为进行思考，这种思考就构成了根据之前某些对象推断出某一物体的存在的倾向：在另一方面，我们知道，自由或可能性恰好缺乏这一倾向，我们在对行为进行思考，从一者的认知到另一者的认知的转移便显得较为松散不定。现在我们可以看到，在反思人性活动时，我们很少觉察到如此的松散型或中立性的存在；但其实在执行这些行为时，我们总能感受到某种相似物；由于所有相关或相似的对象总是互相关联着，这一点可视作人类自由的一点理证或直觉证明。我们感觉到，在多数情况下，我们的行为是意志的产物；假设我们的意志不受任何对象的限制，因为一旦否定这点，我们便感觉意志可以随意运动，甚至可以在其本身不确定的那边产生映像。我们总是试图让自己相信，某个微弱运动的映像可以转变为该对象本身；因为，如果否定这点的话，我们稍作尝试便可以发现，该映像确实可以。不管我们所发起的行为有多不规则、多么随意，我们行为的唯一动机便在于表现出我们的自由意志；因此我们永远无法免于必然性的束缚。我们自身或许可以感觉到自己的自由意志的存在，而旁观者一般是通过我们的动机与性格对我们的行为做出推断；即便是无法得出某个具体的结论，他还是可以大体上得出相关的结论，只要他全然熟悉行为发起者所处的情形及其性格，并能知晓我们的产生这一局面与性情的最为私密的原因的话。这便是必然性的本质所在。
人们之所以较为容易接受自由论，此处我还准备提出第三个理由，这便是宗教的作用。宗教在此处存在着某种不是很必要的相关性。在哲学中，存在一个最为普遍的、最可能带来谬误的推理方式，那便是以可能会给宗教与道德带来危险为借口，拒不接受某一假设。如果某一观点使我们陷入谬误之中，那我们便可以肯定，这一观点本身是错误的；但如果某一观点给我们带来危险的后果，我们却不能断言说，该观点肯定是错误的。因此，我们应当放弃此类的论述，因为它无助于发现真理，只会使得我们厌恶那一反对者而已。这一点是我从日常生活与经验中观察而来的，并不打算从中得出任何结论；我只是将之陈述</a>出来。坦然地说，我愿意将所有的结论建立于此类的观察之上，并断言：根据我的阐述，必然性不仅不会将我们陷入危险境地，它甚至可以说是对宗教与道德有益的。
根据原因所给定的那两个定义，我也以两种方式对必然性予以定义；毕竟，必然性是原因的本质所在。我将必然性置于某些相似对象的恒常结合与联结之中，或将之置于心灵由一个对象得出另一个对象的推断之中。在经院流派中，在教坛上，在日常生活中，我们都普遍而含蓄地承认，这两种意义上的必然性是属于全体人类意志的；而且没有人会试图否定，正是通过人类经</a>历过的相似活动与动机和情况的结合之上，我们才能对人类的活动做出一定的推断。在这一点上，如果有人与我有分歧的话，那或许便是他不将之称为必然性。但只要我们将必然性的意思与定义阐释清楚，我想这倒没什么妨碍。也有可能他认为，在物质的活动中存在另一种东西。不管是否真的存在另一种东西，其实对宗教而言都无关紧要，对自然哲学也没有任何影响。或许，我所说的物体活动间并无任何其他联系的认知这一观点可能是错误的；如果有人在这一方面肯予以阐述，我自然是感激不尽。不过，我可以肯定的是，人们必然会承认我所归为是心灵活动的东西的存在。因此，我希望不会有谁故意曲解我的意思，我虽然认为人类的活动存在某种必然性，但这并不意味着人类的活动与无意识物质的活动处于同一基础之上。我并不认为意志存在人们假设物质中存在的那种不可知的必然性。但是，我相信物质却存在即便是最为严肃的信仰也接受或承认的那种属于意志的可知性质；如果还有人不称之为必然，那我也只能是无话可说。因此，在传统体系上我所作的改变，并不是在意志方面，而只是在物质的对象方面。
我不准备止步于上面这一点，我还要进一步地断言：这种必然性对于宗教与道德而言是如此之必要，一旦不存在这种必然性，那么我们在宗教与道德方面所建立的一切结论便也站不住脚了；而我们其他的假设也就将一切神的和人的法律推翻殆尽。确实，由于人类所有的法律是建立于奖惩机制之上，那必然地，此处我们假设有一个基本准则，那便是：根据法律规定的赏罚的动机对于心灵具备一定的影响，从而产生扬善抑恶的作用。我们尽可以随我们喜欢给这一影响以任意的名称，但由于它往往与行为本身相结合而存在；所以我们通常都是将之视作一个原因，而且应被视作我试图建立的那种必然性的一个例子。
如果把神看作一个立法者，他为了让世人服从而奖励善行、严惩恶行；那么上面的推理在应用于神的法律上时，我们可以看到，也是同样成立的。同时，我还认为，如果我们并不将神看作法律的主宰，而只将之视为是一个复仇者，他因为他人可憎与丑陋的行为而予以惩罚；如果人性的行为中不存在任何因果的必然联系，那我们便可以看到，神所施加的惩罚此时绝不可能公平公义，必然有悖道德。愤怒或仇恨的对象往往是具备一定思想与意识的生物或者是人类；他人的罪行正是通过与受害人所存在的联接关系来激起后者的愤怒与仇恨。但是，根据自由或可能性的理论，那种联结关系并不存在，而人们所施行的那些故意的、有预谋的行为，也就与偶然的、意外发生的行为无异了；他们并不需要为其行为负任何责任。人类的行为就其本质而言，是瞬时不定、变动不居的；如果某些行为并非是出于该行为施加者某些具体的性格或性情而产生，那我们便无法将该行为固定在那个人之上；善行并不使其荣耀，恶行也不会有损其名誉。我们或许可以对行为本身提出诸多责难，认为其有违道德、亵渎神灵，违背了这二者所定下的一切规则；但该行为发起人却并不需要负责什么，因为这一行为并不是产生于他性格中某个持续的、恒常的特点；而且在行为发生之后该特点也不会留下任何痕迹，所以该行为的发起者便无法成</a>为惩罚或报复的对象。根据自由的假设，我们可以看到，一个人即便犯下了最为恐怖的恶行，他依然还是无辜的、无瑕的，就和他刚出生时候是一样的，他的性格也不会因为其行为而有任何变化。因为这些行为并不是其性格的产物，前者是好是坏不能证明后者的优劣。而根据必然性的准则，人们是通过其行为而相应地获得美名或恶名；虽然普通人可能对此倾向于持不同的看法。
但是人们往往是前后不一的，他们太容易改变看法；虽然他们经常认定，必然性会将所有的功过是非摧毁殆尽，不管是人类还是某种更高级的存在；但是在这一问题之上，他们依然是根据必然性的准则来做出所有的那些推断。人们如果是在无知、偶然的状态下犯错，那他们的行为是可以原谅的，不管该行为带来的是什么后果。为什么呢？这些行为的原因是暂时性的，而且它们终止于该行为本身，仅此而已。人们如果是在仓促、非预谋的状态下犯错，比起在一段时间的深思熟虑、故意做出恶行相比，前者更为容易原</a>谅。为什么呢？那是因为急躁的性情，虽然是一个经常性的原因，但只是间歇性活动，也不影响人整体的性格。同样地，我们不妨重复下面的阐述。如果某人犯下罪行之后肯悔改，从此洗心革面、在生活与行为方式上一改从前，他的罪行便随之消除了。这又如何解释呢？我们根据某人做出的行为而认定他是个罪犯，因为前者是后者的情感与心理活动的体现与证据；而一旦这些心理活动上的准则发生改变，其行为也就无法提供任何依据了，于是那人也就不再是罪犯了。但是，根据自由或可能性的理论，这些行为从一开始便不是正当的依据，因此行为发起人从一开始就无所谓是罪犯与否。
那样的话，我想请教持自由或可能性论者，他们能否将自己的体系摆脱这些可憎的结果，然后再加之于人？或者，他如果像在哲学家们面前，而不是靠普通人的狡辩，来公平公正地解决这一问题，那我想请他回顾下我前面所提出的自由与可能性是同义词，以及道德证据的本质与人类活动的有规律性上所做出的结论。只需回顾下这些推理，我便可以肯定，这场争论我必胜无疑。因此，我也就证明了意志的所有行为都有相应的具体的原因。接下来我要谈论的，便是这些原因的内容以及其作用方式。
第三节 影响意志的动机
在哲学上，甚至在日常生活中，最为普遍讨论的便是关于情感与理性上的争论了；我们总是认为理性优于情感，并认定人们只有遵循理性的召唤，才被视为是有美德的。人们说一切有理智的生物都应该用理性来约束其行为，如果有其他的动机或准则影响其行为的导向，他应立即予以反驳，直至该动机或准则的影响全然失去，或者至少也应与理性相符。不论古今的道德哲学上大部分的结论正是以理性为基础，以此来展开我们的思考；不论是形而上学还是普通的大众演讲，没有比理性高于情感这一准则更为明显、更为正确的了。理性既是永恒不变的，又具备神圣的来源，这些将其优势一展无遗；而与之相对的情感，既盲目多变，又极具欺骗性，这些将其劣势也表现得清清楚楚。为指出这些哲学的谬误之处，我准备先证明理性本身无法成为意志的任何行为的动机所在；其次，证明理性永远无法在意志的指导下与情感相背而驰。
通过理证或可能性来作判断，认知也就随之产生了两个作用的方式；考虑的既可以是以我们的认知之间的抽象关系，也可以是物体之间的关系，我们通过经验对其产生一定的认识。我相信，很少有人会说，前一种推理本身便是行为的原因所在。第一种推理的恰当范围是认知世界，由于意志总是使我们置身于现实之中，理证与意志看起来也就是完全区分开来的。的确，数学在机械运作中，总是不乏用处；算数在所有的艺术与职业中，往往是有用的；但需要说明的是，并非是数学和算数本身具备这些影响。机械学研究如何将机器往某个预定的目标与结果上发展；而我们之所以将算数用于确定数目与比例，只是因为我们可以发现其影响与作用的比例。商人总是想弄清他与任何人来往的账目值，为什么呢？这样他就知道，他有多少的数额才能付清欠款，应带多少钱才能将市场上他所需的物质一并买回。因此，抽象推理或理证推理无法左右我们的行为，而只是影响我们有关因果的判断；正是这种判断，使得我们产生了认知的第二种作用方式。
很明显，当我们预料到会因为某个物体而遭受到一定的苦乐感，我们相应地会感觉到一定的厌恶或期待感，这使得我们在心里产生了规避不快或获得满足的念头。同样明显的是，这一情感并不止步于此，而是将我们的观点转移到各个方面，使得我们了解与原始对象存在因果关系的一切对象。然后理性使得我们发现这种关系，而根据我们理性推导的不同，我们的行为也相应地会有变化。但在现在的情况下，我们很容易看到，我们的行为并不是发生于理性，而只是受后者的指导。我们预料到苦乐感，而后才会产生对某个对象的憎恶或期许；这些情感延伸到该对象的因果之上，因为我们借助于理性与经验可以认识到这些情感与该对象的因果关系。如果那种因果关系完全与我们无关，我们便无须关切哪些对象是原因，哪些是结果。如果物体本身无法影响到我们，那它们之间的联结关系也就无从施加任何影响力；很明显，既然我们恰好是通过理性发现这种联结关系，除此之外理性就什么也不是了；因此，理性也就无法施加那些物体给我们带来的影响。
理性本身无法产生任何行为，也无法产生任何意愿，据此我断定，理性必然无法阻止某一意志发生作用，也无法抵消某一情感或情绪的优先产生。这一结果是必然的。理性只有通过相反的方向给我们的情感以某种刺激，才能产生后面这种阻止意志的产生；而这刺激本身，如果单独作用的话，是可以产生我们的意志的。除了一个相反的刺激，没有其他可以抵消或延缓情感的冲动了；而如果这种对立的刺激是处于理性而发生的，那理性这一官能必然可以在意志上施加一种原始的影响，可以带来任意意愿的产生，也可以阻碍其发生作用。但是，我们知道，理性并不具备如此的原始影响，它无法撤回具备此类效力的某个原则的作用，也无法让大脑出现短暂的停留。因此我们可以看到，反对情感的那一准则定然与理性是不同的；只是出于便利或从某个不恰当的意义上而言，我们将之称作理性。谈及情感与理性的争论时，我们所提出的说法都不是严格意义上的哲学推论。理性是，而且应该只是，情感的奴隶；除了服从并为情感服务之外，再无其他作用。这一观点看似有些奇异，我们如果用其他方式来予以证实，或许并非就一定是不恰当的。
所谓的情感，是一种原始的存在，或者你愿意的话，将之称作一种变异了的存在；情感并不包含任何某种表征性的特质，足以使其成为另一个存在或变异的复件。当我处于愤怒的状态时，我事实上便具备那样一种情感，在该情绪中我所获得的联系并不比其他比如饥渴、疾病或登高时与其他对象有更多的联系。因此，这一情感绝无可能与真理和理性相对立；因为这种对立，或者说矛盾，是作为复件的认知及其所表征的对象之间的不一致。
在这一点上，我们可能最先看到的是，既然只有与真理或理性存在一定联系的物体才有可能与其相对立，我们的认知又只能以这种联系为判断的依据；所以必然会产生的一个结论是，只有在伴随有一定的判断或观点的范围之内，情感才可能与理性发生对立。根据这一自然且明显的准则，我们可以看到，任何情感只有在两种情况下才可能被称为是不合理的。一是当我们假设某个不存在的物体是真实存在的时候，我们根据这一假设而产生的情感，如希望或恐惧、忧伤或快乐、绝望或安心。二是当我们将某个情感作用于行为之上时，我们所选择的方式无法使得我们达成预定的目的，并使得我们在因果判断时发生错误。如果某个情感既非建立于存在谬误的假设之上，我们所选取的方式也足以使得我们达成预定的目的；此时我们的认知便无法对其加以辩护或求全责备，情感便无法被认作是不合理的。单从理性出发，我们选择毁灭全世界，而不愿伤害自己的一个指头，这其实并不是与理性相悖。同样地，我们宁愿将自己毁灭，也不肯与一个印第安人或某个全然陌生的人产生些小的不快，这与理性也不相悖。如果我选择了某种较为小的益处，而放弃了某个较大的益处，而且对前者产生了某种狂热的喜欢，那与理性也不相悖。在特定情况下，一个较小的益处与一个较为大较为有价值的快乐相比，前者可能给我们带来某种更为强烈、更为令人痴迷的欲望；这就好比在力学上我们所看到的一种现象：一磅重的物体处于某种有利的位置时，可以支撑起重达一百磅的物体。我们可以看到，这并无任何奇异之处。总而言之，情感只有在发生某些错误的判断的情况下，才能被称作不合理；即便如此，情感本身也不是不合理的，因为，不合理的，严格而言，是我们的判断。
由上述阐述我们所得出的结论是很明显的。由于情感在任何情况下都不能称作是不合理的，除了建立于某个错误的假设之上，或所选用了某个达不成预定目的的方式时；因此，我们可以看到，理性与情感二者之间并无可能互相对立，或者在支配意志与行为上发生冲突。我们一接收到某个错误的假设，或认识到那一方式存在的缺陷时，情感便只得服从于理智。或许我看到某种水果，心里以为它异常美味，从而产生了食欲；但是如果有人指出这一错误的话，我也就不会再有那种欲望了。或许我要完成某些行为来获得我所渴望的益处，但由于我做出这些行为的意愿是次级的，建立于它们是我所渴望的结果发生的原因那一基础之上；一旦我发现该假设不成立，那些行为对我而言也就不再有任何意义了。
不用严格意义上的哲学观点看待问题的人，很容易陷入这么一种想象之中：那些产生相同情感、无法用感觉和知觉直接区别的心灵活动是全然一样的。举例来说，理性发生作用之下，或许并不产生某种明显的情绪；除了那些精微哲学研究与探讨以及经院烦琐流派纷争之外，理性本身，或者说推理作用，很少给人带来任何不快或快乐。因此，就出现了这种情况：单从最初的观察与现象来判断事物的人往往将理性与那些处于同样的安静与稳定状态下的心理活动混淆开来。的确，有些安静的欲望与倾向是实在的情感，但是它们在心灵中很难产生多少情绪；而且我们大多数时候是通过其效果，而非其直接的感觉，而认识到其存在的。这些欲望可以进一步地分为两类：一是我们天赋的某些本能，比如善意与愤怒，热爱生命与关心儿女；一是我们做一般的抽象思考时对善的渴望与对恶的憎恶。这些情感如果处于某种平静的状态，不在我们的心灵之中产生任何纷乱，我们便很容易将之视为理性作用的结果，并假设其发生于判断正误的那一感官。这样的话，我们也就相当于是假设二者的本质与作用原则是一致的，在二者之间并未感觉到任何明显的差异。
但是，除了这些常常决定意志的平静的情感之外，还存在属于同一类的某些强烈的情感，后者对那一感官存在着同样巨大的影响。在受到他人的伤害时，我总是体验到一种强烈的愤怒；这种愤怒使得我期待他遭殃，虽然他遇上灾难与我的快乐和利益无关。当我即将遭受某种巨大的灾难时，我的恐惧、不安与憎恶感也就达成一个顶峰，并产生一种明显的情绪。
形而上学家通常犯的一个错误是，他们认为这些原则中的某个可以完全地指导意志，而另一个原则对其无法产生任何影响。人们总是有意地做出违背自身利益的行为，从这一点我们便可以看到，追求最大可能的利益并不总能发生作用。同样地，人们总是抑制其强烈的情感，以实现自身的某些利益、达成某些目的，从这一点上我们可以看到，当前的不快并不总能决定人们的行为。我们大概上可以得出这一结论：上面所提及的两个原则对意志都存在某种作用力，当二者处于对立状态时，根据当事人的一般性格或当前的心情，二者中的某一个便占据一定优势。我们平时所谓的心理的强大，指的就是平静情感对强烈情感的优势；虽然我们不难看到，事实上不存在任何一个人可以恒常地拥有这种美德，以至于在任何情况下都不屈从于情感和欲望的索求。正是人的性格存在这些变化，当动机与情感二者相对立时，我们便较难下定决心展开某项行为。
第四节 论强烈情感的原因
关于平静情感与强烈情感的原因与结果的不同，这是一个最为细微、最值得探究的哲学问题。很显然，情感对意志的影响并不与其强烈程度成正比，也不与其所带来的性格上的混乱程度成正比；而是恰好相反，当一个情感成为某个行为确定的准则，并主导着心灵的倾向，那通常而言，它就不再带来任何明显的刺激。就与重复的习惯及其自身的力量使得一切屈服一样，情感在指导活动与行为时，不再遭受所有短暂情感自然而然会产生的那种反对与情绪。因此，我们必须将平静情感与微弱情感区别开来，将强烈情感与强大情感区别开来。尽管如此，我们可以看到，如果想支配某个人，怂恿他展开某项行为时，最好是激起他的强烈情感，而不是平静情感；我们可以看到，这也是最为通常的做法；与其借助于世俗所谓的理性，不如借助于其情感的倾向，来支配其行为。我们应将那一物体置于可以增加该情感的强烈程度的特殊状态。我们或许可以看到，一切都取决于对象所处的状态；而且如果这一状态发生变化，平静情感与强烈情感二者也可以相互转化。这两种情感都趋善避恶，二者随着这种善恶的增减而发生变化。但此处存在一点区别：相同的善接近时，会产生一种强烈的情感；而如果它们远离时，会产生一种平静的情感。我们现在探讨的话题恰好属于当前有关意志的问题，此处我们不妨将之彻底研究一番，观察下使得某个情感成为平静的或强烈的那些对象的某些条件与情况。
人性上有一点较为显著的特性，那便是：伴随某个情感而存在的任何情绪不难转化成那一情感本身；虽然就其本质而言，它们是不同的，甚至是完全对立的。确实，为产生情感之间的完美结合，感知与认知的双重关系是必需的，单有感知关系或认知关系不足以达成那一效果。毫无疑问，这一点可以通过经验加以证实；但是，尽管如此，我们必须认识到，它还存在诸多限制，并将这种双重关系看作是使一种情感产生另一种情感时才是必需的。当两个情感由其各自的原因而被产生出来，并呈现于当前的大脑中，这两个情感必然会立即发生混合与结合，虽然它们之间只存在一种联系，甚至有时不存在任何联系。占据优势的情感将处于劣势的情感吞并，将后者转化为前者。人们的精神一旦被刺激起来，就很容易发生方向上的变化；我们很自然地想象这些变化来源于当前占据优势的情感。两个情感之间的这一联接在很多方面都比一个情感与一个中立性的联结要更为紧密。
当一个人坠入爱河，他的爱人身上那些瑕疵与任性、恋爱过程中的那些嫉妒与争吵，虽然是令人不快的，往往带来愤怒与憎恨；尽管如此，我们发现，所有这些还是能够给占据优势的情感提供一种附加的力量。政治家普遍使用的一个招数是，先将某个事实告知给民众，故意激起其好奇感；而后尽可能长地拖延，不将全部内容讲出来，使得民众得不到满足；通过这种方式，民众的焦虑与烦躁达到最高点，而后政治家才全盘托出。他们知道，只有这样，民众的好奇心才会使其产生他们所期待的那些情感，且有助于增加该对象在心理上的影响力。士兵奔赴战场时，如果心中想的是其朋友与战友的安危，那必然会更有勇气、更有信心；如果心中想到的是强大的敌人，那必然被恐惧与害怕所占据。因此，由前者而产生的新的情绪，会增强其勇气；同样地，由后者而产生的情绪，会增加其恐惧；这一切都是通过认知之间的关系，以及次级情绪转化为主导情绪而发生的。在军事训练中，如果我方步调一致、整齐划一、旗帜鲜明、纪律严格，所有这些都可以鼓舞我方的士气；而如果这些出现于敌方，虽然这些行为本身是令人愉快的，我们还是会感觉到恐惧。
由于这些情感不管是如何独立的、不同的，在它们同时存在时，很自然地会发生相互间的渗透与影响；那么，如果善恶处于如此的情形之下，除了带来直接的渴望或厌恶的情感之外还产生了某个具体的情感，那我们便可以断定，后一种情感必然获得了新的力量与强度。
物体在刺激起对立的情感时，会出现这种情况。上面的例子也是如此。我们可以观察到，两种情感如果相互对立的话，它们通常在精神中产生一种新的情绪，该情绪比相同强度的两个情感共同发生作用所产带来的混乱更大。这一新的情感很容易转化为主导的情感，并不断增加其强度，以至于超过正常情况下没有对立情感的抵消作用所能达到的程度。因此，很自然地，我们对被禁止的往往跃跃欲试，并因做了法律所不允许的行为而心生快感。某一责任概念如果与情感相悖的话，前者往往无法压制住后者的作用；而当那一情形发生时，这一概念通过在我们的动机与准则之间产生一种对立，反而会增强我们的情感作用。
不论是因为内部动机还是外部障碍的作用，那种对立会产生相同的结果。在以上两种情况下，情感总是获得了新的力量与强度。心灵在克服那些障碍时所做出的努力，刺激起心灵并使得我们的情感活跃起来。
不确定性也有着与对立一样的影响。我们对思考所给予的刺激，由一个观点到另一个观点的迅速转变，以及随着各种观点而先后出现的情感，所有这些都刺激着我们的心灵，并合并于占据优势的情感之上。
安全感之所以减弱我们的情感，在我看来，无非是因为它消除了增加情感的那种不确定性；除此之外，再无其他更为自然的原因。心灵如果没有外界的刺激，很快就会陷入消极状态；为保持其活力，时时刻刻都必须有一个新的情感予以支撑。同样地，绝望也有相同的影响，虽然绝望与安全感是两种截然相反的情感。
最能刺激起某一情感的，莫过于将情感所指向的对象的某部分置于一种阴影之中，但又不完全将之隐藏起来，使之处于若隐若现的状态。这样便给想象留下了活动的空间。模糊现象总是与不确定性相关，而想象在弥补这一认知上所做的努力，给予精神以一种刺激，使得我们的情感增添了一种附加力量。
正如绝望与安全感是两种截然相反的情感，却可以产生相同效果一样；我们观察到，相离也可以产生两种相对立的效果，或是增强那一情感，或是减弱那一情感，视具体的情况而定。拉罗希福科公爵就曾经说过，相离的状态会消灭微弱的情感，而使强烈的情感更为炽热；这就与大风毫不费力便吹灭蜡烛的荧荧之火，而大火却让大风越吹越旺是同样的道理。如果处于长时间的别离中，那自然地，我们的认知以及情感会受到削弱；但是，如果我们的认知的强度与活力足以支撑起自身的话，那因这种别离而产生的不快感，便增强了那一情感的力度，赋予其以新的力量。
第五节 习惯的影响
我们需要说明的是，没有比习惯与重复更能使我们的情感发生增减，使苦乐发生转化的了。习惯对心灵存在两种原始的影响，一是使得我们较能理解某个物体的概念或做出某项行为，一是使得我们随后对该物体产生一个趋势或倾向；根据这些，我们或许就可以解释习惯的其他影响，不管这些影响看似有多奇特。
当我们的心灵接触到某些它所不熟悉的行为，或想象某个它所不熟悉的对象时，我们的各个感官便会表现出一定的惰性；此时心灵朝新的趋向运动时，也就存在不少困难。这种苦难刺激着我们的精神，于是就产生了奇异、惊喜以及其他来源于新奇的情感；这种新奇本身是令人愉快的，和那些适度地刺激心灵的其他东西一样。但是，因为这一新奇将我们的精神刺激起来，它不仅增强了我们的愉快的情感，同时它必然也刺激并引起我们痛苦的情感；这与我们前面所提出的准则恰好一致：与某个情感相伴随而存在，或发生于其后的任何情绪，很容易转变为该情感本身。因此，我们可以看到，凡是新鲜的东西，往往最具感染力，它所能产生的苦乐感，远远多于其原本可以产生的。而如果该物体屡见不鲜了，那种新奇性也就随之消失，我们的情感也就低落下来，精神也不再为之一振；于是我们便可以更为平静地观察这些物体。
重复作用会产生一种便利性，这是人类心理上另一个强大的原则；如果保持在一定程度之内，它也是产生快乐的一个必然的来源。此处我们必须注意，一定程度上的便利性所带来的快乐与因新奇性而产生的快乐二者存在不同的倾向；后者既可有增强快乐感的倾向，也有增强痛苦感的倾向。而由这种便利性产生的快乐则不然，它不在于刺激起精神，而在于使得精神可以自由顺畅地活动；这种活动在某些情况下可以变得十分有力，可以将痛苦转化为快乐，甚至使得我们在一定时间内对之前原本抗拒的、不快的对象发生兴趣。
但是，需要强调的是：如果这一便利性超过了一定的程度，使得我们的心理活动如此之微弱，以至于它们无法对其发生任何兴趣或给以支撑；此时，这一便利性就将快乐感转化为痛苦感。的确，很少有任何物体因为习惯的作用而使得我们对其心生不快，自然地伴随有某种情绪或情感的物体除外；后者在一而再再而三的重复下，使得我们心生厌烦。云层、天空、树木和石头，不管如何频繁地重复，不会给我们带来任何反感。而美女、音乐、美酒或任何此类本应是令人愉快的事物，在我们对其漠然时，往往产生相反的不快感。
但是习惯不仅可以为发起某个行为提供便利，对于某个并不全然是令人不快、且永远无法成为那一倾向的对象的行为而言，它还可以产生让我们完成这一行为的趋势与倾向。一位新近故去的卓越的哲学家就认为，这便是习惯增强积极习性、消减消极习性的原因所在。习惯所产生的便利性使得精神的运动微弱无力，从而减弱消极习性的力量。至于积极习性，精神完全可以支撑其自身，心灵的倾向便给予其新的力量，使得其更为倾向于发生那一行为。
第六节 想象在情感上的影响
想象与情感之间存在一种紧密的联接关系，所有以某种方式影响到前者的，必然也对后者也会产生相应的影响。这一点是值得我们注意的。当我们关于善恶的认知获得一种新的活力时，我们的情感也随之增强，并随着想象的变化而变化。至于这是不是出于我们上面所讨论的那一原则，即所有伴随存在的情绪很容易转化为占据优势的那一情感，我不予以定论。现在，我们已经掌握了不少可以证实想象对情感的作用的例子。这便已足够了。
我们所熟知的任何愉悦感，与其他任何我们承认是更为高级但对其本质却全然不清的对象相比，更能对我们产生影响。我们可以对前者形成一个具体而确定的认知，而对于后者，我们只能将之置于愉快感的一般概念之中；我们知道，我们对某个对象的认知越是一般越是空泛，那该认知对想象所产生的影响也就越小。一般认知，只不过是我们用特定方式看待某个对象而形成的看法，该认知一般而言，较为模糊；这是因为，没有一个我们用以代表一个一般概念的具体认知是固定及永恒的，该认知随时都有可能被另一种具体认知所取代，二者在这一点上所起的作用一样。
在希腊史上有这么一个片段，它或许有助于我们当前的阐述。西米斯托克斯曾告诉雅典人，他有过这么一个设想，该设想将会对公众有很大助益；由于该设想的成完全取决于它是否被秘密执行，因此，一旦他将这一设想全盘托出，那些庸众必然会百般阻挠，使之无法实施。这些雅典人不放心他手握重权，放之任之，听其所愿；相反地，他们命令他将这设想的具体细节告知阿里斯泰德；因为这些雅典人知道阿里斯泰德向来处事谨慎，他们对其有绝对的信心并盲目地遵从其观点。西米斯托克斯原本设想，秘密地向集结在附近港口的希腊各个邦国的舰船纵火，这些舰船一旦焚毁殆尽，雅典人将称霸海上，再无敌手。阿里斯泰德一知晓这一计划，立马回到议会中，将其内容告知参加会议的群众，说，没有比西米斯泰德的设想更好的计划了，也没有比这一设想更为卑鄙的了。听罢此言，与会群众一致否决了西米斯泰德的设想。
一位新近逝世、声名远扬的历史学家对上面这段历史有过不少好评，将之称作有史以来最为独特的一段记载。在这一段历史中出现的群众，他说，不是哲学家，因为哲学家建立起最为细微的准则最为崇高的道德规范，而这些准则与规范便决定着利益不该以牺牲正义为代价。参加议会的群众都密切关注西米斯托克斯所提出来的那一设想，而该设想正是以前者的利害关系为考虑对象；尽管如此，他们还是将之毫不迟疑地否决了，仅仅因为它有违人类正义。这些雅典人的行为在我看来，并无半点奇特之处。使得哲学家们易于建立最为崇高的准则的那些原因，在一定程度上削减了群众发起符合这种准则的行为的倾向。哲学家不会纠结于利益与正义、而感到难以取舍，因为他们的情感与想象不以任何具体的对象为转移，他们得出的是一般的结论与判断。在上面这一例子中，那一设想给雅典人带来的利益虽然是直接的，但是由于该设想是在一般的利益认知下进行思考的，缺乏某个具体的认知的作用；因而这种利益对人们的想象所产生的影响便较为有限，无法产生他们之前了解其情况时那么强烈的诱惑力。如果不是这样的话，我们很难想象，如此暴动而贪婪的一批人竟然会一致地追求缥缈的正义，而抛弃某个唾手可得的大利益。
我们刚刚享受过的任何快乐，因为对其的记忆犹存、对其的认知依然鲜活，它在意志上所产生的影响与任何过去的、几近遗忘的快乐相比，更为强烈。之所以出现这种情况，难道不是因为在前一种情况下，记忆可以刺激想象，给予我们对其的认知以一种附加的力量与活性吗？我们对过去的快乐如果还保留着强烈与持久的印象，那该印象就可以将这些特质加诸某个之后的快乐认知上；因为，之后的快乐与之前的快乐存在一定的相似关系，由此二者相互联接起来。
较为适合我们生活方式的某个快乐，与某个陌生的快乐相比，更能刺激起我们的欲望与嗜好。我们可以用上述同样的原则加以说明。
最能左右人们心灵、使之被某个情感所激起的，莫过于雄辩了；雄辩可以用最为强烈、最为生动的色彩将其描绘的对象表现出来。我们自身尽可以认定这一个对象是有价值的，哪一个对象是可鄙的；但是在雄辩家刺激起想象、增添那些认知的力量之前，那些认知对于想象或情绪的影响也许是微弱的。
但是，有必要提出一点：雄辩并不总是必需的。他人的看法，特别是与情感共同作用时，会使善恶认知对我们产生影响；而在其他情况下，我们总倾向于将这一影响完全忽略掉。该影响发生作用，便是借助于同情或者说传输准则；而此处的同情，我前面便已说过，只不过是一个认知通过想象的作用转化为一个感知。
值得注意的是，活跃的情感总是与活跃的想象相伴随而存在。在这种情况下，与其他情况一样，情感的力度不仅取决于当事人的性格，也取决于那一对象的本质与状况。
我已经说过，所谓的信念，只不过是与当前感知相关的活跃的认知。该认知的活力对于刺激起我们的情感而言是一个必不可少的条件，不论是平静的情感，还是强烈的情感，它都是必需的；单纯的想象对于我们的情感，不论是平静的情感，还是强烈的情感，都不产生任何重大的影响。单纯的想象其力度太过微弱，无法支配我们的大脑或带来任何情绪。
第七节 时空的接近与远隔（一）
与我们存在时空接近关系的任何物体，为何在我们对其进行想象时具备一种特殊的力度与活性？为何它在我们的想象中所产生的影响远超过其他物体？关于这些，其实不难解释。我们自身总是密切地呈现于我们之前，那么所有与我们相关的物体必然也分享着这一特点。但是如果某个物体离我们太远，以至于失却了这种相关关系的优势；那么，为何当其远隔时，我们对该物体的认知会变得模糊且微弱，或许我们有必要对其进行一番细致的研究。
很明显，想象无法完全遗忘我们所存在的那些时间与空间点，而是会经常地收到由情感与感官关于那些时间与空间点的反馈；因此，不论想象如何转向于外部的、远隔的物体，它还是需要时刻反思现在。同样明显的是，对于那些我们认为是真实存在的物体，我们将之置于与其相应的秩序与位置上，从而产生对其的概念与认知；我们不是由一个物体直接过渡到另一个与之远隔的物体，而总不免要经由置于其间的那些物体，至少会稍微观察下它们。当我们反思某个与我们自身远隔的物体时，我们总要先经由处于我们与该物体之间的那些物体，然后才能达到该物体本身；而且，这一过程时时刻刻都在重复着，因为我们时时刻刻都得返回考虑自身以及自己当前所处的状况。不难想象，通过使得心灵的活动发生某种中断，必然会弱化认知的影响，从而使得想象无法像反思一个近处的对象那样可以形成那么集中与持续的概念。我们与一个对象所隔的距离越近、越容易接近的话，我们便不会那么明显地感受到那种活力的减弱，虽然我们还是可以感受到其存在，因为那一认知的活力还是与我们和该对象的距离与困难程度成一定比例。
因此，我们现在就必须分别地考虑两类对象，一是与我们接近的，一是与我们远隔的。前者借助于与我们所存在的关系，在力度与活性上接近感知；后者因为在我们对其的想象方式中出现了断裂，便显得较为微弱、不完整。这些便是二者对想象的影响。如果我的推理无误的话，那它们必然相应地会在意志与情感上存在一定的影响。接近的对象在情感与意志上的影响必然大大超过远隔的对象。同样地，我们在日常生活中发现，人们主要关心的是那些时空上接近的物体；他们总是关注当下，而将远隔的物体交由变幻莫测的命运来接管。如果跟一个人说起他三十年后的情形，他不会感兴趣。如果跟他说起明天的事情，他才会侧耳倾听。家里坏了一面镜子，比国外千百里之外的一幢房子着火了，更让我们关切。
不过，需要说明的一点是：虽然时间与空间方面的远隔都可以对想象，从而对意志与情感产生较大的影响，但空间方面的远隔与时间方面的远隔，前者的影响远小于后者。与整个历史长河，或一个人所能记忆起的时间相比，二十年的时间，只不过是沧海一粟；但是，三千里或地球上最远的一段距离，我很怀疑能否如时间方面的远隔一样对我们的认知与情感产生一样的削弱作用。一个来自西印度群岛的商人会告诉你说，他密切关注着牙买加的近况；可是，很少有人会过分担忧几十年后的事情，也不会因为未来发生的事情而感到恐惧。
很明显，这一现象的原因必然在于时间与空间二者不同的特质。无须借助于形而上的推理，我们很容易看到，空间或者说延伸性，是由一定秩序构成的共同的部分组成的，这些部分可以同时呈现于视觉或触觉之上，而时间的任意两个部分绝无可能同时共存。二者的这些特质在想象上也就有一种与之相应的效果。我们的感官可以将延伸空间的各个部分结合，因此在想象中它们必然也能发生这种结合；既然各个部分之间并不互相抵触，我们的思想在接近的各个部分之间的推移或过渡也就较为容易较为顺利。而在时间这一方面，各个部分的无法并存性使之在我们的想象中相互分别开来，使得想象较难追溯出一连串或一系列事件。时间的各个部分必须是单独、孤立地出现，没有我们假设与其相接近而存在的其他部分；只有这样，它才能进入到我们的想象之中。正是因为这一缘故，时间上的远隔，比起同样的空间上的远隔，便产生了思想上更大的断裂，从而更为减弱认知与情感的作用。而根据我的哲学体系，认知与情感很大程度而言，依赖于想象来发挥其作用。
除了上面所阐述的现象之外，还有另一个与之性质相似的，即未来的时间上的远隔，与过去的时间上的远隔相比，前者的影响更大。我们的任何行为无法改变过去，因此也就无法影响我们的意志。这一点是不足为奇的。至于我们的行为能否影响情感，这一问题还不能完全下定论，有待进一步研究。
除了通过时间与空间点循序前进这么一种倾向以外，还存在另一种思维方式，同样有助于产生这种现象。我们在管理认知时，总是顺着时间的前后顺序，而且较为容易由某个对象想到紧随其后的另一个对象，而不是想到以前的某个对象。除了这个例子之外，还有诸多其他例子，比如历史叙述总是遵循先后顺序等等。除非有绝对的必要，历史学家很少打破叙述时所遵循的这一顺序，轻易不将之后发生的某个事件提前叙述。
关于这一点，如果我们稍微回顾以下之前所阐述的，其实也不难用于解释现在的问题：人们的当前情形，只存在于想象之中；正是在此处，我们获得了对任何远隔的对象的概念。当某个对象属于过去时，我们的想象不会由现在的对象转移到过去那一对象之上；自然的正常运作是由一个时间点转移到之后的某个时间点，以此类推，不断往复。而在另一方面，我们将思考投射于某个未来的对象时，想象顺着时间的流动方向，由一个对象自然而然地转移到另一个对象，由一个时间点转移到紧随其后的另一个时间点。认知的这种顺利转移有利于想象发挥其作用，使得其可以用一种较为强烈较为完整的方式把握所观察的对象；而在想象总是受到阻碍，不得不克服因违背自然运作方式而带来的困难时，这种转移便不利于想象充分发挥作用。因此，过去的某个较短的距离，与未来某个较长的距离相比，前者在打断与弱化我们对特定对象的认知上所起的作用更大。它对想象所产生的这种作用，也就带来了其对意志与情感的影响。
想象具备这么一种特质，我们借助于此可以通过认知之间的一种相似的连接关系来判断时间的接续关系；除此之外，它还可以带来另一点原因，而产生与上面所提到的那一效果。我们从现在的某个片刻来考虑过去与将来的两个时间点时，假定这两个时间点与现在相隔着同样的距离；很显然，如果抽象地考虑的话，它们与现在的关系应该是基本相同的。因为，过了一段时间之后，将来也就成了现在，而过去也是曾经的现在。所以，与现在相隔着相同距离的过去和将来便具备一种相似的影响，只要我们可以将想象的那种特质消除。这一点不仅适用于想象保持不变、由现在观察过去与将来时，也适用于我们处于不同的时间点时。因为，一方面，假设我们存在于现在某个片刻和将来某个片刻之间的时间点上，我们便可以看到，将来的那个时间与我们越来越接近，而过去的那个时间不断后退、与我们越来越远；另一方面，假设我们存在于现在与过去之间的某个时间点上，我们便可以看到，过去的那个时间与我们越来越近，而将来的那个时间越来越远。不过，出于前面我们所谈到的想象的那一特质，我们总是倾向于将想象确定在现在与将来之间的某个时间点上，而不是确定在现在与过去之间的某个时间点上。毕竟，我们总是乐于将我们的存在往前发展，而不愿使之发生延滞；于是我们顺着时间先后的自然秩序，由过去到现在，然后由现在到将来。因此，想象便感觉到，将来时时刻刻在向我们靠近，而过去一分一秒地离我们远去。我们据此得出的结论是，过去与将来同样的一个相隔的距离，对想象所产生的影响并不相同；我们倾向于认为，过去的那一距离在不断增加，而将来的那一距离在不断减少。想象正是以其观察的对象所趋向的状态，以及当前所处的情形，来预料事情的走向、展开那一观察。
第八节 时间与空间的接近与远隔（二）
在前面我们已经阐述了三个值得注意的现象，即距离为何会削弱我们的想象与情感；时间方面的距离为何比空间方面的距离具备更大的影响；以及过去的时间距离为何比将来的时间距离具备更大的影响。现在，我们有必要再研究下与这三个可以说是正好相反的三种现象，即为何较大的距离可以增加我们对所观察的对象的爱慕与仰视；为何时间方面的那一种距离比空间方面的那一种距离更能增加我们的爱慕之情；为何过去时间的距离比将来时间的距离在这一点上所产生的影响更大。这一话题有些奇特，如果我在此处费时过多的话，我想，读者应该可以理解。
从第一个现象，即为何较大的距离可以增加我们对所观察的对象的爱慕与仰视，开始谈起。很显然，单纯地看到或是想到某个或是在时间上持续或是在空间上辽阔的物体，都可以刺激起我们的心灵，使之更显广阔，并感受到一种明显的愉快与欢乐。辽阔的平原、一望无际的海洋、永恒以及连续的几个世纪，这些总是让人感到愉快，远胜过任何纵然美丽但缺乏与其相配合的物体。当某个远隔的物体呈现于想象之上时，我们很自然地便会反省那一间隔的距离，从而在脑海中产生了对那些宏伟的物体的概念。这种概念与认知，使得我们获得一种通常的快乐。可是，由于想象容易发生由一个认知到与之相关的另一个认知的转移，从而将第一个认知所刺激产生的情感转移到第二个认知之上；通过这种转移，我们便可以看到，因为那种距离而产生的爱慕之情也就随之延展到与该对象远隔的某个对象之上。由此我们得出的结论是，引起我们爱慕之情的某个对象，既可以是接近的，也可以是远隔的；一个对象如果可以借助于认知的自然联结而将我们的认知转移到任何距离上，便足以发生那一情感。一位伟大的旅行家即便是与任何人同处一室，我们还是会认定他是一个卓越的人物；古希腊的一个奖章即便是放在不起眼的柜子中，我们一样会认为它是价值连城的古董。在此处的情况中，我们可以看到，对象借助于自然发生的那种推移，将我们的观点延展到时间或空间上远隔的某个地方；而对该对象所产生的爱慕之情，借助于另一次自然的推移而回到了该对象之上。
空间上较远的一种距离，可以带来我们对所观察的对象的爱慕之情；但是，时间方面的距离，所能产生的影响比空间上的要大。我们看重古代的半身像与铭刻，远胜于日本现在制造出来的古香古色的桌子；且不说古罗马人和古希腊人，与现在的中国人和波斯人相比，我们更为敬重古代的迦勒底人和埃及人；我们愿意徒劳无益地去探究前者的具体的历史编年，也不愿跑到现在的中国或波斯，了解那里的人民的性格，那里的学术与政府；后者显然比前者更容易做到。既然谈到这一现象，我想有必要暂时偏题，从其他方面着手，如此才能将之论述清楚。
我们在人性中可以观察到一个特点：如果某种挫折无法完全吓倒、击败我们，那它便可以带来一种相反的作用，以一种天下之大舍我其谁的气概鼓舞着我们激发着我们。我们在集中全力克服那一挫折时，我们便给心灵注入了活力，使其震荡起来、完全不同于往日。而如果我们处于太过安逸的状态，我们的精力便分散开来，使得我们感受不到力量的存在；而挫折便唤醒那种力量，并使之活跃起来。
反过来说也是如此。不仅可以说挫折拓宽我们的视野、洗涤我们的心灵，甚至，在豪情满怀、意气风发之时，我们从某种程度上而言还会主动地寻找并接受挫折的挑战。有诗为证：
他渴望，
怯弱的兽群里会出现
一头口吐泡沫的野猪
或者
就让一只褐色的狮子冲下山来吧
所有为情感提供支撑使之充实的，都可以给我们带来快乐；而与之相对的，所有使得情感虚弱无力的，都给我们带来不快。挫折具备前一种效果，而顺境具备后一种效果；既然如此，心灵在处于某种心情时，会寻求前者而厌恶后者，这也就不足为怪了。
这些准则不仅可以影响情感，它们同样可以影响想象。为接受这一结论，我们只需研究一下高度与深度对想象的影响即可。所谓会当凌绝顶，一览众山小，登高给我们带来一种骄傲感，或者说使得想象产生一种崇高之感；我们身在高处时，总是不自觉地想象要高过下面的人；反过来说也是如此，崇高而强烈的想象便可以传达出一种豪情与快意。从某种程度上而言，我们将处于高处的物体与好的物体联系起来，将处于低处的物体与恶的物体联系起来。于是，在我们的想象中，天堂是高高在上的，地狱则陷于深渊之中。一个高贵的天才被称作超凡脱俗、卓尔不群。正如古人所说的，“于是乘风而起、拍翅而飞，离开湿漉漉的地面”。而与之相对的，一个琐碎、粗俗的概念，总被视为是低贱或卑鄙的。繁荣可以定义为处于上升的状态，而困境可以定义为处于下降的状态。国王及其子女被视为处于众人之上，而农民与工人被视为是万般下品。这些思维方式以及表达方式，看起来似乎无关紧要；其实不然，这里边大有深意。
很显然，不管是通过常识还是哲学上的推理，我们可以认识到，高与低并无任何自然与本质的差异；这种差异只不过是重力作用的结果，正是物质的重力，产生了由一者到另一者的运动。地球上的这一头的人们视为是上升的运动，在另一头可能就被视为是下降的。之所以出现这种情形，乃是因为物体存在一种相反的倾向。我们可以确定，持续影响感官的那些物体的倾向，出于习惯的作用，必然也会在想象中产生一种相似的倾向；在我们想象某个处于高处的物体时，我们对该物体的重量的认知便产生了一种倾向，这一倾向使得它由高处向在其下面的某个位置运动，直到最后接触到地面，这个物体的运动以及我们的想象才停止。出于同样的原因，在想象某个由下往上运动的物体时，我们同样地感觉到一种困难；在由处于低处的物体向处于高处的物体运动时，我们总感觉到勉为其难，仿佛我们的认知受到该物体所施加的重力的束缚一样。为证明这一点，我们不妨以音乐与诗歌中那些称作降调、收音与乐阶为例。事实上，人们对这些已经有过不少研究，这种音调上的流动，可以给予我们下降的认知，与下降的物体产生那种运动一样。
既然想象在其由低到高的转移上，发生了一种内部特质与准则上的对立与抵触；心灵为勇气与欢喜所鼓舞起来时，在某种程度上来说，会主动地去寻求那种对立，而且当想象遇上可以得到滋养与应用的场合时，它便以极快的速度投入其中；因此，我们可以看到，这样的结果便是，所有刺激起心灵，为其注入活力的物体，不管是通过唤起情感还是想象，很自然地会给想象传达出一种上升的倾向，并决定该物体与思想和认知原本的流动方向背道而驰。由于想象的这种向上的流动与心灵当前的倾向是相符的，因此那种困难不仅不消除其活力与敏捷性，反而会产生相反的作用，增加其活力与敏捷性。正因为此，我们往往将美德、天才、权力和财富与伟大和崇高联系起来，而将贫穷、奴役、愚蠢和堕落与低贱联系起来。弥尔顿在他的著作中，将天使的下降描绘为是逆行的，没有一定的辛劳与强力，这种下降是无法发生的；由此看来，事物的秩序其实是可以完全颠倒过来的；因为，我们知道，上升与下降就其本质而言，是那种困难与倾向的结果；所以，我们便认定，上升与下降所带来的的所有结果都发源于此。
所有这些不难用于现在我们所探讨的问题之上。为何时间方面的那一种距离比空间方面的那一种距离更能增加我们对某个对象的爱慕之情呢？我们知道，想象由一个时间点转移到另一个时间点，与其在不同空间点上的转移相比，前者更为困难；因为，在我们的感官看来，空间或延伸性是相互联接着的，而时间或接续关系总是破碎的、分裂的。在较短的距离中，这种困难与该距离结合使得想象出现断裂与削弱，但是在较长的距离中，这一结合却会产生相反的效果。心灵可以因某个对象的宏伟壮阔而振奋起来，也可以因为认知发生转移上出现的困难而更受鼓舞；在那种情况下，心灵不得不尝试从一个时间点转移到另一个时间点，时时刻刻，无限往复；因此，在作时间上的这个转移就与在空间上这个转移相比，由于我们对各个空间点方面的认知能够较为顺利较为方便地流动，所以心灵更能感受到一种活跃、崇高的心情。在这种心情下，我们的想象就从对这一距离的考虑转移到对远隔的对象的观察之上；在我们眼中，古代的遗物远比任何从最为辽远的角落带来的东西珍贵，其缘故便在于此。
我敢断言，第三个现象足以为这点提供充分的证明。时间上的远隔，并不是都能产生尊重与爱戴之情。我们很难想象后代会超过我们，或者想象我们与祖先可以并驾齐驱。之所以说第三个现象更为值得注意，在于下面这一点：处于将来的某个距离，与某个处于过去的同样的距离相比，后者更容易削弱我们的认知。虽然如果这种距离较大的话，过去的这种距离会比将来的同样的距离更能增加我们的情感；但是我们可以看到，如果这种距离较短的话，过去的这种距离会比将来的同样的距离更能削弱我们的情感。
在通常的思维方式中，我们总是置身于某个过去与将来的中间地段；想象既然难以往后退，而容易沿着将来的轨迹前行；出于这样的原因，想象就传达出上升的概念，而那种便利性则传达出下降的概念。因此，在我们的想象中，先辈总是在我们之上，而后辈则在我们之下。想象要达到前者的话，需要额外的付出与努力；而要达到后者的话，便较为容易。当那种距离较小时，那种付出与努力就削弱想象的作用；而当它与某个适宜的对象相伴随而存在时，就使得我们的想象得以升华与扩展。与之相对的那一便利性，在距离较小时，可以帮助想象发挥其作用；在距离较大时，便削弱了其力量。
结束本篇这一有关意志的话题之前，我觉得有必要将前面与之相关的阐述梳理一番，以便让读者更为清楚地从大体上把握本篇主题。我们平常所理解的情感，指的是善恶呈现于想象之前时，心灵上的一种较为强烈与敏感的情绪；或者是在一个对象，呈现于想象之前时，借助于我们的感官的原始结构而刺激起某种欲望时，所产生的情绪。至于所谓的理性，指的是与前者性质一致的情绪；不过，此类情绪的作用较为平静，并且不带来任何性情上的混乱；正是这种平静，使得我们在理性上容易犯下错误，将这些情感视作我们物理官能的结论而已。这些强烈的情感与平静的情感都存在相当大的变动，在很大程度上取决于当事人所处的具体环境以及当时的心态。总的来说，强烈的情感在意志上所产生的影响更为强大；虽然，在与反思相互作用、与决心相互支持下，平静的情感也足以控制住最为狂乱的情绪。使得一切不那么容易确定下来的原因在于，平静的情感很容易转变为强烈的情感；这一转变可以是因为人的性情发生了变化，也可以是因为对象所处的环境与状况发生了变化，例如由相伴随的情感所赐予的力量、习惯的力量，或是因为想象受到了刺激而产生的力量。总而言之，人们所说的这种情感与理性的争斗，使得人类的生活更为多样化，并使得人们不仅相互区别开来，同时也使得其在不同的时间下呈现出不同的状态。在情感与理性的这种争斗中，哲学只能用以解释一些较为明显较为突出的事件；而无法解释那些较为细微较为隐晦的变化，因为它们所依赖的准则太过琐碎、太过精妙，超出了哲学所能研究的范围。
第九节 直接情感
我们很容易便可以看到，直接情感与间接情感都建立于快乐与痛苦的情感之上；而且要产生任何一情绪的话，只需将善或恶的对象呈现于想象之上即可。一旦将快乐与痛苦移除掉，爱与恨、骄傲与自卑、欲望与厌恶的情感，以及其他大部分的反省感知或次级感知也就随之消除殆尽、不复存在。
由善恶自然产生的那些感知，即欲望与厌恶、悲伤与喜悦、希望与恐惧这些直接情感，完全无须任何准备便可以与意志作用相伴随而存在。心灵借助于某种原始的倾向，趋利避害，即便这些利害只存在于单纯的认知之中，而且我们也知道，它们只存在于未来的某个时间。
但是，假设存在一种直接的痛苦或快乐的感知，该感知产生于某个与我们自身或其他个体相关的对象；但是，所有这些并不阻止喜欢或厌恶以及其他的情绪的产生；而且，在与心灵中某些处于休眠状态的准则的共同作用下，该感知可以刺激起骄傲或自卑、爱或恨等新的感知。将我们驱向与某个对象结合或分离的倾向，除了与感知和认知之间的双重关系而产生的那些间接情感结合之外，仍然发挥着其作用。
这些间接情感要么总是令人愉快的，要么就总是令人不快的，它们给直接情感注入了一种新的附加的力量，并由此而增加了我们对某个特定对象的欲望或厌恶之情。我们一看到一件漂亮的衣服，心醉于衣服的美而产生一种快乐的感觉，这种快乐带来了直接情感或我们对意志与欲望的感知。然后，如果我们知道这些衣服是属我们所有的，此时双重关系便可以为我们带来骄傲的情绪；这一情绪可被视作一种间接的情感；而与该情感相伴随而存在的那种快乐，返回到这一直接情感之上，从而为我们的欲望或意志、快乐或希望增添了新的力量。
当我们如果确定或觉得有可能存在某种善时，快乐便随之诞生；同样地，我们如果确定或觉得有可能存在某种恶时，悲痛或悲伤便随之产生。
当善或恶都处于一种不确定的状态时，害怕或希望便随之产生。善如果是不确定的，我们便心生希望；恶如果是不确定的，我们便心生恐惧。
欲望产生于单纯的善，厌恶产生于恶。当身心的行为足以达到趋利避害的效果之时，意志便发挥其作用。
除了善恶，或者用其他的话说，快乐与痛苦之外，直接情感很频繁地产生于一种自然刺激或直觉之中；而这种刺激或知觉，是我们完全无法解释清楚的。属于这一类的，有使得敌人遭受惩罚的渴望，有使得朋友蒙受福分的渴望；还有饥饿、淫欲以及其他的生理欲望。恰当而言，这些情感本身产生了善恶；而不是与其他情感一样，是由善恶而产生的。
所有的直接情感看起来似乎都不值得我们特别注意，除了希望与恐惧之外；此处我们试图阐述的，正是希望与恐惧的情感。很显然，某一事件如果确实发生的话，那这种确实性便会带来悲痛或快乐；而如果该事件只是可能发生的话，那这种不确定性带来的便是恐惧或希望。因此，为了解为什么这一环境会带来这么一种大的差异，我们必须反思下在前一卷中所作的有关可能性的本质的讨论。
可能性是相对立的机会或原因发生冲突的结果，这种冲突使得大脑无法确定下来，使得其处于左右摇摆之中；在这种状态下，大脑在一瞬间可能认为某物体是真实存在的，在另一瞬间可能又认为该物体并非是真实存在的。想象或认知，不管你是如何称呼，总是在相对立的不同观点之间动摇；虽然，它可能在一定时间内更为倾向于某一边，但是因为对立的原因或机会的存在，想象始终无法确定地驻足在某一边。一个问题正反两面交替出现，大脑如果用相反的准则来观察那些物体，便会发现，这种对立完全摧毁了所有的确定性以及我们前面所建立的观点。
假设某个我们不确定其真实存在性的物体，它是我们欲望或厌恶的对象；由于大脑会将转向于具体的某一边，那必然地，它会感觉到一瞬间的快乐或悲伤的感知。如果该物体是我们所渴望的，在我们思考带来这些物体的原因时，必然会感受到一种满足感；同样地，如果我们作相反的思考时，必然会感受到悲痛或不快感。由于在所有可能性的问题中，认知总是在不同的相反的观点中分离开来，情感必然会在相反的情绪之间出现同样的分别。
现在思考下人类的心灵，我们可以发现，在情感方面，心灵的作用与管乐器的弹奏不同；我们弹奏管乐器的各个音调时，一旦停止吹气，乐器也就随之不再发声；心灵的作用倒是与弦乐器相似，弹奏弦乐器时，我们一曲终罢，还是可以看到弦在振动着，依然保留着那个音调，而且那个音慢慢地才消失。想象是极为迅速、敏捷的，而情感则较为缓慢、消极；正因为此，当某个对象呈现出来，该对象给想象提供了不同的观点，给情感提供了不同的情绪；想象在这种时候虽然可以较为迅速地在不同观点之间转变，但是每一次转变并不产生一个清楚、特征鲜明的情感的调子；相反地，这些个情感总是相互之间混合在一起。如果善的事件较为可能发生，那快乐便在那些情感之中占据优势地位；如果恶的事件较为可能发生，那悲伤便在那些情感之间占据优势地位；所谓的可能性，就其本质而言，是在某个方面投以较为多数的观点或机会，或者是进行同一情感次数较多的重复，当然这两种情况其实是一致的；或者，由于可能性将若干个分散的情感联结起来，使之形成一个整体，这种联结便产生了某种较高程度的情感。换而言之，通过想象的各个对立观点，悲伤与喜悦也就混合在一起，而这种联结便带来了希望或恐惧的情感。
在这一点上，就我们现在所探讨的各种情感的对立上，我们不妨提出一个有趣的问题来。我们可以看到，对立情感的对象一旦呈现于想象之前，它不但可以增加那一占据优势的情感（这点我们在前面已经详细阐述过了，这一情况通常发生于两个对象初次碰撞或相遇），有时候也有可能出现这些现象：两种情感在相隔的一段较短的时间里先后产生，或者二者互相抵触互相消灭，或者二者保持结合在心灵之中。因此，我们接下来要问的是，我们如何解释这些变化及其所依据的一般准则。
当对立的情感产生于完全不同的对象时，这些情感便交替发生；而在认知方面，那种关系的缺乏将各个感知相互分别开来，从而阻止其对立的发生。因此，当一个人因败诉而倍感痛苦，因爱子出生而倍感欣喜，大脑此时由令人愉快的对象转移到令人心生不快的对象，心灵的活动不管如何敏捷，在这一点上，还是无法用一种情绪安抚另一种情绪，也无法保持处于一种中立的、淡然的状态。
如果某个事件是混合的，产生该事件的不同的条件之中如果包含有某种善恶、利害，在这种情况下，心灵就较为容易达到上文所说的平静的中立的状态。因为，此时那些个情感通过彼此的关系相互混合起来，彼此抵触彼此消灭，从而使得大脑处于一种全然平静的状态。
但是，第三，假设那一对象并非是善恶的混合物，我们在任何程度上都将之视作不确定的，即有可能存在，也有可能不存在；在那种情况下，我敢断言，相对立的情感可以同时存在于心灵之上，而不必互相抵触互相消灭；它们可以共存共生，并通过这种结合产生第三个感知或情感。相对立的两个情感并不能够互相毁灭，除非它们相对立的活动正好相遇，而且在方向及其所产生的情感上正好相反。这种精确的相遇取决于情感所由以产生的那些认知之间的关系，根据这一关系的强弱，相应地会有或强或弱的对立。在可能性，或者说不确定的情况下，相对立的两个机会存在那么大的一种关系，以至于足以决定一个同一个对象存在与否。但是，这种关系并非完美的，由于某些机会属于存在的一面，而另外一些属于不存在的一面；而存在与不存在二者是完全不可并容的。我们不可能用同一个观点去看待相对立的两个机会，以及依赖于这些机会而产生的事件；想象必然需要由一个观点转移到另一个观点之上。想象的每一个观点都带来具体的一个情感，该情感的力度会逐渐消散，而且在每一次的转变之后，都会出现一个明显的震动。各个观点的不兼容性，使得情感无法发生一条直线上的撞击；这样说或许有些玄奥，请允许我如此措辞。但是，这些认知之间的关系仍然足以使得它们中的一些较为微弱的情绪混合起来。正是通过这么一种方式，悲伤和喜悦两种对立情感之间不同程度的混合产生了希望与恐惧。
概括地说，对立情感如果是由不同的对象而产生时，它们便交替出现；如果是由同一个对象的不同部分而产生时，它们便相互毁灭；如果是由某一个对象所依赖的对立的、互不相容的机会或可能性而产生时，它们便共存共生、并混合在一起。我们在整个事件中可以看到，认知之间的关系是如何影响到整个进程。如果相对立情感所指向的对象是完全不同的，那这两种情感就好比是两个瓶子中的酒一样，彼此并无任何影响。如果它们是紧密联系着的，那相对立的情感就好比碱和酸一样，一旦混合便互相消灭。如果对象之间的关系较为不完全、不确定，由同一对象的不同观点构成，那么那两种情感就好比油和醋一样，二者不管如何混合，始终无法完全混合、相融。
考虑到我们关于希望与恐惧的假设本身在某种程度上来说是不言自明的，我们的论证与阐释尽可以稍微简练一些。毕竟，少数几个有力的论证远胜过多个无力的论证。
当两边的机会均等，且彼此之间任何一个都不存在任何优势时，恐惧与希望的情感便随之产生。不仅如此，在这种情况下，这些情感非常强烈；因为，心灵此时缺乏任何可以依据的基础，因此处于左右摇摆的状态，无法确定下来。如果将一个较高程度的可能性赋予悲痛的这一面，你很快就能看到，这一情感扩散开来，最后转变为恐惧。如果将这一可能性再增大的话，悲痛也就因此而增加，那恐惧就更为占据优势；然后随着喜悦不断消减，恐惧慢慢地、不知不觉地转变为纯粹的悲痛。只有进入到这么一种情形之后，你才能根据之前增加悲伤的方式，以同样的方式将之消减；通过减少产生悲伤那一面的可能性，你会发现这一情感在逐渐变得明亮起来，直到悲伤慢慢地、不知不觉地转变为纯粹的希望；而如果以同样的方式增加概然性，从而增加那一组合物的某个部分，希望也就慢慢地转变为喜悦。这显然足以证明，恐惧与希望这两种情感是悲伤与喜悦的混合物，在光学中我们可以看到相似的现象：我们知道，两条太阳光线投射到三棱镜上后形成一条有色的光线；如果你增加或减少那两条之一的数量，该光线在组合中则依据比例占据着或大或小的优势，这便足以证明，这条有色的光线是上面那两条光线的组合物。我确信，无论是自然哲学还是道德哲学中，都没有比此更强有力的证据了。
可能性可以划分为两种，一是对象本身确实是不确定的，要由机会才能确定；一是，虽然对象已经确定下来了，但在与之相关的问题上存在着为数众多的对立的证据，我们无法做出判断。这两种可能性都会产生恐惧与希望；而我们知道，恐惧与希望只能产生于这两种可能性所共有的特性，即因为观点的对立而使得想象摇摆不定、无法确定下来，这是二者所共有的。
如果一种善或恶可能发生时，它一般产生希望或恐惧；因为可能性是一种不确定的、变动的观察对象的方式，它很自然地会在情感上带来相似的混合与不确定。但是，我们可以发现，这种混合不管是产生于任何其他的原因，恐惧与希望的情感还是会出现，即便不存在任何可能性；我们必须承认这一点，并将之视为是现在的假设上一点有力的证据。
我们还可以看到，如果我们认为一种恶只是可能发生时，并不一定就产生恐惧之情；特别是较大的恶，我们如果对其并非是确定的，它有时并不使得我们心生恐惧。一个人联想到极度的痛苦与折磨，即便知道他没有任何遭受到这些的危险，他还是不免要吓得发抖。可能性如果太过微小的话，可以为较大程度的恶所弥补；而如果恶较为可能发生时，我们所感受到的情绪也就同样地活跃。对于前者，即较大程度的恶，我们只需做一次观察，便足以产生与多次对后者，即较小程度的可能性，所做的观察一样的效果。
不仅仅是恶可能发生的时候会产生恐惧，有时候我们明知道恶绝无可能发生，但还是会感受到恐惧感；比如，当你站在悬崖的边缘，虽然知道自已是绝对安全的，因为是否往前踏出那一步完全取决于你。尽管如此，我们还是会不由自主地颤抖。这是因为，那种恶与我们处于一种接近的状态，它影响着我们的想象，就与确定性影响想象的方式如出一辙；但是，一旦我们反思下自己的处境，知道自己绝对安全，那种恐惧感也就随之消退，就与对立的机会所产生的对立的情感一样。
恶的事件如果确实要发生，有时候也会带来恐惧，产生与其可能发生或绝无可能发生一样的效果。因此，一个人囚禁在看守严实的监狱中，如果没有一丝越狱出去的可能，一想到那个绞刑架，就会止不住地颤抖。当然，这只出现在那种确实要发生的恶太过骇人太让人挫败，它持续地作用于我们的思想之上，而我们对其心生抗拒，总试图将这种恐怖排除出去。此时恶是固定的、确定要发生的，但是我们的大脑却无法长久地固定于其上；大脑的这种不确定性、动摇性，也就带来了与恐惧外表一样的一种情感。
但是，不仅是我们对善恶是否要发生不确定时，会产生恐惧或希望的情感；除了其存在与否之外，善恶的种类不确定时同样会产生这两种情感。假设有这么一个人，有一天他向来深信不疑的某个朋友告诉那个人，他有一个儿子突然被杀；那么，很显然，只有在获得了究竟是哪个儿子确定被杀的信息之后，该事件所带来的情感才会转变为确定的、纯粹的悲伤。此处恶的事件确实发生了，但其种类我们尚不能确定。因此，在这种情况下，我们所感受到的恐惧，丝毫不掺杂有快乐之情；这种恐惧只不过是想象在各个对象之间摇摆不定的结果。不管是问题的哪一方面，它都带来同样的情感；但是该情感并不能确定下来，而只不过从想象之上获得一种颤抖的、不稳定的运动；这一运动及其产生的原因和带来的情绪，即悲伤与快乐的混合和争斗相似。
情感中有这么一个乍看来有些奇异的现象：惊奇倾向于转变为恐惧，所有出人意外的事情总是令人惊恐；我们运用上述的那些准则，不难将之解释清楚。从这点上我们可以得出一个明显的结论是：人一般而言都是怯懦的，这是人的本性所在；当某个物体突然之间出现，在未观察其本性确定其善恶之前，我们便断定，它是一种恶，由此我们便感受到了恐惧。我敢说，这是最为明显的结论。但是，一旦再予以进一步的观察，我们便可以发现，还有其他方式可以解释这个现象。某个我们所不熟悉的物体，突然出现在我们面前，很自然地，它会扰乱心灵、使之混乱，就像其他任何我们所不熟悉贸然遇上的物体一样。而这种混乱，因为该物体对心灵施加强烈而突然的刺激，很自然地会带来一种好奇心或求知欲；我们因此而感受到一种不快感，这种感觉与恐惧这种情感或悲伤与喜悦这种混合的情感都一样地摇摆不定。恐惧的印象自然会转变为该物体本身，并使得我们产生了一种实实在在的对恶的恐惧；正如大脑总是由当前的心情而非其观察对象的本质而做出判断一样。
因此，我们可以看到，各种不确定性都与恐惧存在一种较强的联接关系，即便他们呈现出来之时的对立的观点与考虑并不带来任何情感之间的对立。一个人，如果在其友人重病之时离开，未能守在他旁边；一想到这个，他必然会心生焦虑；虽说，他也知道，他在病床边并无多大裨益，也无法判断病情结果。在这种情况下，虽然焦虑这一情感所产生的主要对象，即友人的生死问题，不论他是否在病床前，都一样是不确定的；但是，一旦知晓友人的具体各个境况与情形，便可以帮助其将认知确定下来，以免出现与恐惧紧密联结着的那种不确定性。的确，不确定性一方面与恐惧和希望都是一样地紧密联系着；因为不确定性也是希望这一情感的一个至关重要的组成部分；但是它之所以不完全倒向于这一边，乃是因为不确定性本身是令人不快的，与那些令人不快的情感存在着一定的感知关系。
因此，对于某人相关的细节状况的不确定，增加了我们对其生死福祸的担忧。霍拉斯就这个现象就有过诗篇：
雏鸟在巢，羽翼未丰；
母鸟离巢，心何曾安？
心忧长蛇，委然而至；
虽则在旁，何可为也？
但是，我准备将恐惧与不确定性的这种联接原则往前推进一步；并得出这一结论：所有不确定性的因素，不管在任何方面都呈现出好的、令人期待的对象，它们总是会产生恐惧那一情感。一个处女在其新婚之夜，虽则满心期待春宵一刻值千金的缠绵悱恻，而这其实也是她一直以来所期待的，但当她脱衣就寝时，却满怀恐惧与担忧。因为之后发生的事情是她所不曾遇到过的，又是如此之重大，于是希望与快乐两相交叠，让心灵变得混乱，以至于她无法在一种情感上确定下来；这种混乱就带来了心灵的飘忽不定，而后者在某种程度而言是令人不快的，这种不快感很自然地接着又转变为恐惧感。
因此，我们又可以发现，所有在某种程度上令人不快的、产生情感之间的动摇与混合的，总是会使人心生恐惧之感，或者至少是与之相似、几乎无法区别开来的某个情感。
在此处，我将对于希望与恐惧的研究仅限在最为简单、最为自然的情形之内，而暂不考虑因各种观点与反省的混合而产生的变异。恐怖、惊愕、焦虑和其他属于同一类的情感，只不过是不同程度不同种类的恐惧。不难想象，如果所观察的对象处于一个不同的情形或者我们用不同的方式进行思考，那必然地，我们的情感与感觉也就随之改变；而这便足以大体上将恐惧与其他情绪的所有特殊种类解释清楚。爱的形式有柔情、友谊、亲密、尊敬、善意以及其他等；所有这些就其本质而言都是一样的情感，产生于同样的原因；虽说彼此之间会有一点较小的、无关紧要的差异，我们没必要逐个解释。正因为此，一直以来我主要探讨的是主要的情感。
同样地，为避免读者觉得我太过啰唆，我省略了对意志与直接情感出现于动物方面的观察；因为，很明显，它们有着同样的本质、发生于同样的原因，与人类方面的这些意志与情感是一样的。因此，我就将这个留给读者，希望读者可以看到，对意志与直接情感出现于动物方面的观察是可以为我们当前所阐述的体系提供一种附加的力量的。
第十节 论好奇心，或对真理的爱
在我们逐个探讨人类心灵的各个部分，以及各个情感之后，我发现我们尚未考虑下对真理（我们所有探讨的最初的根源）的爱；不得不说，这是我们一个不小的疏忽。因此，在结束本篇主题之前，我认为有必要对那一情感稍作思量，并指出其在人性中的根源。对真理的爱这种情感是如此之奇特，如果我们再用探讨上面那些情感时所采用的方式，无疑我们很有可能就会陷入到混乱与模糊之中。
真理有两类，一是发现了各种认知之间的比例，一是确定了我们对物体的认知及其真实存在的相符性。当然，我们之所以追求第一类真理，并不是单纯地因为它是真理；它给我们带来的快乐，也不仅限于那一发现或者说结论的正确性。我们大可以用两脚规、也可以用数学证明来验证两个物体相等与否；二者所得出的结论是一样的；虽然在一种情况下，证明可以认作是理证性的，在另一种情况下，证明又成了感性的；但总的来说，那一结论在两种情况下同样都得到了验证。在数学演算上，我们知道，真理与证明和枯燥的演算其实是出于同样的性质，导出同样的结论；但是，演算给我们带来的快乐是极小的（如果不将之称作痛苦的话）；这便足以证明，我们发现真理而产生的愉快感并不是来自该真理本身，而是出于它身上的某种性质。
要让真理使人愉快的话，首先也是最重要的条件是，在探讨真理的过程中，我们必须运用到自己的天赋与才能。没有人会重视简易的、明显的真理；即便有时该真理本身较为晦涩，如果我们毫不费力便了解了其内容，无须任何思索与判断，那它同样会受人冷落。我们热衷于追溯数学家对某个命题的解析与推理的过程，但如果有人直接将线与角的比例告知，那很显然，虽则我们相信其判断与品行，我们还是不会因此而获得多大愉快感。在后面这种情况下，我们唯一需要做的，就是洗耳恭听了，无须集中注意力，无须发挥任何聪明才智；而发挥人的聪明才智，是心灵的一切活动中最为令人愉快的。
虽然发挥人的聪明才智是我们从科学上所获得的满足感的主要来源，但是我怀疑，只是发挥才智本身其实并不能产生任何重大的愉快感。除此之外，我们所发现的真理也必须是重要的。我们尽可以将代数问题增加到无穷无尽，也可以发现无数个锥线的比例；但是，很少有数学家愿意展开此类研究，他们更愿意思考那些较为有意义、较为重要的问题。那现在我们必须提出这个问题：这种实用性与重要性是如何作用于我们的心理之上呢？在这个问题上，存在有一点困难：不少哲学家为他们认为对于世人而言大有裨益的真理而皓首穷经，不惜以健康与财富为代价积年累月地追求那一真理；但是，我们从其全部的行为上可以看到，他们的所作所为未能体现出为公众服务的精神，也未能体现出对人类福祉的关怀。如果我们可以使他们相信其发现是无关紧要的，那么，他们必然就完全失去了继续研究的兴趣，虽则他们并不因那一研究的结果而喜而悲。不得不说，这一点似乎有些自相矛盾。
为消解这种自相矛盾起见，我们必须看到：有些欲望与倾向其实无法超出想象的范围之外，它们与其说是某种实在的情感，倒不如说只是情感的一种较为微弱的影子与印象。假设有一个人，他观察任意一个城市的防御工事，考虑其天然的地理优势或后天的有利条件，检查棱堡、壁垒、坑道及其他军事工程的安排与设计；很显然，如果这些军事工程可以达成其目的，即防御好这个城市，那他必然相应地会感受到一种快乐与满足。此处的快乐既然是出于观察对象的实用性，而与其形式无关，所以我们可以这样认为，那种快乐是对该城市居民的一种同情；因为，所有这些攻防设计、建构技术都是为保障居民的安全而服务的；不管他是一个陌生人还是那座城市居民的敌人，不管他心中对那些居民有无任何好感，不管他是否憎恨着那些居民，他还是会因为那些军事工程而感到一种快乐与满足的感觉。
当然，我可以想到，肯定会有人提出反对意见，说那么疏远的同情对刺激情感所提供的基础太过薄弱，因此认定我们在哲学家上通常看到的那种勤奋与实用绝无可能来源于如此肤浅的一个根源。为反驳这点，我必须重复下前面我所说的：我们研究任何对象所获得的快乐主要来源于心灵的活动，在于发现或者理解某个真理时发挥了聪明才智与准确的认知。而在某些时候如果需要真理的重要性才足以补充这种快乐的情况，那其实也并非真理的重要性本身增加了我们的快乐，在某种程度上来说，而是因为我们需要真理以便将我们的注意力固定下来。如果我们处于一种不在意或精神不集中的状态，那同样的认知活动对于我们来说并未带来任何影响，也无法传达我们在另外一种心情中由此可以得到的快乐。
心灵的活动是快乐的主要基础，这一点是毫无疑问的；但除此之外，要产生那种快乐感，还必须在达成目的或者说是在所追求的真理方面取得一定程度的成功。关于此处的这一点，我准备提出一个概括性的解释，这一解释在多个情形下都是适用的：我们在追求真理的过程中，心灵会产生一种情感；该情感虽然并非是由我们这一行为的目的而发生的，它产生于我们对真理的追求与探讨活动之中；但是，情感的自然作用使得我们对那目的也心生关切，因此，我们在追求该目的时如果遇上某种挫折或者失望，便会心生不快。这种情况，其实正是前面我们谈过的情感之间的平行关系与平行方向的作用的体现。
我们不妨举出一个相似的例子，以便将这些进一步地阐释清楚。在我看来，再没任何两种情感如打猎和哲学这两种活动一般类似的了；虽说乍一看来，它们之间似乎完全不具备可比性。很显然，打猎之所以令人愉悦，是因为它活跃了身心，这一快乐在于打猎这一运动，在于集中注意，在于打猎的难度，在于那一结果的不确定性。很显然，那些行为必须伴随一个实用性的认知，以便使之发挥作用。一个家资千万的富人，又不贪财的话，他或许会对猎取鹧鸪和山鸡感兴趣并以此为乐，但是对猎取乌鸦和野鹊，则完全不感兴趣；因为，在他看来，鹧鸪和山鸡是很不错的上桌菜肴，而乌鸦和野鹊却不是。此处，我们确信，实用性或重要性本身并不能真正带来任何情感，我们只需拿它来为想象提供支持；还是上面说的那个富人，他或许在其他方面上忽视十倍大的利益，却会因为几个小时打猎后满载着猎物回家而满心欢喜。为使得打猎与哲学这种平行关系更加完整，我们可以看到，虽然在两种情形下，我们活动的目标本身或许是令人鄙视的，但在该活动处于最为活跃的状态时，我们便高度关切起我们活动的目标；如果遭遇到任何失望，我们便会心生不快；当我们错失猎物或陷入推理上的谬误时，我们便感觉到遗憾。
如果还要给这些情感找另一个平行的例子的话，我们不妨举出赌博的情感来；赌博的情感，出于打猎和哲学一样的原则，给人带来一种愉快感。前面已经说过，赌博带来的快感并不单单产生于金钱利益之上，因为很多人为了赌博而抛弃了必得的利益。这种快感也不单单来源于赌博这一活动本身，因为如果整个参赌过程不涉及任何金钱的话，它也无法给我们带来任何满足感。赌博所带来愉快感是金钱利益与赌博活动二者结合作用的产物，它们如果分开来的话并不能产生任何效果。此处的情况与某些化学作用相似，我们知道，两种清澈、透明的液体一旦混合，可以产生出一种混浊、有色的液体。
赌博活动中涉及的利益关系吸引着我们，没有金钱上的这种得失的话，我们对赌博或任何其他活动并不能产生哪怕是一丝的愉快感。一旦我们为某种活动所吸引，那一活动所带来的困难、变化与突然间财富的转移，就使得我们更为兴致盎然，而我们正是因为这种关切而感到满足。人生是如此之令人生厌，而人类本性又是如此之懒惰贪婪；所有为人们提供娱乐的东西，不管这些东西所凭借的情感掺杂有任何的痛苦，他们还是能感受到一种明显的快感。而且此处的这种快乐又进一步地被那些物体的本质所增加，因为这些物体是可感知的、有限的，我们便容易受到吸引并在想象中产生快意。
用以解释对数学和代数上的真理的爱的那一理论，其实也可以用于道德、政治、自然哲学等其他领域；在这些领域中，我们不仅要探究认知之间的抽象关系，同时也要考虑它们的真实联系与真实存在。但是，人性除了对各种科学中的知识的爱之外，还存在着一种好奇心；好奇心是完全出于另外一种原则而得来的情感。某些人对于了解其左右邻居的私事颇有兴致，对其行为与境况有着一种难以满足的欲望，虽然他们与其邻居并无任何利益瓜葛；而且他们只有完全依靠他人才能获得那些消息，其间并无半点聪明才智的运用或是艰苦卓越的付出。我们不妨探讨下这一现象的原因。
我们在前面已经详细地证明了信念的影响主要在于刺激起想象中的认知，并使之固定下来，防止出现任何犹豫或是不确定性。这两种情形都是有利的。通过刺激起认知的活性，我们使得想象活跃起来，从而产生某种快乐；这种快乐与我们从平静的情感上感受到的快乐性质是一样的，只是程度较小而已。认知的活性可以产生愉快感，因此如果某个认知是确定的，便可以驱除那种不快感；它可以将某个具体的认知固定在大脑中，避免了在选择对象时出现任何摇摆不定的情况。人性之中有这么一个特质，我们在很多场合下都可以明显地观察到其存在，这一特质在身心上都很普遍。我们对突然过于强烈的变化总是会心生不快，尽管我们并不关切那一对象本身，但是它们的变化还是让人感觉到一种不快感。不确定性的本质就在于在使得思想上变动不定，使得我们突然由一个认知转移到另一个认知之上。因此，不确定性必然会带来痛苦。在我们对某个事件的利益关系、重要性或新奇性感兴趣时，这种痛苦感便随之出现。当然，我们并非对任何事件都有着好奇心，希望了解其知识，也并非只限于与我们存在利益关系的事件。如果某个认知以一定的力度刺激我们的心灵，使得我们对其心生关切之情，以至于出现这种情况：该认知的不稳定性与非恒常性使得我们心生不快，此时便足以激发起我们对其的好奇心。初来一地的陌生人或许对该城市的历史与当地居民的故事完全不感兴趣，但是居住过一段时间、与他们有了深入接触之后，便与当地居民一样对这座城市的一切充满了好奇心。我们阅读某个国家的历史时，或许会极力想将其中的某些疑惑与困难澄清；但是如果我们对那些事件的认知，在很大程度上模糊不清的话，我们便不会对那些研究感兴趣了。
