第三章 论知识与可能性
3个月前 作者： 休谟
第一节 论知识
哲学上存在七种不同的关系，即相似关系，同一关系，时间和空间关系，数量比例关系，质的程度关系，对立关系和因果关系。上述的七种关系可进一步划归为两类：一类完全取决于我们所用于比较的各个认知；一类可以独立于认知而发生变化。从三角形的认知上，我们发现三角形的三角之和等于两个直角这一关系，只要我们的认知保持不变，这一关系也就不会发生变化。而与此相反的是，两个物体的远近关系却在物体本身或对其的认知不发生任何变化的前提下发生变化，我们将之换个位置，两个物体的距离便随之变化；而这一位置全然是偶然的，是大脑所无法预测到的。同一性关系和因果关系也是如此。两个物体，即使全然相似，甚至在不同时间出现在同一地点，可能会存在数量上的不同；就好像一个物体产生另一物体的那种能力不可能来源于其认知一样，很显然，因果关系是我们从经验中得来的，而不是任何抽象推理或反思的结果。不存在任何一个现象，即使是最为简单的，可以用呈现于大脑的具体特质来解释，也不存在任何不借助于记忆和经验便可以预见到的物体。
由此看来这七种哲学关系之中，只有四种完全取决于认知，可以成为知识与确定性的研究对象。这四种分别是相似关系，独立关系，数量比例关系和质的程度关系。其中有三类关系可一眼看出，是直觉而非理证的产物。某一物体如果与其他存在相似关系，我们会首先观察到二者之间的相似之处，这一关系首先刺激的是眼睛，而非大脑，也不需要再一次观察与确认。对立关系和质的程度关系也是如此。存在与不存在互相消灭，二者完全不相容完全对立，对此我相信没有人会哪怕怀疑一次。虽然如果某个特质之间，如冷热，如色彩，如味道等差异较小的话，我们往往很难精确判断质的程度的不同；但差异达到一定程度时，就很容易确定它们之间哪一个较多哪一个较少。而且我们往往一眼之下就做出判断，而无须经由大脑的思考或推理。
我们可以继续以同样的方式来研究数量比例关系，并一眼之下看出任何形态之间数量比例上的差异，尤其当这一差异较大时，我们更容易判断出来。至于相等或精确的比例关系，我们只能依据单个的观察进行猜测。除非数目较少，或延伸比例较为有限，这样我们一眼就能看出，也不会出现重大误判。在其他情况下，我们只能粗略地判断其比例，或借助于某些工具人为地做出判断。
我已经说过，用于确定形态比例的几何学，虽然就其精确性和普遍性而言，远远超过感官和想象的粗略判断，可这也远不是完全精准。几何学最初的准则无一不是从对研究对象的一般现象得来的，而这些现象在我们探讨自然社会所允许的最为细小的对象时，无法提供任何保障。我们的认知似乎可以下这么一个定论：不存在有共同线段的两条直线，但如果细致地考察这些，我们发现，这些认知提出的前提是，假设两条直线之间存在某一可感的倾斜度，而这个倾斜度所成的角太过微小几乎可忽略不计之时，我们便没有那么精确的直线标准来验证这一定论的真实性。事实上，数学上大部分的原始判断都是如此情形。
因此，能将一连串的推理继续推进不管有多复杂细微的程度，同时保证其精准性与确定性，所有科学之中就只剩数学和算术这两门了。对于这二者，我们有一个精确的标准用于确定数的相等性与比例关系，按照是否符合这一标准，我们便可以准确无误地确认其关系如何。如果两个数组合方式相同，其中一个数与另一个数在单位或比例上总是相对应，我们就称之为是相等的。几何学正是由于缺乏延伸方面这么一个相等的标准，无法被视为一门完善无误的科学。
不过需要说明的是，几何学虽然不具备数学和代数所特有的正确性与确定性，但与我们的感官与想象所做出的粗糙的判断相比，仍是优越的，虽然它无法达到一种完善的程度。这样说可能会引发歧义，我就此会予以进一步解释。几何学在我看来之所以存在缺陷，就在于其最初的原理是从一般现象而来的。有人或许会这样说，这一缺陷会永久伴随着几何学，使之在比较对象或认知时永远无法达到我们仅靠眼睛或想象便能达到的精准性。我承认，的确存在如此缺陷，阻碍其获得完全的确定性。但同时值得一提的是，正是由于这些基本原理建立于最为简单最少欺骗性的现象之上，这些现象便给予几何学的结论一定的精确度，而这些结论单独而言，是无法达成这种精确度的。我们无法用眼睛观察，得出千边形的角等于一千九百九十六个直角之和这一结论，或是做出与之接近的估测。但是如果要判断两条直线不相交，或两点之间只存在一条直线，肉眼观察的结果绝不会偏差很大。几何学的本质与功用便在于此：它专注于简单的现象，而由于其简易性，我们在观察时便不会出现太大错误。
此处有关我们的理证推理我顺便再提出第二个观点，这一观点是从与数学研究的同样话题上得来的。数学家往往宣称，作为其研究对象的那些认知，就其本质而言是非常细致精微的，它们不属于想象的范畴，要把握与理解这些认知，需借助于一种纯粹且理智的观点，而只有大脑的高级官能才有可能具备这一观点。哲学的大部分领域都可以遇上这一看法，这一看法主要用于解释我们的抽象认知，并指出我们是如何形成某些认识，比如说，一个既不是等腰也不是等边，各边也无任何特定长度与比例关系的三角形概念。不难看出哲学家们为什么这么热衷于存在此类细致精微的知觉这种概念，因为借此他们可以回避并掩盖诸多谬误，然后通过模糊而不确定的认知来反对清楚确定的认知。但如果要反驳这点的话，我们需重复一下我们一直坚持的那个准则：所有认知都来源于感知，前者是后者的反映。因为从这里我们可以做出如此的结论：既然感知都是清楚精准的，那与之对应的认知必然与之一样；如果我们的认知包含太过晦涩而繁复的内容，那便是我们的过失。如我们在第一章所反复论证的，认知与感知本质是一样的，唯一的区别在于其进入大脑感受程度上所存在的强度的差异，认知与感知相比较为微弱，除此之外，认知绝不可能拥有太大的复杂性与神秘性。如果因为这一微弱性，我们的认知太过模糊不清，那我们就应该尽力弥补，使之明晰起来；如果没做到这点，而只是一味推理，谈论哲学，那便是贻笑大方了。
第二节 可能性；及因果认知
作为科学基础的那四类关系，我认为必须要谈的就是上面这些了；至于余下的并不取决于认知的那三类，它们即使与认知保持同一也可以存在或者不存在，因此有必要对这些关系进行详细解释和说明。这三类关系分别是同一关系，时空位置关系和因果关系。
所有的推理就实质而言，不过是发现和比较两个或多个物体之间所存在的或稳定或不稳定的关系。我们可以在两个物体，或者只有一个，或者都不呈现于感官之时，进行比较。当两个物体连同其关系都呈现于感官之前，我们将之称为知觉，而非推理；因为在这种情况下，不需要任何思考活动，确切而言只是由感官被动地接受这些感知。根据这一思考方式，我们就不应把有关同一关系和时空关系的任何观察视为推理；因为大脑对于这二者都无法超越其直接呈现于感官之前的结果，去发现这些物体的真实存在或具体关系。只有因果关系才产生了这么一种联接关系：一个物体的存在或活动，会带来另一者的存在或活动；而其他两类关系在推理之中毫无用处，除非它们受之影响或会影响到这一推理。不存在任何物体，可以让我们相信它们是永远分隔的或是永远接触的；而如果我们从观察和经验中发现它们在这一方面存在某一不变的关系时，我们往往认定，必然存在某一秘密的原因使之分离或结合。同样的推理也适用于同一关系。我们总是倾向于作如此假设：即使某一物体呈现于感官的方式与频率是不确定的，它总是时隐时现，时有时无，我们无法把握住；但我们还是认定其个体仍保持同一不变，并且相信如果眼睛不停地望着它，手不停地触摸着它，该物体会给我们带来一个不变且不间断的知觉。不过，这一超出我们感官感知范畴之内的结论只能建立于因果关系之上，而且不论这一新物体与之前呈现于感官的物体有多相似，我们也无法断言该物体未发生任何变化。每次发现那么一种完全的类似关系时，我们总是研究这一关系是否为那一类物体所共有的，是否存在某种原因会带来这种相似性，或使之发生变化。我们对这些原因和结果的观察与研究，就形成我们判断物体同一性的基础。
由此看来，在不取决于认知的这三类关系之中，唯一可超越我们感官感知范围，并将我们看不到触摸不着的存在与具体物体呈现出来的，就是因果关系。在结束关于认知这一主题之前，因此，有必要将这一关系详细阐述清楚。
要说清楚这一关系，我们必须先研究因果关系这一认知，以及其来源。如果对所要论说的主题没有充分了解，我们便无法展开正确推理；而如果不对其追本溯源的话，并认真考虑最初的感知，我们便无从完全理解那一认知。研究感知，可以使认知显得清晰；研究认知，同样地，可以使我们的推理有条不紊。
让我们开始研究我们称之为原因和结果的任何两个对象，将其各方面进行反复考察，以获得产生那个极为重要的认知的感知。乍一看来，我觉得我一定不能在对象的某个具体特质上去寻求这一感知；因为不管选定哪一种特质，我总是可以发现某些对象虽然不具备那一具体特质，但仍归为原因或结果名下。而事实上确实也是，不存在任何一个物体，就内部或外部而言，不视为原因或结果；虽然我们也明显知道，不存在任何一种普遍属于一切的某一特质，这一特质可以使我们认定其为原因或结果。
因此，因果关系这一认知必然是从物体间所存在的某种关系而来的，接下来我们要探讨的，就是发现这一关系。首先，我发现的是，所有被视为原因或结果的那些物体往往是相近的；任何物体在离开了哪怕一点点其存在的某个特定时间或空间的话，便无法发挥其作用。虽然互相分隔的物体有时看起来像是可以互相产生，一者诱发另一者的出现，可是如果细致观察的话，我们就可以看到，这些物体之间往往存在着一连串的原因将之联接。这些原因本身，以及与那些远离的物体之间，是相互接近的，即使我们在某些具体例子中发现不出这种联接关系之时，我们仍假设存在如此一种关系。此处我们得出的结论是，接近关系对因果关系而言是至关重要的，至少我们在展开之后的深入讨论之前，根据普遍的看法，可以先假定如此。后面如果有机会我们会考察哪些物体可以、哪些物体无法并列结合，从而将这一问题解释清楚。不过，此处我们先不予以讨论。
对因果关系至关重要的第二种关系，并不是普遍接受的，也容易引起争论。那就是时间上因先于果的关系。有人认为，原因不一定先于结果，任何对象或某一行为在其产生的那一瞬间，就可以通过发挥其生产特性，从而产生另一对象或行为。对此我想说，我们大部分经验似乎与之相悖，除此之外，我们还可以借助于推断或推理验证因先于果这一关系是否正确。自然哲学和道德哲学中有一个定论：如果某一物体在保持一段时间充分且完善的状态下，未能产生另一个物体，那前者便不是后者产生的唯一原因；而是借助于某种其他准则，将该物体结束不活跃状态，使之发挥其内部所包含的那一影响力。但是，如果存在某个原因，它与其结果是完全同步的，那根据这一准则，我们可以判断一切的原因与结果必然都是如此。因为只要有一个在某一瞬间延缓其作用力，这一原因在本该施加影响的那一刹那未能发挥其作用，这样的原因便无法存在。这一推理的结果，无异于毁灭了我们所观察到的原因的连续性，在事实上，也否定和消灭了时间。因为，如果，存在某个与其结果同步的原因，然后这一结果与其结果又是同步，以此类推。很明显，这样就不会有任何连续性，所有物体都是同时存在的。
如果你对这一论证满意的话，那就很好。如果不满意，亲爱的读者，我想请你先暂时假设这一论证成立，我们在前面也这样做过。因为你将会发现，这关系不大。
既然已经发现或假设接近关系与连续关系对因果关系而言至关重要，我发现我不得不停下来，我在研究任何一个单独的有关因果的例子方面无法前进了。在撞击时，前一物体的运动被视为后一物体运动的原因。但如果极为细致地研究这些物体，我们只发现一个物体接近另一个，前者的运动先于后者，而未能发现其间并未存在任何可感知的时间间隔。我们如果还对这一主题穷追不舍，那结果只能是徒劳无益、毫无结果的。在这一具体的例子上，我们无法再深入了。
而如果有人抛开这一例子，试图给原因下个定义，将之解释为可以产生其他物体的存在，那很明显，他相当于什么也没说。所谓的产生指的是什么呢？他能否给出一个与原因作用这一定义不同的定义呢？如果可以，我希望他把这一定义说清楚。如果不能，那他在此就是玩弄文字，仅仅提出一个同义词来替代我们的原因作用，而没有相应具体的定义。
那我们是否就可以满足于接近和连续这两种关系，认为仅凭二者就可以给我们一个完整因果关系的认知呢？绝对不是这样。一个物体可以与另一物体接近，且先于后者而存在，但不一定前者就是后者产生的原因。我们应该将必然联系考虑进去，这一联系与前面两种关系相比，更为重要，也更具决定性。
接下来我将对必然联系的各方面进行审察，以便揭示其本性，并指出可能产生该联系认知的某些或某个感知。我发现，因果关系一点也不依赖于物体之间的已知性质。当我研究物体之间的关系时，我只能发现接近关系和连续关系，而这二者，我前面已经说明，在我看来是不完全的，用这二者来解释我们的理论也不是令人满意的。我被毫无成功的希望所打击，那我是否可以说，存在一个并无任何相似印象在其之前出现的认知呢？如果这样认为的话，那我的轻率和多变也就一览无余了，因为我们在前面早已达成与之相反的定论，它是如此稳固真实，以至于不允许接受任何质疑；至少在我们更为充分更有证据地将现在这一问题解决前，我们不应对前面的定论产生质疑。
我们在预期的地方找不到藏起来的东西时，就漫无目的、随性地在附近各处搜索，虽然全无计划，只是期望命运最后能将我们引向目的地。我现在，也预备如此。我必须先暂时停止直接研究进入因果认知中的必然联系的本质这一问题，转而先发现并解决一些其他问题，这或许能够给我们带来一些线索，借助于此或许可以解决现在所处的困难。我准备研究的问题有以下两个。
第一，我们凭什么说，每一个有开始的存在物的东西必然有一个原因呢？
第二，我们凭什么认定，特定的原因便会带来特定的结果呢？我们由一者推断出另一者这一推断的本质如何？我们对此所持的信念的本质又是如何？
在深入讨论之前，我只想说，因果认知观念不但是由反省感知而来的，也是由感官感知而来的，但为简约起见，我一般只提及感官感知，将之视为这些认知的来源。不过需要说明的是，我关于感官感知所说的一切，同样适用于反省感知。各种情感之间，以及其与各个对象之间都存在联系，正如外界各个物体之间存在联系一样。所以，某一个感官感知所存在的因果关系，必然也同样适用于所有其他的感官感知与反省感知。
第三节 论原因存在的必然性
关于原因存在的必然性这一话题，我先回答第一个问题。哲学上有一条定论：所有开始存在的物体，必然具备其存在的原因。虽然我们对此似乎并未举出过任何证明，也不要求什么证明，我们往往将之视为理所当然。所以这一定论，应该是我们依靠直觉得出的，虽然人们口头上予以否定，但事实上在心底没有人会怀疑。如果我们用前面所阐明的知识认知来研究这一定论，我们发现找不到这类直观确实性的任何标记与表示；与之正好相反，我们发现这一定论的本质与那一类信念的本质是不同的。
所有的确定性都是从比较各种认知而得来的，这些认知保持不变，那其关系也必然不会发生任何变化。这便是相似关系，数量比例关系，质的程度关系和对立关系。所有这些关系，都不包含于我们的这一定论所有开始存在的物体，必然具备其存在的原因之中。因此我们可以肯定的是，这一定论并不是直观确定的。无论是谁宣称该定论具备直观确定性，他必然要否认这四种关系是仅存的颠扑不破的关系，而且要揭示出类似的其他关系包含在这一定论之内。关于这点，我们将会在后文加以讨论。
但此处我可以提出一个例证，可以证明这一定论既不具备直观确定性，也无例证上的确定性。如果不先指出，没有生产原则的话，那物体便不可能开始存在；那我们就无法证明每一个新的存在或新的改变必然有一个原因；不能证明前者，我们便无法说明后者。由于前者完全缺乏理证上的依据，我们不得不这样来考虑：既然所有不同的认知都是可以相互分离的，而因果认知明显不同，那不难想象某一个物体在此刻存在，而在下一个却不存在，而不需要加上一个原因认知或生产原则。所以，原因认知与物体开始存在的认知是可以分离的，我们是可以想象得到的，因而这些物体的分离也是可能的，这并不包含任何的矛盾或有任何的荒谬之处。仅靠认知而来的推理无法将之驳倒，而驳不倒这一点，我们便无从证明原因存在的必然性。
同样，我们在观察之后发现，人们针对原因必然性所提出的所有理证，其实都是一种诡辩，都是错误的。有些哲学家认为，我们假设一个物体开始存在的所有时间和空间点本身都是相等的。除非存在某个原因，独属于某一个时间和空间点，并借助于此决定其存在，那么这种存在必然永久的处于悬空状态；而那一物体因为缺乏某个确定其开始的东西，也就无从开始存在。但我想问的是，假设时间和空间没有原因便可以确定，与假设物体存在没有原因就可以确定二者之间，有什么区别吗？会更困难吗？关于这一主题，映入我们脑海之中的第一个问题便是，该物体是否会存在；第二个问题便是，该物体何时何地开始存在。在一种情形下将原因除去我们直觉便能感受到是错误的，那必然在另一情形下也是如此：而这一谬误如果在前一情形下没有相关证明无法显</a>示出来，那在另一情形之下必然也需要如此证明。考虑到二者都是站在同一立场，且根据同一推理来决定成立与否，一个假设的谬误决不能成为另一个假设必然也是错误的证明。
在这一主题之上，我发现哲学家们所使用的第二个论点同样站不住脚。他们认为，每一个物体必然有其原因；因为如果没有这一原因的话，那这一物体就是物体本身的结果；换而言之，该物体在它存在之前即已存在，而这显然是不可能的。这种推理显然不具有说服力，它假设不存在原因的同时，又认定有这么一个原因，那样的话这个原因只能是物体本身，这毫无疑问是自相矛盾的。但必须说清楚的一点是，我们所说的某一物体没有原因便产生出来，或者更恰当地说，便开始存在，这不见得就是说该物体本身便是其原因。与之正好相反，排除了外界的原因，就更进一步排除了被创造出的物体本身是其原因的可能性。一个无须任何原因绝对存在的物体，必然不是它自身产生的原因；而当你说一个物体的出现带来另一物体的产生时，你事实上假设了任何事物没有原因无法开始存在，而这一点还有待商榷。我们在排除了生产原则之后，还必须借助于另一原则来展开这一推理。
用来证明原因必然性的第三个论点也是如此情形。如果一个物体的产生是没有任何原因的，换言之，该物体是以虚无作为其原因。但我们知道，虚无本身无法成</a>为一个原因，正如它无法成为某种东西，或等于两个直角，同样地，直觉告诉我们，它也无法成为一个原因。因此，我们得出的结论是，每一个物体必然具备与其存在相应的真实原因。
我相信，经过前面这番论述，无须再费唇舌来指出这一论点的谬误所在。这三个反对观点都建立在同样的谬误之上，是从同一思路得来的。因此，我们只需说明：如果排除一切原因，我们就应该实实在在地将之排除出去，不将虚无视为原因，也不认定物体本身为其原因。而根据这些错误的假设来推理，得出某个结论，来证明这样排除，这种思路是错误的，这种论证是诡辩。如果每一物体必须存在一个原因，那在排除其他原因之后，很自然地，我们必须承认物体本身或虚无是其原因。我们现在所争论的焦点就在于，是否每个物体都必然存在一个原因。因此，根据我前面所有的推理，我想重申，决不可将这一点视为理所当然的。
还是有人会更轻率地认定，每一个结果必然存在一个原因，因为原因本身就已经包含在结果这一认知之中。每一个结果必然是以存在一个与其对应的原因为前提；结果是一个相对概念，与原因相连接而存在。但这并不能说明，每一个存在物必然有一个与之相应的原因。这就好比说，因为每个丈夫必须要有一个妻子，所以所有的男人都结了婚一样。这问题的实质在于，是否应将每个开始存在的物体看成某个原因的结果。而这在我看来，无论是在直觉上还是理证上，都不是确定的，我希望前面的论证便足以论证其谬误所在。
每一个新的存在必然都有一个与之相应的原因这一观点，既然不是从知识或任何科学推理而来的，那它必然是从观察和经验之中得来的。这样的话，下一个问题，很自然地，便是经验如何产生这样的一个原则。不过我发现，将这一问题作如下转换或许是更有助于我们的理解：我们凭什么认定，某一特定的原因必然存在那样的结果，我们凭什么展开从一者过渡到另一者的推断？接下来我将对此予以讨论。最后，或许我们会发现，这两个问题会有同一个答复。
第四节 因果推理的组成部分
大脑在根据原因或结果在推理时，虽说无法将考察的范围延展到它所见所记忆的对象之外，但大脑也绝不可能完全看不到它们，也无法单凭对象本身的认知来进行推理，而是借助于掺杂其中的感知，至少是某些与之对等的记忆认知。如果试图从原因推断出结果，必须满足有一个前提成立，那便是这些原因是存在的。而要确定其存在性，目前我们只有两个方法：一是借助于我们的记忆或感官的直接知觉，一是根据其他原因来进行推断；在后一方法中，我们同样必须保证这些原因的存在性，或是通过当前的感知，或是通过其原因进行推断。如此循环往复，以此类推，直到我们所见过或记忆中的某个具体对象为止。当然，我们的推理不可能是无止境的，而唯一可以使推理停下来的，只能是我们感官或记忆的感知，因为这些是完全不容置疑的真实存在。
为验证这一点，我们可以随便从历史上找出某个事件，然后思考，我们为什么会相信其存在性与真实性。我们都认定，恺撒是在三月十五日被刺死于元老院，而原因便在于，这一事实是根据历史学家们一致的证明所确定的，这些历史学家们收集而来的证据使得他们可以确定被刺事件发生的时间与地点。会有一些文字与信件呈现于我们的记忆或感官之前。我们记得这些文字曾被用于表达某些观念或者说认知；而这些认知要么是由于行刺发生时亲自在场记下的，该事件直接烙在当事人的心中，从而产生与之相应的认知；要么是从他人处得来的，而那个人又是从其他人那里得来的，如此循环，层层推进，直至目击此事发生的当事人。很明显，这一连锁论证或因果联系最初是从那些所见过或记忆的文字与信件上得来的，一旦没有相关记忆或感官的真实依据，我们全部的推理也就没有根据，完全虚妄。没有这种依据，依赖于此的那个环节便站不住脚，以此类推，整个连锁中的每一个环节都不具备任何信念或证据，都无法成立。事实上，所有的假设性论证，或是根据某一假设而进行的推理，都是如此情形。在这些论证与推理之中并不存在任何的在场的感知，或与之接近的真实存在或感受。
不消说，如果有人反对说，我们可以根据过去的结论或原则来进行推理，无须借助于那些产生相应结论的感知，那无疑这一观点无法令人信服。因为，即便假设这些感知完全从记忆中消除，我们由这些感知所产生的认知仍然会存在；同样地，我们所有有关因果的一切推理都来源于某些具体感知，正像理证是从各种认知的比较中而来一样，即便我们忘了具体的比较，这些理证仍会继续存在。
第五节 感官感知与记忆感知
从上面可以看出，我们根据因果关系所进行的推理中，我们使用的素材不管是如何相互连接着的，就其实质而言，它们是不同的。我们有关因果的全部推理由两部分组成，一是记忆感知或感官感知，一是产生感知的对象的认知或这一对象所带来的那一存在的认知。所以，此处我们有三点需要解释清楚：第一，初始感知；第二，原因或结果认知的转移过程；第三，那一认知的本质与特性。
至于由感官产生的那些感知，在我看来，其终极原因超越了人类理性所能理解的范围。我们永远无法断定，这些感知是由物体直接产生的，或是由大脑的创造力带来的，还是说由万能的造物主一手创造出来的。这一问题对于我们现在讨论的议题没有任何帮助。我们可以从知觉的连贯性中展开相关推断，不论这些知觉正确与否，是物体本质的正确反映或者只是感官的幻想。
在寻找区分记忆与想象的特征的过程中，我们很快可以察觉到，那一特征不存在于在大脑呈现出来的那些简单认知中。因为这些简单认知是由与其对应的感知那里得来的，我们的想象与记忆对其的认识必然也无法超出这些原始知觉。二者的区别，同样也不在于复杂认知的排列方式上。虽说记忆可以保存其认知的原来秩序和位置，这是其特性所在，想象则可以随意使之发生变化；但这点区别无法让我们将二者区分开来，也无法识别二者所施加其影响力；而且为了将过去的与现在的认知作对比，并确定其排列方式是否一致，仅靠回忆过去的感知也是无用的。我们既然不是通过其复杂认知的排列秩序，也不是通过其简单认知的本质来认识记忆，根据以上推理，那么记忆与想象的差异就在于，前者与后者相比更为活跃、更为强烈。我们尽可以随意想象，在脑海中编造过去的冒险经历，如果不是想象的认知较为微弱模糊的话，那我们就无法将想象的情景与记忆的情景区别开来。
画家如果有意画出某一情感的话，他会先观察真实中某人在这一情感作用下的样子，如此就可以使其认知鲜活起来，他便能获得比仅凭想象虚构而得到的更为清晰有力的认知。越是最近发生的事，记得越是清楚，那这一认知也就越清晰；而如果隔了好长一段时间再回想，那他会发现，他对该对象的认知变得模糊，如果没有完全忘了的话。关于记忆认知，如果它太过微弱的话，我们很容易陷入怀疑之中；任何一个对象，如果它不够鲜明，存在足够的辨识度，那我们便难以确定它是来自想象还是来源于记忆。我想，有人会说我记得那一件事，不是很确定而已。不过最后时间的长河会将我对这一事情的记忆消磨殆尽，使得我无法确定它是否纯粹只是我的想象的产物。
记忆认知既然可以因为失去其活跃性与强烈度而衰退到被当作想象认知；同样地，想象认知也可以因为获得那样一种活跃性与强烈度而被当作记忆认知，并对我们的信念与判断产生与记忆认知相似的作用。我们可以在撒谎者的身上看到这一情形，他们由于一而再再而三地撒谎，到最后对谎言产生了信念和记忆，将之当成真实存在的事情。习惯在这一情形上，与在其他情形上类似，对大脑产生了和自然社会所产生的同样影响，并且给我们的认知注入了同等的强度与活力，使之变得鲜活可感。
从这一点我们可以看到，伴随记忆和感官的信念与合一性只不过是二者呈现那些知觉所表现出的活跃性，他们与想象之间唯一的区别便在于此。在这一情况下，所谓的信念，其实就是接收到感官的直接感知，或是那一感知在记忆中的复现。根据知觉的强烈度与活跃性我们能做出最初的判断，帮助我们探索因果关系，以及根据这一判断展开之后的推理。
第六节 由感知到认知的推断
在探索因果这一关系时，我们很容易发现，我们由因到果的这一推理，不是单单来源于对物体的观察，也不是我们洞察物体的本质从而发现其相互间的依赖关系的结果。我们知道，没有任何物体可以将其他物体的存在包含在内，如果只研究物体本身，而不将视野延展到我们对其所形成的认知以外，我们就太过局限了。这种方式的推理，实质而言，相当于是知识，并意味着想象与此存在差异的对象必然是不可能的，是绝对矛盾的。但由于所有单独的认知都是可分离的，因此这种不可能，显然是可能的。从现在的一个感知转移到其他任何物体的认知时，很可能存在的一种情况是，我们将那一认知与那个感知分开，用其他的某个认知来代替。
所以，我们只能根据经验来进行推理，由一个物体的存在推断出另一物体的存在。这便是经验的本性所在。我们脑海中会记得一类存在的物体，这是很常见的；同时记得，另一类物体的个体总是与之相伴，并与前一类的物体处于经常的接近于连接之中。比如说，我们曾经看到称之为火焰的那一类物体，在脑海中将之记忆下来，也曾经感受到过称之为热的那一种感觉。同时，我们又会回忆起这些物体在过去一切例子中所出现过的恒常结合。无须借助于下一个程序，我们就将一个物体称之为原因，另一个称之为结果，并由前者的存在推断出另一个的存在。我们所亲眼目睹的原因与结果结合的那些例子中，都曾借助于感官来感知原因和结果，并将之记住。但在推理的时候，原因与结果二者只有一项被感知或被记忆，另一项却是根据过去的经验来加以补充的。
在这一推断过程中，我们在研究其他主题时，不经意中发现因果之间存在一个新的关系。这一关系就是因果二者的恒常结合。原因和结果之间的接近于连接，并不足以使我们断言哪个是原因，哪个是结果，除非我们发现，在多个例子中都保持着这两种关系。我们可以通过一个新的方法来达成我们所提出的目的：我们只专注于构成因果关系那一必需部分的必然联系的本质，而不纠结于这一联系有何益处。虽然，坦白而言，我们新发现的这个恒常结合关系，似乎对我们的研究与推理帮助不大。因为，这一关系只不过意味着，两个相似的物体永远处于相似的接近与连接关系之中；至少乍一看来，我们似乎无法借助于这一关系发现任何新的认知，我们所能做的只是增加大脑研究的对象。或许有人会这样想，在某个物体上无法发现的性质，在一百个种类相同的、任何条件都完全相似的物体上也一样找不到。在一个例子中，感官给我们指出处于某种连接关系和接近关系之中的两个物体，或其运气与特质，记忆也只是将我们发现永远处于这一相似关系中的相近物体，或其运动与特质的其他例子呈现出来。所以即便是将过去的感知重复千万遍，我们也无法获得任何新的原始认知，这一情形与必然联系的认知是一样的。此处我们可以看到，多个感知与局限于一个并没有多大的区别，其影响不会随着数目的增加而增大。以这样的方式推理下去，看似是完全正确不容置疑；但我们也不用灰心得太早，那未免太过愚蠢，因此我们要将这一探讨继续下去。发现物体的恒常结合之后，我们知道，我们总是由一个物体推断出另一个物体，所以在此不妨现在就考察一下这一推断的本质，以及感知推移到认知这一过程的本质。我们最后或许会看到，这个必然的联系依赖于这一推断，而不是相反。
我们从呈现于记忆或感官之前的某一感知，推移到我们称之为原因或结果的那一物体的认知可以看到，既然这一过程是建立于过去的经验之上，建立于我们对其恒常结合的记忆之上，那接下来要问的就是：经验是靠领悟还是想象产生这一认知的呢？是理性使得我们做出这一推移，还是说这一推移是由知觉之间的某种联想或关系所决定的呢？如果是理性的话，那这一推移应遵循下面这一准则：我们新遇上的例子必然与我们所经历过的类似，自然社会永远沿着一条不变的轨迹运行。为澄清这一问题，我们不妨研究下这样一个假设所建立的所有论点。考虑到这些这些论点都是来源于知识或可能性论断，因此我们可以一个个研究这些证据令人信服的程度，并看看有关这一性质它们能否提供什么结论。
我们在前面所使用的推理方式告诉我们，不存在任何理证性的证据可以支持我们新遇上的例子类似于我们所经历过的例子这一论点。至少我们想象得到自然社会运行发生改变，如此便能证明这样一种改变是不可能的。能对任何事物形成一个清楚的认知，这本身而言就是对其可能性的最大肯定，而单凭这一点便可以驳倒所有反对的看法。
既然可能性论断关乎的不是认知本身之间的关系，而只是关乎发现对象之间的关系，所以我们可以想象到，它在某些方面必然是建立在我们的记忆和感官感知之上，而在某些方面必然又是以认知为基础。我们的可能性论断如果不掺杂任何感知，那这一论断就没有事实依据、完全虚妄；而如果不掺杂任何认知，那么严格而言，大脑观察这一关系这一过程，仅是感觉，不是推理。因此，在一切可能性论断之中，必然有或是可见或是可记忆的某种存在，我们正是根据这种存在，将某种与之相关而未被我们见到或记忆的物体推断出来。
唯一可以使得我们超出记忆和感官的局限来认识其直接感知以外的物体的联系或关系，就是因果关系。因果关系是我们做出从一个物体正确推断到另一个物体的唯一基础。原因与结果的认知都是从经验中得来的，经验告诉我们，特定的物体在过去的一切例子中都是恒常结合的。假设一个物体和这些物体中某个类似物体直接呈现于其感知之中，我们会进而推测，存在一个和它恒常结合物相似的物体。根据这种解释与推理方式，我认为这从哪方面来讲都是不容置疑的，可能性论断是以我们所经验过的那些物体与我们未经历过的那些物体存在相似性为基础的。因此，这一假设绝不可能来源于可能性论断。同一准则不可能既是另一准则的原因，又是其结果。这或许就是有关因果关系唯一具备直观确实性或理证确实性的结论。
如果有人想对这点避而不谈，在未确定有关这一论题的推理是建立在理证还是可能性推断之上前，就宣称根据因果所得到的一切结论都是来源于可靠的推理，那我唯一的希望是，请他们将这种推理具体过程提出来，以便我们加以研究。或许还有人会说，在有了某些物体之间的恒常结合这一经验之后，我们便能直接按照下面这一方式来进行所有推理：我们发现某一物体总是由另一物体产生。如果不具备某种生产的能力，那必然不会出现这种结果。该能力必然隐射这一结果，所以我们根据某一物体的存在去推断其恒常结合物的存在，便是合理有据的。过去的产生隐射这一能力，该能力又隐射新的产生；这一新的产生正是我们从该能力和过去的经验得来的结果。
在前面我们已经说过，生产认知与原因认知本质是一样的，事实上没有一种确实而具决定性的存在可以隐射其他物体中的能力。如果利用这些观察到的现象，那要指出这一推理的谬误所在，对我而言是不难的。同样，我在后文将会讨论有关认知我们所形成的能力与效力概念，如果对这一点也加以引用的话，那指出其谬误所在也是不难的。但将正常的推理方式分割而采用这样的推理方式无助于我的哲学体系的完整性，甚至会使整个推理过程显得太过混乱，因此我不准备从上述两点着手，而是继续维持现状。
接下来继续讨论这一问题：在某个物体产生另一物体的例子中，必然隐射某种能力，而这一能力及其结果密切相关。但由于我们已经证实，该能力与原因可知觉的特质无关，而呈现于我们眼前的必然是物体可知觉的具体特质，所以，我想问的是，为什么你单凭这些特质出现了，就假设在其他例子中存在同样能力？你对过去经验的偏好无助于我们现在的情况，过去的经验顶多只能证明，产生其他物体的那一物体在其产生的那一瞬间便拥有这一能力；但你无法证明，同样的能力会继续存在于同一物体或可知觉的特质集合体之上；更无法证明相似的能力是与可知觉的特质恒常结合的。如果你一定要认为同样的能力会继续存在于同一物体之上，并且相似的物体在其产生那一瞬间便拥有这种能力的话，那我要重新提出一个问题：为什么根据这种经验，我们就可以超出所经历过的那些过去的例子而推得出任何结论呢？你如果按照先前的方式来回答这一问题，那么你的回答又会带来同样性质的新问题，如此循环，以致无穷尽。如此便能清楚地证明，前面的推理缺乏正确依据。
由此看来，不仅理性无法帮助我们发现因果之间的终极联结关系，甚至在经验告诉我们它们之间的恒常结合之后，我们还是无法对此感到满意，还是不能理解为什么将经验延展到那些我们尚未接触到的具体例子之上。我们只是假设，假设，再假设，却永远无法将之证明，证明我们经历过的这些物体与那些还未接触过的物体之间必然存在某一相似性。
我们注意到某些关系使得我们由某一物体推及另一物体，虽然我们无法用理性加以解释。我们对此可建立一个普遍的结论：大脑如果恒常地、毫无理由地、一致地由一个物体推及另一物体，那必然是受到这些关系的影响。我们现在的情况正是如此。理性，即便借助于经验，也无法指出物体之间的联结关系，或者解释这些物体在所有过去例子中出现的恒常结合。因此我们可以得出这一结论：大脑从对一个物体的认知或感知上转移到对另一个物体的认知或信念上，与理性无关；这一转移是根据某些特定的准则而发生的，这些准则将那些对象之间的认知联合并统一到想象之中。如果认知在想象中也像我们的知觉所认为的那样不存在任何联合的话，那根据因果推断我们什么也推断不出来，也无法拥有任何实际的信念。因此结论是，这一推断单独取决于各种认知之间的联合。
各种认知之间在我看来存在三种一般的联合准则，事实上我也说过，即我们对某一物体的认知或感知会很自然地产生与其相似的、连续的或联结的其他物体的认知。必须说明的是，这些准则并非颠扑不破的、也不是各种认知之间的联合关系的唯一原因。首先，它们不是必然的原因。因为我们可以在某一时间不深入地考察任一物体，只关注该物体本身。其次，它们不是唯一的原因。因为我们的思维本身，很显然，是很不规矩的；在认识或想象物体之时，它可以突然从天上跳跃到地上，从宇宙的一端到另一端，不存在任何的固定方式或秩序。尽管我承认这三种关系存在这一缺陷，并承认想象的不规则性，但我还是确定地说，联合各种认知所仅有的三种普遍准则是相似关系，连续关系和因果关系。
的确，存在着一个认知的联合准则，乍一看来，它或许会被认为与这三条准则中的任意一条都不相同，但实际上我们刨根究底的话可以发现，这一准则与前面三种都是来自同一根源。我们在经验中发现任何一类物体中的任何一个个体与另一类物体的某个个体恒常结合，所以我们的思想会随着出现的某类对象的任何一个新个体而转移到该个体的结合物上。例如，由于某个具体的认知总是依附于那一特定的名词之上，所以我们只要一听到那一个词语，就可以产生与之相应的那一认知；我们的大脑即使试图阻止这一推移过程，往往也是不可能的。这种情况下，我们听到那一特定的词时，并不一定需要反省过去的经验，或思考该认知通常与哪个词哪个音结合。想象本身就已代替了这一反省，因此我们习惯于从字词推移到认知。所以一听到某个词，我们便很自然地想到那一认知，其间毫无阻滞与停顿。
不过，虽然我承认这的确属于认知联合的一个准则，但同时我又肯定它与因果认知之间的结合准则是一致的，而且是我们根据因果关系进行推理的必需部分。我们的因果认知的只是恒常结合的、我们在过去所有例子中发现是不可分离的那些物体的概念，除此之外，再无其他因果概念。我们无法知道这一联合的缘由所在。我们只是观察到该事件本身，并发现恒常结合的物体在我们想象中的一种联合。某个物体一呈现于我们眼前，我们便立即形成其恒常结合物的认知，所以我们不妨将下面这个结论视为观点或信念的定义的一部分：该认知与当前出现的感知存在关联性或联合性关系。
由此看来，因果关系虽说是隐射接近，连续和恒常结合的一种哲学关系，但只有当它是一个自然的关系，且在我们认知之间产生了一个联合的时候，我们才能对其进行推理，或是据此做出推断。
第七节 认知或信念的本质
我们对某物体的认知是对该物体的信念的一个必需的部分，但不是全部。我们可以假想许多我们并不相信的事物。因此，为充分发掘信念的本质，并探讨我们所同意的那些认知的特质，我们将先从以下方面着手。
很显然，根据因果所做的一切推理，归根到底，都是有关事实的、有关物体的存在或其性质的存在的具体结论。同样显然地，存在认知与我们对物体的认知其实没有什么区别，我们单独想象一个物体之后再回过来假想其存在时，可以发现实际上我们的最初认知并未发生增减。比如说，我们肯定上帝是存在的，这只不过是按照通常所想象的上帝的概念形成这么一个存在的认知；而不是通过一个具体的认知来想象他的那一种存在，并进一步将这一认知加于其他特质的认知上，而且二者之间是可分离可区别的。任何物体的存在认知，对这一物体的单纯概念并未带来任何增减，我并不准备停止于此；我还想进一步提出这一主张：存在的信念也不将新的认知添加到组成那个物体的认知之中。我一想到上帝，将之视为是存在的，我对上帝的认知并未发生增减。但我们又知道，物体存在的单纯概念与对它的信念二者之间的确存在很大差异，而这一差异既然不存在于我们所想象的那一认知的某部分或其组成部分之中，那么我们便能得出结论：这一差异必然存在于我们对其的想象方式之中。
假如现在有人在我面前提出一些我不赞同的观点，比如恺撒寿终正寝于床上，银比铅更易熔化，或水银比金子更重。很显然，虽然我不相信他的观点，但我还是可以清楚地理解其意思，我们所形成的全部认知都是相似的。我的想象与其想象一样，具有同样的能力；他所能想象到的认知，我也可以；他所能结合的认知，我也可以。接下来我想问的是，那我相信他的观点与我不相信二者之间有什么区别呢？如果这一观点很容易被直观或理证证实，那这一问题不难作答。在这一情形下，同意该观点的人不但要按照该观点想象那些认知，同时他必然要以那一特定的方式来展开这一想象，不论他是直接地展开想象，还是说以其他认知为媒介。荒谬的必然是不可理解的，我们也无法违反理证随意展开想象。但是根据因果关系和我们所观察到的事实所做出的推理，这一必然性是无法发生的，我们可以在理证的前提下展开想象，也可以自由而不受限制地展开想象。所以，我再问一次，我相信他的观点与我不相信二者之间有什么区别呢？因为在相信或不相信两种情形下，想象该认知是同样可能且必要的。
如果有人这样作答：一个不同意你观点的人，在与你以同样方式想象那一物体之后，接着就以另一不同的方式对其展开想象，从而产生一些不同的认知。我想没有人会对这样的回答表示满意。这倒不是说它存在谬误之处，我们之所以不满意，是因为这一回答未能发现其全部真理。我们都承认，在我们与其他人存在意见上的分歧时，我们会同时考虑该问题的两个方面；但因为我们只能选择一方，所以结论是：那种信念必然使我们相信的认知与我们不相信的认知二者产生差异。我们可以以一百种不同的方式将我们的认知进行混合，联接或分离，我们也很容易将不同的认知混淆，甚至发生改变；直到出现某个准则，使得我们确定了这些不同情况中的一种；如果不是如此的话，那我们事实上无法拥有任何信念。而这一准则如前所说，并不会对已经存在的认知带来任何增减，它只不过改变我们想象这些认知的方式。
大脑的全部知觉可以分为两类，一是感知，一是认知，二者之间唯一的区别在于其进入大脑时的强度和活跃度不同。认知来源于感知，是感知的反映。如果你试图以何种方式改变对某一物体的特定的认知，那你只能增减其强烈度与活跃性。如果对该认知作了其他方面的改变，那它就表象为另一个物体或感知了。这种情形与颜色方面的情况是一样的。某种颜色在不发生本质变化的前提下可以获得新的生动度或明亮度。而如果使之产生其他改变的话，那这一颜色就不再是之前的那一色调或颜色了。信念既然只改变我们想象物体的方式，那它只能给我们的认知附加一种强烈度与活跃度。因此，我们可以很精确地给出这么一个定义：意见或者说信念，是与当前的感知密切关联着的一个生动认知。
这就是引出这一结论的主要论点。我们由其他物体的存在而推断一个物体的存在，必然先有某一种呈现于记忆或感官之前，以此作为我们之后推理的基础，因为我们知道，大脑是无法无止境地推论下去的。单凭理性无法使我们相信，一个物体的存在隐射另一物体的存在，所以我们从对一个物体的感知推移到另一物体的认知或信念，这一过程不是由理性所决定的，而是出于习惯或是联想准则的结果。不过，我们所谈的信念，并非只是一个简单认知。
它是我们形成认知的特殊方式：根据前面所说的，同一认知既然只能随其强烈度与活跃度的变化而发生变化，那么总的来说，信念便是与当前感知存在某种联系而产生的生动的认知。
我们可以发现，这一定义与我们日常的感觉和经验完全相符。我们同意的认知，比那些站不住脚的海市蜃楼般的散漫幻想，远要强烈、牢固且鲜明。如果一个人坐下来把一本书当作小说来阅读，而另一个人将之当作真正的历史来读；因为他们读的书是一样的，他们显然会以同样的次序收到同样的认知；而前者的不信与后者的信念并不妨碍二者对本书作者的理解。作者的文字给他们带来了同样的认知，虽然他的论证对他们两个人带来的影响不同。后者对所发生的事件有一种更为生动的认识。他将该书当作历史来读，因而能够更深切地体验到书中人物的遭遇；他们的行为、性格、友谊和敌意都可以一一反馈到他的头脑中；他甚至对这些人物的面貌、神情和体态都可以产生一定的认识。至于把书当作小说来读的那人，他既然不相信作者的一切论证，那书中所有的情节在他看来不过是模糊微弱的；或许除了拜服于作者优美的文笔和情节设计的巧妙之外，他从本书的收获不多。
第八节 信念产生的原因
信念是与当前感知相关的生动的认知，我们已经将信念的这一本质在前面阐释清楚了；接下来我们就可以进一步的对其进行研究，看看它是根据什么准则而来的，又是什么赋予其生动性。
有关人性科学，我有意再建立这么一个准则：感知呈现于我们之时，不但将大脑转到与其相关的那些认知之上，同时也将感知的部分强度与活力传递给了那些认知。我们所说的大脑的作用，在很大程度上都是依赖于它所认识对象的排列与处置方式；大脑的活动，根据精神的活跃度和注意力的集中度，相应地也会具备较大或较小程度的强度与活力。因此，当某一物体呈现出来、并使思想兴奋活跃起来之时，大脑所进行的活动会显得更为强烈鲜明，当然这一心理必须保持活跃的状态。但是我们可以看到，大脑的活跃状态显然是完全依赖于大脑所想象的那些对象；所有新的对象，很自然地，会给精神指明一个新方向，使得大脑的状态发生改变；如果大脑经常固定于某一特定的对象之上，或者这样说，大脑平稳地、几乎是不知不觉地顺着关联着的对象向前推移时，那该活动就具备较长的持续性。因此便会发生这种事情：大脑被某一当前的感知刺激起来之后，由于该活动所具备的持续性，我们很自然地由该对象推移到与之相关的对象之上，从而对那些关联着的对象产生较为生动的认知。各个对象之间不断交替、变动，而我们对此毫无知觉，因此大脑在想象那个关联的认知时，必然是带着由当前感知所获得全部强度和活力。
如果单凭研究那种关系的本质，以及与之至关重要的那一推移，便能使我们相信这一现象确实如此，那自然很好。但必须要承认的一点是，我是主要依赖于经验来证明这一重要准则的。因此，我们可以发现，当一个不在场的朋友的相片出现在我们面前时，我们对其的认知显然因那一相似关系而变得丰富生动起来，而由该认知所激起的每一种情感，不论是快乐还是忧伤，也将获得一种新的强度与活力。我们不妨将这个例子视作对我们现在目的的第一个实验。某种关系与某个当前的感知结合，才能产生这一结果。如果照片与他完全不像，或者不是他本人写照的话，我们根本就不会联想到那个人。而如果相片和他本人都不在场，我们虽然可以从先想到那照片再想到那个人，但是可以肯定的是，大脑的认知会因为这一推移而减弱，而不是相反。当朋友的照片放在我们面前，我们看到它，这是一种快乐；而如果把照片拿开，我们宁可直接联想到他本人，也不期望借助于某个同样模糊且远离的影响来作这一联想。
下一个同样性质的实验，是罗马天主教的教义。人们常常对天主教信徒所举行的那个奇特的哑剧颇有微词，将之视为迷信，可是他们对此解释说：他们认为那些外表、行为、姿势和动作具备不错的效果，这些姿态和表情可以使其信仰更为鲜活，鼓舞他们的士气，坚定他们的信仰。如果与之相反的话，是完全远隔的、非具体的对象，那他们的信仰就会消沉下去。他们解释说，可感知的象征与形态之中隐约体会到信仰的存在，而且因为这些象征具体的呈现于眼前，使得该对象比单用理性的静观与思考，显得更为亲切可感、依稀可见。可感知的对象给我们的想象带来的影响总是要比其他对象的要大，它们可以将这一影响迅速传达到与之相关的并与之相似的认知之上。我从这些教义及这一推理上得出的论断是，相似关系的作用使得认知变得更为活跃这点是很普遍的；而且由于在所有情况下，必然存在相似关系与当前感知的结合，所以我们要证明上述准则的真实性，并不缺乏例证与实验。
研究完相似关系的作用之后，我们如果要进而研究接近关系的作用的话，就可以将另外一个例证或者说是实验添加到前者之上，以使之更具说服力。距离，的确会减弱认知的力度，但当我们接近某一物体之时，在该认知还未呈现于我们的感官之前时，它的作用对大脑的影响，就类似于一个直接的感知。我们一想到某一物体，大脑立刻就会推移到与其相似的物体之上；但只有当一个具体的物体呈现出来，才能使大脑以较大的活力进行转移。我如果离家几英里，一切带上家的印记的东西比我在离家几百里时更容易感动我；虽然离家几百里时我只需回忆与我的朋友和家人临近的、相关的东西，便很自然就能形成相应的认知。但在后一情形，大脑的两种对象既然都是认知，因为缺乏一个直接的感知，所以其间虽有顺利的推移，但单凭这一推移本身，并不足以给该认知带来任何较大的活力。
因果关系与相似关系和接近关系二者一样，可以对物体施加影响力，没有人会对此表示怀疑。迷信的人之所以对圣徒的遗物有着近乎狂热的喜爱，与他们追求象征和形态的理由一样，都是因为这些可以使其信仰变得鲜活，从而使得他们对其膜拜的那些典型人物的生平与故事产生亲切而强烈的认知。一个信徒，他所期望得到的最好的遗物，无疑是一个圣徒亲手制成的物品；而圣徒的遗物和家具之所以被置于如此高的地位，就是因为这些物品以前被圣徒所使用或移动过，受其影响；在这一方面，这些物品可被视为不那么完美的结果，但它们与圣徒本人存在联接关系；当然我们可以借助于其他联结关系来了解其存在的事实，而且前者与后者相比较为短些。这一现象很清楚地表明，当前存在的感知与因果关系相结合，可以使得我们的认知更为鲜活有力，从而产生信念或同意。这也正是我们前面的定义。
既然单独依靠因果进行推理的这个例子便能达成我们的目的，我们为何还去寻找其他论证，来证明当前存在的感知与想象的关系或推移可以使我们的认知鲜活可感呢？因此，对于我们所相信的所有事实，我们必然有一个与之相应的认知。我们可以确定，信念无法使我们的认知发生增减，而只是改变了我们想象该认知的方式，而且使之更具强度与活力。我们当前有关关系的影响所得出的这一结论是以上推理自然而且直接的结果，在我看来这推理过程是正确无误的。除了某一现实的感知，鲜活的认知，以及该认知与感知在想象中的关系或联结之外，没有什么其他的可以活动于我们大脑之中，因此我们对此几乎不用怀疑会存在什么错误。
为了更充分地解释这些，让我们从自然哲学的角度出发来研究这一问题。我们知道，在自然哲学中，我们必须根据经验和观察来做出相应决定。假设有一个物体被呈现出来，我们从该物体推断出某一结论，从而形成一些我同意或相信的认知。很显然，我们或许会认为，呈现于我的感官的那一物体与根据推断而得出其存在的物体之间，根据它们的能力或特质会互相影响；但是信念这一现象，我们现在可以发现，既然只是内心现象，那其能力与特质便完全不参与产生这一认知，因而我们对其是完全陌生、毫无所知的。那一当前的感知被视为是该认知以及与之相伴的信念产生的真正的原因。因此，我们必须通过实验的方式努力发现这些具体特质，我们正是借助于这些特质才能使感知施加如此的影响力。
首先，我发现，当前的感知如果借助于其本身的能力与效力，作为只限于当前这一瞬间的知觉单独被考虑时，它无法产生这一结果。感知在其最初出现之时，我虽然不能由其推出一个结论，可是在后来的经验中，我们不断遇到其通常结果，它便能成为我们某一信念的基础。在这些情形之下，我们必然在过去的诸多例子中观察到同一感知，并发现它及其他感知的恒常结合。这一点已经为诸多实验所证实，容不得丝毫怀疑。
其实，我发现，并断言：伴随当前感知而来、并由过去诸多感知与多次结合所产生的这个信念是直接发生的，而非经由任何理性或想象的新的活动。我对此是完全确定的，因为我不曾察觉到存在那样的活动，而且在该主题上也无法找到可以作为这一信念的基础的存在。我们将所有不经新的推理或结论、而单由过去的重复所产生的一切称为习惯，由此我们可以得出下面这一定论：所有由当前感知而得来的信念，都是习惯的直接结果。我们习惯于看到两个感知结合时，一旦看到一个感知或其相应的认知，在那一瞬间会将思绪推移到另一个感知的认知上。
对此完全表示满意之后，我接下来再进行第三个实验来探究。对于产生该信念的现象而言，除了习惯所导致的推移之外，是否还需要其他辅助？于是我将第一个感知换成一个认知，我观察到，将之转移到与之相关的认知这一习惯性的推移还是存在，但我们对其实际上已经不存在多少信念或信心了。所以说，一个当前感知对整个的作用而言是一个绝对必要的条件。然后我再把感知与认知相比较，并且发现二者之间的唯一差异在于其强烈程度与活跃程度的不同。于是我的结论是，那一信念是我们根据一个认知与当前的感知发生关系而对那一认知所做出的一种较为强烈且活泼的想象。
由此看来，一切可能性论断只不过是一种感觉而已。诗歌是如此，音乐是如此，就连哲学也是如此，我们必须遵循我们的爱好和情感的召唤。我所相信的某一准则必然是以较强力量刺激我的某一认知的结果。我如果选择相信一种论证，而非另一个，我只不过是因为受到后者优势的影响而做出的决定罢了。物体之间并无可发现的联系，我们之所以根据一个物体推断出另一个物体的存在，只不过是根据该物体作用于想象的习惯，而非凭借其他准则。
值得注意的是，我们有关因果所做出的一切判断所依据的经验，可以潜移默化地影响我们，虽然我们对此察觉不到，甚至在某种程度上可以说我们对此毫无所知。一个人如果在其前行的路上遇上一条河，他可以预见到继续往前走的后果：他对这一结果的认知是由过去的经验得来的，过去的经验将原因与结果那样的结合反馈给他，使其认识到继续往前的结果。但是，我们是否可以认为，在这种场合之下，他就会反省起所有过去的经验，并记起他所见所闻的例子，从而发现水对身体的作用吗？答案显然不是如此。这并非他展开推理的方式。我们关于淹没的认知与对水的认知紧密相连，而窒息的认知与淹没的认知紧密联系，所以大脑无须借助于记忆便可以将这一过程无限继续下去。在我们做出反省之前，习惯就已经发生了作用。我们由一个物体推移到另一个物体时，中间并无任何停顿，那些对象之间似乎是完全不可分离的。但是，既然这种推移是由经验、而非由认知之间存在的某些初始联系而来，我不得不承认，前面所说的经验，无须借助于人的思想，必然可以借助于某一秘密的作用从而产生对于因果的信念和判断。这也就使得人们找不到任何借口，当然前提是如果存在什么借口的话，再来说大脑是通过推理才认识到并相信我们没有经验过的例子，必然与我们所经验过的例子相似。因为我们在此处可以看到，认知或想象可以直接从经验处得出推断，而无须任何反省，更不需要形成有关该经验的准则来进行推理。
总的来说，我们可以发现，在所有已经建立的已知的因果结合之中，如重力、撞击力、坚固性等，大脑不会很明显地将其认识转移到过去经验上；虽然在其他较少且不常见的物体的结合方面，大脑或许会借助于这一反省而帮助产生那一认知之间的习惯和推移。而且在某些情况下我们发现，反省不通过这种习惯便可产生这一信念，或者更确切地说，反省以一种间接而人为的方式产生那一习惯。对此我觉得有必要再加以解释。不仅是在哲学中，就连在日常生活中，我们也是可以通过一次实验获得关于某个特定原因的知识。当然，我们在做该实验时，必须经过一番审度，细心地去除所有外在的、附加的条件。但是，既然这样一个实验之后，大脑不论在原因或结果出现时便能推断出其相关物的存在，而我们又不能从单一某个例子中获得某种习惯，所以，或许有人会这样认为，信念在这种情况下，并不能视为习惯的结果。不过只需考虑下面我提及的情况，便可以看出这一观点的谬误所在。该情况便是：在此处我们假设，对于某一特定结果，只有一次实验，但我们有上万次实验使我们相信这一准则：相似的物体在处于相似的环境之下时，必然产生相似的结果。该准则既然是借助于充分的习惯而建立起来的，所以无论应用于什么信念上，都会赋予其一定的清晰性与稳固性。认知之间的联系或许在一次的实验之中未能获得那一习惯性，不过该联系却被包括在另一有习惯性的准则之下，于是我们转了一圈后又回到了当初的假设上。在所有情况中，我们要么明确要么含蓄地、要么直接要么间接地，将我们的经验转移到未曾经验过的例子之上。
我认为在结束这一话题之前，有必要说清这点：完全恰当精确地谈论大脑的各种作用是几乎不可能的，因为普通的语言对于这些作用无法做出精细的区别，我们通常是用同一个名词去称呼所有关系密切或相近的作用。对于作者而言，他使用的语言往往是导致其论证晦涩混乱几乎不可避免的来源；对于读者而言，这语言会带来他所不曾预料到的质疑与反对。因此，我前面概括得出的那个准则，即意见或信念只不过是由一个关联的感知而得来的某个强烈鲜活的认知，有些读者可能会因为这里所使用的“强烈”和“鲜活”两个词词义不明而提出以下的反对观点。有人或许会说，我们不仅能根据感知做出推理，认知也具备同样的影响，特别是根据一切认知都是由其相应的感知而来的那一准则，我们不难得出这一结论。假设我现在形成某一认知，与其对应的感知我已经遗忘了，但我还是可以根据这一认知做出推断，断定那样一个感知曾经存在过。我们可以想象这样的一个断定必然伴有一种信念，那么接下来可能就会有人要问：这种信念及其强度与活力两种特质是从何而来的呢？我可以立即回答说，这是由当前存在的认知而来的。因为这个认知既然不被视为某个不在场的物体的表征，我们在大脑中可以切实感受到其存在并将之视作一个实在的知觉，那其必然具备我们称之为稳固性、坚定性、强烈度和活跃性的特质，大脑正是借助于此感受到其存在。在此，认知代替了感知，对于当前我们所要论述的内容发挥同样的作用。
因此，根据同样的准则，如果听到我们对认知的记忆，即该认知的认知，及其与想象的散漫概念相比具备更大的强度和活力时，我们也就无须惊异了。我们回想过去时，不仅可以勾画出先前所思考过的物体本身的轮廓，而且还可以想象出之前默想时的心理活动，即那种无法定义、无法形容、但我们又充分了解的活动。当我们的记忆呈现于如此情形的认知，并将之视作过去的经验时，我们就不难理解，这一认知怎么会比我们记不起来的某个过去的思绪，具备较大的活跃性与稳固性。
我想，经过这么一番解释与论述，大家都能了解，关于感知的认知与关于认知的认知是如何形成的，以及我们是以何种方式相信感知及认知的存在。
第九节 其他关系及其他习惯的影响
之前的论述不管看起来多么令人信服，我们决不可止步于此，而是应该从不同方面去研究这一话题，从而发现新的可以说明并证实那样非同寻常但又至关重要的准则的观点。哲学家谨慎地做出假设，是一种值得夸奖的行为，而且这对于我们探究真理而言非常必要，所以我们应该大力发扬这一行为。同时，举出满足这一假设所有的论证，并一一驳斥其反对观点，因为后者会对我们的推理过程造成妨碍。
我不止一次地发现，除了原因和结果以外，相似关系和接近关系也应被视为是思想的结合准则之一，它们也可以使想象由一个认知转移到另一个认知。我也说过，由这些关系中的任何一种关系所联结起来的两个物体中的某个，直接呈现于记忆或感官之前时，大脑不但借助于联结准则转移到与之相关的物体，还借助于那一准则与当前感知的恒常结合，使得我们在想象那一相关物体时更具强度与活力。说上面这些，是为借助于类比推理来解释我们有关因果的论断。不过，也正是这个论断，或许会被用来反对我，不但不能证实我们的假设，反而成为对这一假设的反驳。因为，有人会据此说，如果那一假设的各个部分是正确的，即这三种关系都是根据同样的准则得出的，它们在影响我们的认知方面都具备同样的效果，信念只是以一种较为活跃有力的方式来想象某一认知，那么由此得出的结论应该是：大脑的那一活动不但可由因果关系而得来，也可以由接近关系和相似关系得来。但是我们根据经验知道，信念只与因果关系有关，两个物体如果不是存在因果关系，我们便无法从一个物体推移到另一物体。所以我们可以断言，我们必然在上面的推理的某处犯错了，这种错误使得我们陷入现在的困境之中。
这就是那一反对观点，我们现在不妨探究其解决措施。很显然，凡是呈现于记忆之中，以一定的活力将与当前感知相似的对象刺激大脑之时，必然在大脑的一切作用中占据重要地位，而且可以将该对象与想象单纯的虚构区别开来。我们对这些感知或记忆认知形成一个系统，该系统包括曾呈现于内在知觉或感官之前的一切对象，我们将该系统中的具体某项与当前感知的结合物成为实体。但是，大脑的作用不会停止在此处。因为我们发现，与该知觉系统一并存在的，还有另一由习惯或者你也可以称之为因果关系联结，同样可以使大脑感受到那一认知，并且感觉到大脑在某种意义之上是必然要去研究这些具体认知。而决定大脑如此活动的那种习惯或关系不容许丝毫变化，这样就形成了一个新的系统，我们郑重地称之为实体。第一个系统是记忆和感官的对象，第二个系统是判断的对象。
我们借助于后一个系统，来了解那些由于时空的阻隔而无法被感官和记忆所感受得到的存在物，并将这些存在物填充于世界之中。借助于此，我可以随意地将注意力集中在任意物体之上，在想象中勾画出宇宙的轮廓。我可以形成关于罗马的认知，虽然从未见过也无关于罗马的记忆，但我可以从旅行家们和历史学家们的谈话和著作中获得这一认知。该认知属于我对宇宙某个部分的认知。我在罗马的认知之上再添加一个具体的政府、宗教和风俗的概念。我回顾历史、遥想其建立之初，以及它的荣耀、动乱与悲剧。所有这些，以及其他我所相信的，只不过是一些认知而已，它们依靠由习惯和因果关系形成一定的力量与固定的秩序，与其他全然想象的概念区别开来。
至于接近关系和相似关系，我们可以发现，如果接近和相似的物体包含在该实体的系统之中，那这两种关系几乎无须怀疑，有助于因果关系，可以将相关的认知以更大的强度灌注于想象之中。现在我将对此进行详细阐述。同时，我还准备进一步展开论说，提出这一论断：即使相关的物体只不过是虚构，借助于这关系，我们对该物体的认知也会变得鲜活起来，并且更具影响力。一个诗人，如果借助于美丽的草地或花园，用这些景色来激发他的想象，那他无疑会对天堂乐土可以形成更为生动的印象；正如他可以想象置身于这些神奇的土地之上，以便借助于这种假设与现实所存在的接近关系，而使想象生动起来。
不过，虽然我无法完全排除相似关系与接近关系在该方式之下对想象所产生的作用，可是我们不难注意到，这些关系单独出现时的影响力，是很微弱且不确定的。与我们需要因果关系来让相信任何真实的存在一样，我们同样需要这种信念来增加这些关系的力度。因为，一个感知出现时，我们如果不能虚构一个与之相关的对象，而且二者之间存在某种任意的、自由的特殊关系，那该感知对大脑的影响便极为有限。而且，当该感知返回时，如果不存在这一虚构，我们也找不到理由将同一感知放在同一的关系之中。大脑没有任何必要虚构相似的或接近的物体。而如果这样做了，大脑也并非就永远局限于这一物体，无法有任何差异或改变。的确，这种虚构并不如何以理性为基础，事实上只能是纯粹的任意性来决定大脑产生这一虚构。它赖于存在的准则是变动不居、飘忽不定的，因此也就不具备如何的强度与恒常性。大脑可以预见到那一变化，从其产生的最初便能感受到其活动的散漫性，这一变化永远无法牢固地把握住其对象。由于在每个例子之中都可以很明显地看到这一缺陷，我们随着经验和观察的累积，该缺陷也就随之增加，因为此时我们可以将所可能记得的例子作比较，从而建立一条通则：根据虚构的相似关系和接近关系而想象出的浮光掠影，是不可靠的。
因果关系与此正好相反，具备一切前者没有的优点。它所呈现的物体是确定不变的。我们记忆中的感知永远不会发生很大变化，而每个感知都存在与之相应的确定的认知，该认知发生于想象之中，从而成为一种真实确定、切实不变的东西。我们总是由感知产生相应认知，我们的思维必然遵循这一方式，由特定的感知过渡到特定的认知，其间不存在任何其他选择，也不存在停顿与阻滞。
单这样反驳那一观点，我还不甚满足，接下来我准备从这一反驳中得出支持我的论述的一个证明。接近关系和相似关系的作用，与因果关系相比，较为弱小，但是二者仍然具备一定的影响力，可以增加任一意见的信念和任一概念的活跃性。除了前面已经举出的例子，我们如果还可以举出其他新的例子，那无疑会给我们所主张的“信念只是与当前感知相关的一个生动认知”的论断增加一定的依据。
首先让我们谈谈接近关系。基督教徒说过，回教徒也说过，朝拜过麦加和圣地的香客与未能有幸去过那些地方的人相比，其宗教信念往往更为坚定、热忱。一个人，如果保存着关于红海、沙漠、耶路撒冷和加利利的生动印象与记忆，那他就永远不会怀疑摩西或福音书中所记载的上帝创造的奇迹。对这些地方生动的认知，使我们联想到与之接近的事实上，且其强度与鲜活性使得我们的信念也随之增强。关于田野和河流的记忆对普通人所起的作用和我们提出新论</a>证类似，其原因也一样。
同样地，我们可以形成有关相似关系的判断。我们已经说过，由一个当前存在的感知推断不出不在眼前的那一原因或结果这一论断，并非建立于我们对该物体本身所观察到的具体特质。换而言之，除了借助于经验之外，我们无法认定某一现象会带来什么结果，或在该现象之前有过什么。这一点看似明显，完全不需要什么证明，可是有些哲学家会提出异议，他们假设存在某一特定且明显的原因使得运动可以传达出来。而且对任何一个有理性的人来说，他可以根据某一物体的撞击来推断出另一物体的运动，而无须借助于任何过去的观察与经验。这种看法，很显然是错误的，我们也不难将之证明。因为，如果单从物体、运动和撞击这三个认知就得出那一推论，那么在某种程度上而言，这一推论也就等同于一个理证，因此绝对不包含存在任何与之相反假设的可能性。所以，除了运动的传达之外，其他任何结果必然都包括某种形式的矛盾：这一矛盾不但不可能存在，也无法被想象。不过我们几乎片刻之间就能找到与之相反的说法，使我们怀疑其正确性：我们可以清楚而且一致地想象，假设某一物体慢慢靠近另一物体，在一接触的瞬间就停止；或者假设该物体沿着原来的路线返回，想象该物体消失、想象其圆形、椭圆形的运动。简而言之，我们可以尽情想象该物体可能会遭遇到的所有变化。这些假设与想象都是一致的、自然的，中间并无半点矛盾。我们之所以想象运动的传达，比那些假设或其他任何自然影响的结果更为一致且自然，其原因便在于，前者建立于原因与结果的相似关系之上，这一关系在此处同经验结合，并以一种最为密切亲近的方式将不同物体联结，使得我们在想象中完全将之视为不可分割的。因此，我们可以这样下结论：相似关系与经验，具备同一的或者说平行的影响关系；又因为经验的唯一直接影响就是将我们的认知联结起来，相应地，根据我的这一假设，所有的信念必然也就是各种认知联结的结果。
光学研究者们普遍认为，眼睛在不同时空条件下所看到的物理点的数量是一样的，一个人如果站在山上，他看到并呈现于感官之上的印象并不会比他在一个狭窄或卧室之中看到的大多少。他是凭借经验，才能从印象的某些特殊性质上推断出该物体的大小，但与其他场合所发生的情形一样，他将根据这感官判断得出的结果与感觉混淆起来。但是，很显然，我们根据（感官）判断得出的结果比我们平常的、不管是何种形式的推理相比，更为生动形象。如果一个人站在高耸的海角的顶端之上眺望大海，那他眼睛看到的景象、对大海形成的认知，肯定比只听到海水的咆哮声时更为鲜明生动。他可以看到大海的宏伟，并感受到一种甜蜜的快乐，而这就是鲜明认知带来的结果，从而证明他有着一个较为鲜明的认知。但他又将其判断的结果与感觉混淆，也从另一方面证明了该认知的存在。但在两种情形之下得出的推论，是同样确定且直接的。我们在一种情形下会产生具备较大鲜明度与活跃度的认知，必然只可能发生于下场景：即我们在根据眼睛（视觉）做出判断时，除了习惯性的结合之外，印象与我们借以得出推断的物体本身必然还存在一种相似关系。这就增强了二者之间的关系，并以一种较为简单自然的运动方式，将感知的活力传达给与之相关的认知。
人性所有缺点之中，没有比我们通常称作轻信，或者说是对他人过分且随意的信任，更为普遍、显著的了。根据相似关系及其影响，我们可以水到渠成地对此加以解释说明。我们根据人的证据而准备接受该事实，与我们根据因果关系得出推论，二者之间的信念有着同样的来源。比如，我们确定一个人是否值得信任，是否忠实可靠，同样也只是根据经验积累而了解到人性的准则。不过，虽然经验是检验一个人是否可以信任的真正标准，正如经验是其他一切判断的真正标准一样，现实中我们却极少完全按照这一标准来执行。相反地，我们似乎有一种轻信的倾向，而且这一倾向是很显著的，我们很容易相信外界的言论，甚至是有关幽灵、妖术、神怪的报道，我们全盘接受，全然不顾这些报道违反日常经验与现实。他人的言词与谈话，与他们心中的某些认知存在一定的密切联系；这些认知和与之相应的事实或对象存在一定联系。我们往往过分关注后一种联系，似乎患上了强迫症，逼迫自己相信经验所无法证实的事情。这一现象只发现于认知与事实之间的相似关系。其他的，我们只能以一种较为模糊的方式指出其原因，但是如果有人直接将之提出的话，就很容易使我们将之视作结果的同时，也把它当成了是真实的印象。难怪我们据此鲁莽地得出结论，不像其他情况，我们会根据经验的指导来对其做出判断。
相似关系和因果关系结合时，会增强我们的推理力度，所以如果缺乏这一关系的话，很大程度上我们的推理也就无法站得住脚。关于这一情形，最明显的例子就是人们对于来世的漠视，他们在这一方面表现出极为顽固的不信任，正像他们在其他方面表现出太过盲目的轻信一样，是再愚蠢不过的事。大部分人对于来世漫不经心，好学者无疑会大感惊讶，虔诚者无疑会深感惋惜。许多卓越的神学家会毫不迟疑地说，一般人虽然不是无神论的主张者，但在心底他们其实也是无神论者，而且缺乏灵魂永生的信仰。的确如此。我们不妨先看看神学家关于永生的重要性做了多少雄辩，再反省一下。虽说在修辞方面夸张是种美德，但在永生上，我们即便再如何刻意渲染，也无法与该话题相称。然后，让我们看看在这一方面，人们是如何自持己见，甚至到了泰然自若的地步。那接下来，我要问，那些人真的相信他们自小被教导的，并自称确定无疑的这一结论吗？答案显然是否定的。由于信念是大脑根据习惯产生的一种活动，因此缺乏相似关系的话，习惯所建立的定论就会被推翻，认知的强度会减弱，正如习惯准则使得认知的强度增加一样。来世状态离现实太远，超出了我们的理解范畴，所以我们对身体分解之后的生存方式所形成的认知是如此模糊不清，所以我们所提出的理由，不论本身如何有力、是否受到教育的帮助，永远无法替想象迟缓的人解决这一难题，也无法给予认知以充分的权威与力量。因此我认为，不相信来世这一现象的产生，根源在于来世与现世不存在相似关系；而不是因为来世太远，所以我们能形成模糊的认知。因为，我发现，地球上无论何处的人都很关注他死后会发生什么，如果发生的事与现世有关的话，很少有人对其身后的名声、家庭、朋友和国家漠不关心。
的确，在这种情况下，由于缺乏相似关系，与之相应的信念也就完全消除了，结果便是，除了少数人凭借着冷静的反省，时时警惕自己这一话题的重要性，并借助于反复默想将来世状态绝对存在的依据烂熟于心之外，很少有人可以真正确定灵魂不朽，就如旅行家和历史学家所证明的那样。当人们有机会将现世和来世的苦乐和奖惩作比较时，即使事情本身与他们无关，也不存在任何激烈的情感打扰其判断时，这一情况也十分明显。天主教徒，在基督教世界中，无疑是最为热忱的，但你可以发现，天主教中较为睿智的信徒，很少有不认为火药阴谋和圣巴多罗买节屠杀是残忍野蛮的。虽然这种阴谋与暴行是用于对待某些异教徒，这些教徒会毫不犹豫的视之为异端，希望将之判处永恒的处罚的人。而对于这么一种不一致，我们可以说出的理由是，他们确实不相信关于来世状态的论断。没有比这一前后矛盾更好的证据可以证明其不信任了。
此处我们不妨再附加一点：在宗教领域，人们享受恐怖，讲道者越是渲染恐怖的、凄惨的情感，越能激发人们的反响。在日常生活中，我们深深地感受到并处处浸润到逼真的恐怖；没有比害怕和恐惧更让人不快的了；只有在戏剧表演和宗教讲道中，这些恐怖才能给我们带来某种快乐。在后一情形，想象悠然地以恐怖的认知自娱自乐，我们的情感也因为缺乏信念而减弱，从而产生与活跃心灵、集中注意那种愉快同样的效果。
如果我们考虑其他习惯以及其他关系的影响，或许我们当前的假设可以得到进一步证实。要理解这一点，我们必须考虑到带来各种信念与推理的习惯，是通过两种不同的方式作用于大脑，从而使认知活跃起来。在过去的所有经验之中，我们假设存在两个恒常结合的物体，那么显然，当二者之一的感知出现时，根据习惯我们很容易就会推移到与之相应的物体的认知之上。而且，通过当前感知和这一推移，我们可以以一种较为有力度、较为生动的方式想象到该认知，比我们漫无边际地想象某一印象更为有力生动。但，我们还可以接着假设，有单纯的一个认知，没有任何此类奇特的、几乎人为的参与和准备，常常呈现于大脑中，那该认知必然会获得一定程度上的方便和力量。而且，由于其牢固的掌控、易于进入大脑之中，该认知可与任何新的不常见的认知区分开来。这就是那两种习惯的唯一共同之处。如果二者对我们判断的影响既相似又相称，那我们的确可以断言，前面对官能做出的解释是充分的、令人满意的。但是，当我们考虑教育的本质与影响时，能否质疑这两种习惯对于判断所产生的一致影响？
我们自小习惯并已经接受的那些观点和对事物的概念，深深地扎根下来，即使使用理性和经验的全部力量，也无法将之根除掉。而且，这一习惯就其影响而言，不但接近那个由因果的恒常、不可分的结合所形成的习惯，甚至，在很多时候，前者压倒了后者。所以在此处，我么决不可满足于说认知的生动度、活跃度产生了信念，我们必须同时指出，二者事实上是一致的。任何认知如果一再重复，我们就会将之固化在想象之中。但该重复本身无法产生任何信念，如果那一心理活动，依照我们的原始结构，只是我们对认知所进行的推理和比较的附属物或者说联接物。我们的习惯可能导致我们对一些认知做出错误的比较。但是，可以肯定的是，习惯本身无法代替那一比较，也无法产生那种属于该准则的心理活动。
一个人如果被切除了一条腿或一只手臂，在之后的很长时间里还会努力尝试使之发挥正常功能。一个人死了之后，整个家庭里的人，特别是他的仆役往往会说，很难相信他已经去世，而且一厢情愿地设想他是在他们经常见到他的卧室或其他地方。很多次我在谈话中听到，谈及某个名人时，与之全然不识的某个人会说：虽然从未见过那人，不过想象中似乎与他相见过；我对他是久仰大名。所有这些都是一样的例子。
如果换一种方式，从教育的角度来思考这一讨论，它将显得更有说服力。尤其我们考虑到，该论点是建立于我们随处可见的普遍现象之上。我相信，经过这么一番研究，我们可以发现，人们所接受的所有观点中，有一半以上是由教育得来的，而且人们盲目信从的准则往往比那些由抽象推理或实验得来的准则更受欢迎。撒谎者，因为其谎言一再重复，最后记住了那些谎言；同样地，判断，更确切地说是想象，也与此相似。它借助于同样的方法，使得认知在其之上留下强烈的印象，并以足够清楚的程度来进行假想，以至于那些认知与感官、记忆或理性呈现于我们的那些认知，对大脑发挥同样的作用。但由于教育被认为是一种人为而非自然的原因，其准则往往与理性相悖，甚至它们本身在不同的时间地点之下也会自相矛盾，所以哲学家往往不承认这种原因。事实上，它与我们根据因果得出的推理一样，是建立于同样的习惯与重复的基础之上的。
第十节 信念的影响
虽然哲学界认为，教育无法成为人们接受某种意见或形成某一观点的正确依据，但教育的影响是如此之大，往往成为我们最初否决所有新的、不常见的系统的原因所在。我在此有关信念所提出的观点或许会遭遇同样的命运，其论据在我看来是完全站得住脚的。尽管如此，我还是不敢奢望有不少人会赞同我的观点。我们很难说服他人，让他们相信这一结果的影响是那些看起来似乎不值一提的准则的结果；以及如之前所说的，我们的推理及其所有的过程行为与心理情绪，只能是习惯的结果。作为其回应，我将提前进行以下阐述，而这一阐述本来我预备在之后谈到情感和美感时提出的。
人脑之中有一内在的苦痛与快乐的概念，该概念是其一切活动的主要动力和推动原则。但是苦乐能够以两种方式呈现于大脑之中，二者之间相别甚大。苦乐可以出现于感知中，使人真实地感受到，也可只出现于感觉之中，我们现在说的就是后一情况。同样地，不难看出，二者的影响远不是相同的。感知总是可以唤起心理活动，而且以最为有力的方式，但不是每个认知都可以有如此影响力。自然法则在这一点上表现出极大的谨慎，并极好地避免了这两种极端出现的可能性。如果单由感知决定我们的意志，那我们的生活每时每刻都会遭遇极大的灾难；因为，即使我们预测到了灾难的来临，我们也没有自然社会给予并推动我们脱离灾难的准则与行为。而如果单由认知影响我们的行动的话，那我们的境况也不会出现多大改善。因为思想是如此易于波动，以至于我们对所有事物的印象，特别是关于好与坏的印象，永远在脑海中游荡。假如大脑是被这么一种散漫的认知所影响，那它必将享受不到片刻平静与安宁。
因此，大自然选择了一条中庸</a>之道，既不给予任一好与坏的认知以激动意志的力量，也不将之完全剥夺。虽然一个散漫的假想不具备什么效力，但凭经验我们可以发现，我们相信其存在或将会存在的那些物体的认知，可以产生与直接呈现于感官和知觉的感知同样的影响，虽然二者之间存在程度上的差别。所以，信念的作用，便在于将一个简单认知拔高到与感知相等的地位，并赋予其一种相似的影响。信念只能使得认知在力度与活性方面接近于感知，从而产生这一影响。因为既然认知与感知之间全部的原始差异在于其力度不同，那这些强弱不同的力度必然也是这些知觉的作用与影响的来源；而一旦这些差异程度的一部分或者全部被移除，那这些知觉便可以获得新的相似关系。当我们使一个认知在力度与活性上接近于感知时，那它对大脑的影响必然也与之相似；反之亦然，当这一认知的影响与感知相似时，我们现在所谈论的就是这一情况，那必然该认知在力度与活性方面与感知相近。信念既然使认知产生类似感知的作用，那必然会使认知与感知在这些性质方面同样类似，因此，我们可以这样说，信念是一种较为活跃、有力度的认知的概念。这一点既可当作我们现在体系的一个附加论证，也可以让我们了解，我们根据因果关系所进行的推理是如何影响到意志和情感的。
由于信念对于唤起我们的情感而言几乎是完全必需的，那同样地，情感也有助于带来信念；不仅仅是传达情感的事实，很多情况下还有痛苦的事实，也因为这一缘故容易带来相应的信念和意见。一个懦夫，总是担惊受怕的懦夫，一听到有危险就害怕；正如一个忧郁气质的人一样，一听到任何可能引发其此类情绪的事情，就变得忧伤。当刺激人的心理的对象呈现出来时，它可以发出警报，几乎同时唤起某种程度与之相应的情感，特别是那种比较容易受到蛊惑的人，这一情况尤其明显。根据我们前面所阐述的体系，这种情感可以顺利转移到想象之中，散布于我们对那一对象的认知之上，使得我们形成一个具备较大力度与活性的认知，并产生共鸣。其他情感，如敬佩、惊讶，也具备同样的作用。因此，我们可以发现，比起如实陈述</a>的事实，我们更倾向于相信庸医和骗子的口若悬河、满口胡言。他们的胡言给我们带来的最初的惊异，散布于心灵之上，使得该认知如此鲜活生动，以至于我们将之与从经验得来的推断相混淆。对于这点，我们所知不多，在之后的论述中还会加以阐述。
经过这么一番阐述之后，我们对信念是如何影响情感有了一定的了解，之后再解释信念是如何影响想象，难度便减小了，不管那一影响看起来会多奇特。如果我们的判断使得我们怀疑呈现于想象之中的印象，那可以确定的是，我们谈论这些印象便不会有如何的愉快感。撒谎成癖的人，他们即使是在最为琐碎的事情上，谈起话来也绝不会给人带来任何快乐。这是因为他们所呈现于我们的那些认知并不伴有信念的存在，因而无法带来任何具体的感知。诗人们，他们以撒谎为业，总是试图给予他们虚构的作用以一种真实，如果完全达不到这点，那不管他们的作品如何精妙，也绝不能给我们带来多大快乐。简而言之，我们可以发现，即使我们的认知对意志和情感完全不施加影响时，它们也还是需要真实与实在这两个特质使想象感到愉快。
但如果把该话题上的一切现象一起加以研究，我们将会发现，真实这一特质在一切杰出作品中尽管是必须的，它的作用实际上也不过就是使认知易于被接受，从而使得大脑选择相信，至少是不排除不抗拒这些认知。而根据我前面所谈论的，由因果关系的推理而得来的那些认知，必然具备较大的坚定性与强力度，我们又很容易假设上述的那一作用正是这一坚定性与强力度的结果。因此，同样地，我们也可以根据那一体系来解释信念对想象的所有影响。我们可以发现，如果这一影响不是基于真实或实在，而是基于其他准则，那此处的准则就取代了真实的地位，并给予想象同样的愉快。诗人建构起一个他们称为事物的诗意体系，并被公认是虚构的充分依据。事实上，这一体系不仅读者不相信，诗人自己也不信。我们早已习惯了战神、天神、爱神这些名词，与教育灌输任一观念的方式一样，这些名词一再重复，从而变得易于进入心中，对我们的想象发挥作用，不必经由任何判断与推理。与此相同的是，悲剧写作者往往摘取历史某个知名的篇章，或者至少会从中借取其主角的名字；而这并不是为了欺骗读者，因为他们坦然承认，并不是在任何情况下都必须一五一十地遵循事实；所谓的事实，必须如此润饰，使得读者易于接受他们所描述的不寻常事件。不过，喜剧写作者并不需要如此润饰，因为喜剧下的人物和事件都是比较常见的，所以我们不难想象这些人物与事件，无须借助于某种形式便可接受其存在于发生，虽说乍看之下，人们会将其视作是完全虚构的、想象的产物。
从悲剧诗人真伪并存的故事中，我们现在的论点便可得到验证：即便没有绝对的信念或依据，我们仍然可以进行充分地想象。事实上，从另一个角度上看，这一真伪并存的情形还可以看作这一体系的有力证明。很显然，诗人之所以从历史中摘取某个人物的名称及主要情节，将之用于自己的诗歌中，乃是由于这些熟知的名词与情节可以帮助读者接受整个故事，从而在想象上和情感上产生更深刻的印象。故事中的各个事件由于结合在一首诗中或一部戏剧中，而产生了一种关系。如果我们相信这些事件中的某一个，或者说我们对其有信念，那它就能对与其相关的其他事件带来一定的力度与活性。第一个概念的鲜活性又通过各种关系散布开来，就像管道和运河一样，借助于此，将之传达于每个与最初认知存在任何关联的认知之上。当然，这并不能算作完美的依据，因为各种认知是以偶然的方式相互结合的。不过它的作用是如此相近，以至于我们将二者视作来自同一根源。信念必然具备一定的强力与活力，使想象鲜活生动。因为我们发现，每个具备一定强力与活力的认知，都可以使想象变得愉悦。
我们还可以发现，判断与想象，正如判断与情感一样，存在一种相互协助的关系。信念给予想象以活力，反过来具备一定活性和力度的想象，与其他相比更容易获得一定的权威，从而得到人们对其的信念。我们总是倾向于接受带有鲜明有力的色彩的描绘，对此我们其实想不同意都很难。在很多情况下，想象所带来的活力比由经验和习惯带来的更为有力。一本书的作者的精彩描述、一位友人生动的谈话，就可以使我们迷恋其中不可自拔，甚至他本人也常常成为自己的想象与天才的俘虏。
不过我们同样不能忘记的是，生动的想象很多时候会成为全然的疯狂与愚蠢，前者与后者在具体的运作上是很相似的，因此他们以同样的方式影响我们的判断，遵循同样的准则来产生信念。当想象由于血液和精气饱满振奋而带来如此一种活力，将所有的能力与官能瘫痪，使之陷入一种混乱的状态时，我们便无法分辨真伪；而每一个松散的想象或认知，必然以相同的方式、相同的力度作用于情感上，在记忆感知上、或判断的结论上，也具备同样的影响力。这时无须存在一个当前的感知或者某一习惯性的推移，就可以使我们的认知活跃起来。大脑中的每一个狂想，与我们之前根据事实，或者有时候当前感官的感知所得出的结论，同样鲜明有力。
我们可以注意到，诗歌也具备同样的影响力，虽然其影响力度稍弱一些。正是借助于这点差异，如果我们稍作思考，所有的诗意与幻觉便一扫而空，各个物体也就回到其原本的位置。但可以确定的是，当我们诗意盎然汹涌澎湃之时，诗人会对他所看到的物体产生错觉，甚至是某种错觉。如果需要具体的论点来验证这一论据的话，没有比诗中的那些人物与印象更为具备说服力的了，这些人物与印象不仅对诗人自己，对读者也会产生同样影响。
第十一节 关于机会的可能性推理
为了给这一体系提供全部的论证力度与充分的证据，我们必须先将目光转向别处，讨论其他几种结果，并阐述由同一起源带来的其他几种推理。
那些将人类理性划归为知识和偶然性两大类的哲学家，他们将前者定义为由认知间的比较而产生的证据，从而强迫我们将所有根据因果关系得出的结论全部归入可能性这一类之中。虽说每个人都可以随意地按他的标准去解释其使用的词，而且我在之前的论证中也使用了相同的方式；可以确定的是，我们的日常讨论中根据因果关系而推断出的结论超过了根据偶然性得出的结论，这一点毋庸置疑，因而前者可以视作某种较强的证据。如果有人说太阳明天有可能升起，或者说所有人都可能会死，我们都会觉得很可笑，虽然我们对此并无绝对的事实依据，经验带给我们的除外。因此，为方便起见，一来保</a>存词语的通常意义，二来标注出不同程度的证据，我们不妨将人类理性分为三类，即知识推理，证明推理和可能性推理。此处的知识推理，我指的是由各种认知比较而得来的知识依据。证明推理，指的是根据因果关系所得出的完全确定的论点论据。而可能性推理，指的是仍不确定的有待推敲的依据。此处我准备研究的，正是后者——可能性推理。
可能性推理，或者说猜测性推理，可进一步划分为两类，一是根据机会，一是根据原因。我们将依次讨论二者。
因果关系是由经验得来的，而经验将某些恒常结合的物体呈现出来，并习惯性地在因果关系中将之一一审查。如果这一审查发生在其他关系中的话，那就会产生一种违和感。同时，因为机会就其本身而言并不真实，确切而言，机会不过是原因的否定，对大脑的影响与原因正好相反，所以它的本性在于使想象完全中立，不带任何偏好，不论被研究的那一对象是否存在。而原因在进入我们的思想之中时，几乎是强迫性地要求我们停下来，去观察处于特定关系中的特定的物体。机会与之相反，却会消灭思想的这一趋势，使得大脑重新回到原先的中立状态，而且原因迟迟不出现的话，大脑会立即回到这种状态。
全然的中立既然对于机会而言是必要的，所以一个机会与另一个相比，如果不是包含更多的同等机会的话，便不可能比后者占优势。因为，如果我们如果说，某一机会，不管以何种方式，比其他机会占据优势，那很显然，必然存在某个给予它这种优势，使得结果偏向于一边，而不是另一边。也就是说，我们必须承认一个原因的存在，且取消我们之前那个机会的假想。机会的必然条件是完全的中立，而一个全然中立的机会本身必然不会比另一个更具优势，或处于劣势。这一真理并非独属于我的体系，事实上任何对机会进行估算的人都普遍承认这点。
值得注意的是，虽然机会和因果直接相反，可是如果不假设机会与原因是可以结合起来的，并将某些情况下的必然性及其他情况下的完全中立性结合起来，我们便无法想到两个机会存在高下之分的那种机会的结合。如果一切都是机会来主宰，那么即便是最为狂妄的幻想所形成的认知，及其他的必然都处于平等的地位，在此，也就不可能出现一个认知比另一认知更具优势的情况。所以，如果我们不承认，骰子下落且在其下落时保持形状，落于某一面上，是出于某种原因的，那我们便无法推算出机会的规律。假设是这些原因发挥作用，并假设其他原因处于中立的状态，被机会所决定，那我们就能得到一种机会的优势结合的概念。一个骰子，如果四面标记有某点数，而剩下两面标记着另一种点数，那我们从该骰子这一明显且易于理解的例子上，便可以充分理解到这种优势所在。此处，大脑就被限定于一定的数目和性质，与被原因决定了结果一样，而同时没有被决定去选择某个具体的结果。
用那种推理方式，我们已经前进了三步：第一，机会只不过是原因的否定，在大脑中处于完全中立的地位；第二，一个原因的否定和一种完全中立的状态绝不会比另一个占据优势；第三，机会必然与原因结合，才能构成推理的基础。接下来我们就来考虑下，占据优势的机会的结合对大脑有什么影响，以及以何种方式影响我们的判断和信念。我们在这里不妨重复一下之前探究由原因产生的信念时所用的全部论证。我们能够以同样的方式证明，占据多数的机会之所占据优势，获得我们的相信与同意，不是出于理证，也不是可能性推理的结果。很显然，只是通过各种比较各种认知，我们无法在现在的议题上有任何重要的发现，也无法很确定证明：结果必然落在占据多数机会的那一面上。在这一点上，要假设存在任何的确定性，那就推翻了我们之前有关机会之间对立、完全相等及完全中立的准则。
如果说，虽然各种机会对立时，我们无法确定地判断结果会落在哪一方面，可是我们可以断言：它大概也更有可能会落在机会占据多数的那一面，而不是相反。如果真有人这样说的话，那我就要问，你所说的大概和更有可能是什么意思？我们说机会大概或更有可能出现，也就意味着相等机会在某一边占据多数。因此当我们说，结果大概落在占据优势的那一面，而不落在另一面时，我们其实是在说，机会占据多数的那一面，实际上存在一个优势；而机会占据少数的那一面，实际存在一个劣势。这些命题其实是同一的，也没多少重要性。我们所要探讨的问题是，多数的相等机会，既然不是理证的结果，也不是可能性推理的结果，那它到底是以何种方式作用于大脑上，从而产生信念或使得我们同意呢？
为了将这一问题解释清楚，我们不妨假设某人手中拿着个骰子，骰子四面标记着某个形态或点数，而其他两面标记着另外一种形态或点数。如果他把这骰子放于匣内摇晃开来，显然，他一定会说，前一种形态或点数必然比后者出现的概率要大，于是选择了那个刻在面数较多的形态。当然他可以说他相信较多面刻有的那一形态会朝上，不过因为存在着相反的机会，他对此并非完全确定，而是会有一定的迟疑；而随着相反机会减少、另一方面优势增加，他的信念也就随之变得更为稳定可信。此处的信念产生于大脑对我们眼前那一简单有限的物体的认知，因此，我们便可以更为轻易地将其本质解释清楚。只需要一个骰子，对这么简单的一个例子进行思考，我们便能管窥到认知最为隐秘的作用之一。
以上述方式做成的这个骰子，有三种情况值得我们注意。第一是某些如重力、坚固性、方形等原因，它们决定着这个骰子的降落，并在降落之时保持其形态，使得骰子的一个面朝上一个面朝下。第二是被假设为彼此不存在差异、具备一定数目的面。第三是各个面上所刻着的形态。三者共同构成了骰子的全部本质，这也是我们现在所要探讨的话题所在。所以，大脑判断某次抛掷骰子的结果时，前面我们所说的三种情况便是它所考虑的全部。接下来，我们可以依次认真研究这些情况是如何影响我们的思想和想象的。
第一，我们在前面已经说过，大脑是由习惯来决定从原因推断出其结果，当某个原因出现时，大脑便无法不形成对其结果的认知。我们从过去的经验中发现，二者是恒常结合的，并且借助于此形成一种习惯，使之永远结合起来，所以我们的思想总是由一者的存在推断出其通常伴随物的存在。如果大脑想象骰子不再由匣子装着，我们不会认为骰子会悬在半空，而是很自然地会认定它落在桌上，并能看到朝上的一面。这就是我们对机会进行推算时所需的那些混合原因产生的结果。
第二，虽然骰子必然会降落，某一个面会朝上，但具体是哪一个面，这完全取决于机会。如前所述，机会就其本质而言，只不过是原因的否定，并使得大脑在那些认为是偶然的各种结果中间处于一种完全中立的状态。所以当思想出于某一原因而考虑骰子的降落和面的朝向问题时，机会将各个面一视同仁，使我们认为它们中的每一个都具备同样的概率，都是可能的。想象由抛掷骰子这一原因推移到六面之中必然有一面朝上这一结果；想象必然无法停留在半路，或形成任何其他的认知。但是，因为这六个面互相之间不相容，而且骰子一次只能将一个面呈现出来，所以这一准则告诉我们六个面无法同时呈现出来。该原则也不完全指向任何具体的某个面，因为那样的话，我们就会将那个面视为是确定且必然会呈现出来的了。相反地，它将我们指向于所有的六个面，而且将其力量平均分配于其中。于是我们大体得出结论：抛掷骰子必然导致某一个面朝上。这就是我们在大脑中思考的方式。思考的决定作用对各个面而言都是普遍而相同的；但思考的力量不会偏重于某一个面，而是会根据其比例进行相应分配。正是借助于这一方式，原来的撞击，及由原因所带来的那种思考的活力，被相互混杂的机会分裂开来，撕为碎片。
我们已经看到了骰子前两种特质的影响力，即原因和各个面的数目和中立性，并了解到它们是如何作用于思考之上，即赋予其一定的撞击，然后又是如何依据各个面所含的单位将其进行分割。现在我们必须谈论下第三点，即各个面上那些形态的作用。很显然，如果几个面都刻有同样的形态，那它们必然会联合起来影响我们的大脑，并且将分散于刻有那一形态的各个面上的撞击集中起来，使之结合在一个形态的印象或认知上。如果问题只是那一个面会朝上，因为刻有同样形态的面是全然相等的，那彼此之间也就不存在任何优势或劣势。但现在的问题是有关那一形态的，而同样的形态呈现于不止一个面上。很显然，原本分属于各个面的那种撞击必然会重新联合在那一形态之上，且因为这种联合变得更为强劲有力。在现在的情况下，我们假设四个面刻有同样的形态，余下的两个刻有其他形态。那前者的撞击与后者相比，必然会占据优势。但既然那些结果是相互对立的，这两个形态无法同时朝上，所以撞击也就变得相互对立，处于劣势地位的一面也就倾注全力试图抵消占据优势的那一面。认知的活力往往与那种撞击力度或那一推移倾向成正比。而且，根据前面所讨论的，信念其实就是具备一定活力的认知而已。
第十二节 关于原因的可能性推理
我前面关于机会的可能性所进行的讨论，不为别的，就是为了帮我们解释原因的可能性推理。哲学家都公认，一般人所谓的机会，其实不过就是较为隐秘的原因而已。因此，我们主要研究的，正是原因的可能性推理。
原因的可能性推理包括很多类，但都是来自同一根源，即当前感知与不同认知的联结。产生这一联结的那种习惯，既然是各个物体恒常结合的结果，必然会从我们所观察的每个例子中获得一个新的力量，从而逐步达到纯熟的境界。最初观察的例子几乎不具备任何力量，第二个使之稍有增强，第三个的力量我们就开始可以感觉得到了。正是通过这些缓慢的过程，我们的判断才最终会达到一种充分的程度。不过在其达到那一完善的高度之前，我们的判断必然经历了几个较为低级微弱的程度，并且这些情况下它们被视为是一种推测或可能性。因此，由可能性推理到充分的证据这一过程是逐步进行、不知不觉的。我们在距离远的各个等级之间，比在距离近的，更容易感受到这些个证据程度的区别。
在此情形下值得注意的是，虽然原因的可能性推理是最先发生的，且是在任何充分的证明存在之前自然发生的，可是没有哪个成年人还对此完全熟知。诚然，我们经常碰到这么一种情况：知识渊博的人对许多具体的事情一知半解，不具备完全的经验，而这导致的结果，便是一种不完全的习惯和推移。但接下来我们要考虑下面这一种情况：当大脑形成关于因果联系的另外一种观察之后，它便能够赋予根据该观察所进行的推理一种新的力量，并借助于该推理和适当的准备以及研究，对另一个具体的实验进行论证。我们根据之前发现伴随某一物体而来的某一结果，往往就下出结论：后者会永远与前者相伴随而存在。如果我们并不将这一准则视为确定的，那在其基础上进行任何推理，并不是因为缺乏一定数目的实验，而是因为我们经常遇上与之相悖的例子。这些相反的例子将我们引向第二种的可能性推理，在这种推理中，我们可以发现，我们的经验和所观察到的现象之间存在对立与冲突。
如果同样的一些物体恒常地结合，那除了我们自己判断发生失误以外，再没有什么可让我们害怕担心的了，大自然也就不再是那么变动不居的了，那样的话，人类的生活和行动无疑会变得简单而轻松。但现实中的情况正好与之相反，我们往往发现不同的观察之间是相互对立的，原因与结果也不按照我们由经验得来的那种秩序出现。面对这种不确定，我们被迫改变我们的推理方式，将各种结果的相反情况一一加以考虑。所以，有关原因的可能性推理上出现的第一个问题，就是这种对立情况的本质与原因。
一般人都是根据第一次出现的现象去看待事物，他们将各种事件的不确定性归因于原因的不确定性，正是后者使得它们无法发挥其通常的影响，虽说在其运作过程中并未遇上任何阻碍。可是哲学家发现，自然社会几乎每一个部分都包含着许多的动力与准则，这些动力和准则往往因为其微小微弱性而无法看到。由此，他们发现，或者说至少确定，各种结果相反有可能不是原因的可能性的结果，而是相反原因秘密作用的结果。如果再加以研究的话，可以看到，这一可能性进一步又变成了确定的了，如果他们发现结果的相反永远体现出原因的相反，并且是由于这些原因相互阻碍和反对而发生的话。一个农民如果看到一架钟或一只表停了，他除了说那东西不准之外，便无法再给出其他的理由；而钟表匠则不然，他很容易看出，发条或摆锤的同一力量永远对齿轮产生同一影响，也许是由于一粒灰尘阻碍了其全部运动，使其无法发挥正常的效果。从类似的其他例子中，哲学家便提出这么一条定论：所有原因与结果之间的联结都是一致的、必然的，而在某些例子之中该联结关系之所以是不确定的，必然是受到相反原因秘密反对作用的影响。
不管哲学家与一般人在解释结果的对立上，其意见是如何大相径庭，可是看得出来，他们得出结论的推理方式是一致的，所根据的准则也是相同的。过去事件结果的对立情况通过两种不同的方式影响到我们未来的信念，使之犹豫不决。第一种是通过产生一种由当前感知到相应认知的不完善的习惯和推移。当两个物体经常结合起来，但不是恒常的，大脑在认知时会从一个物体转移到另一个之上；但这一推移与那种恒常且不间断的结合，所遇到的例子都一致的情况不一样。我们从日常经验中发现，生活过程中任何一种坚持都具备一种持续到未来的倾向与趋势，这一点对于我们的具体行为和抽象推理同样适用。如果我们的行为缺乏一定的稳定性与一致性的话，那与之相应的习惯的力量也相应地较为弱小。
无疑，这一准则在某些情况下会发生，并产生我们根据对立现象所作的推断。虽说我相信，如果对其加以研究，我们不难发现，这并非是原因可能性推理中最为普遍地影响大脑的那一准则。我如果只是顺从于大脑的习惯性倾向，不经反省而直接由一个对象转移到另一个，而且一看到某一对象，就相信存在与之相随的那一对象，那其间就没有丝毫停顿。因为这一习惯并不需要任何深思，所以它必然是立即发生作用的，不容有任何反省的可能。但在我们的可能性推理中，依据这一方式所进行的推理例子极为少见，甚至比根据物体恒常且不间断的结合来推理更为少见。无须反省而只顺从于大脑的习惯性倾向来推理的过程中，我们往往有意识地将过去相反的例子考虑进去，然后比较这一对立情况。我们比较所出现的两种对立情况，并研究我们在每一种情况下所进行的实验，然后我们得出结论，我们依据习惯而进行的推理，并非是习惯的直接结果，而是存在一种中介，借助于此推理是以间接的方式进行。现在我们必须将之解释清楚。
很显然，如果一个物体伴有几个相互对立的结果，我们便只能根据过去的经验来做出判断，并将我们所见过的所有与该物体相伴随的结果视作是可能的，虽然无法完全确定。而由于我们过去的经验管理着这些结果的存在性推理，所以也就决定着我们关于这些结果的可能性推理。于是，我们便认为，最常见的结果必然是最有可能的。此处有两点需要考虑，即决定我们将过去经验视作未来判断的标准，以及我们从过去的对立结果中做出具体的某一判断的方式。
第一，我们可以发现，将来与过去相似这一论断，并不是建立于任何具体的论点之上，该论断完全是由习惯得来的，我们正是根据这种习惯，去预测在将来必然也存在我们习以为常的同一系列的物体。这一习惯或者说从过去到未来的推移是全然完美的，因此在此类推理中，想象的最初撞击作用也具备同样的性质。
第二，考虑过去的实验之时，我们如果发现它们彼此之间相互对立，虽说前面我们所说的那一习惯或倾向本身是充分完善的，可它无法为我们呈现出稳定的印象，而只是提供一批处于一定秩序和不成比例的印象。因此，最初的撞击力就在此处分裂开来，散布于那批印象之中，而后者也继承并均分了前者的那种力量与活性。过去的那些结果都有可能再次出现，因此我们在其再次出现时，可以得出判断：它们与过去一样，是同样的比例。
如果我们考虑过去那一大批对立结果的比例，那我们过去的经验所呈现出的那些印象必然会保留其最初的形式及其比例。举个例子，假设我长期的观察显示，出海的二十艘船只有十九艘可以安全返回。那如果我现在看到二十艘船驶离港口，我将过去的经验转移到将来，就可以得出这样的结论：这些船只有十九艘可以安全返回，有一艘沉没。这应该不存在什么困难。不过，因为我们常常反省那些过去结果的认知，从而给新的看似不确定的对象做出判断，那么，这种反省必然会改变我们认知的最初形式，将经验所呈现的分散印象联结到一处。要知道，我们正是依据经验，来判断那个据以进行推理的具体结果。假设这些印象全部结合起来，而且大部分印象会集合在一个方面，那这些结合的、一致的印象，必然使得那个认知，与简单且虚构的想象相比，甚至与被较少实验所支持的任何一种认知相比，都要更为强烈、生动。我们所进行的每一次新的实验，就相当于用铅笔新添了一道印记，使得其颜色更为明显可见，虽然那一物体并未发生任何增减。我们在讨论机会的可能性推理时，已经充分说明并解释了大脑的运作方式，所以此处我想没必要老调重弹。每一个过去的实验都可视作一种机会。既然我们无法确切的知道，那一物体是符合这个实验还是那个实验，所以我们在前面有关机会的可能性推理上所讨论的一切，其实也适用于现在的这一话题，即有关原因的可能性推理。
总体来看，我们可以发现，相对的实验，或是通过弱化那一习惯，或是通过将之分成各个部分随后加以结合，从而产生一个不完善的信念。这种完善的习惯，正是我们做出“未经历的例子必然与我们经历过的相类似”那一大体论断的习惯。
为进一步解释可能性推理的第二种情况，我们在说明与推理的过程中，借助于知识与反省，对与过去的实验相悖的现象进行了推理与说明。接下来，我将提出下面这些讨论，虽然这些讨论看似太过深奥乏味。因为我认为，我们的推理不论如何复杂，如果是正确的，它就应该保持其力量；就好比物质在空气中，在火焰中，在动物精气中，都可以保持其坚实性；不管这一形式是粗糙的还是细腻的。
首先，我们可以发现，不存在完全不允许对立的可能性。因为，如果完全没有对立的话，那这就不能被称作可能性，它就变为确实性了。所有可能性中，最为广泛普遍存在的是原因的可能性，这也是我们现在所探讨的。原因的可能性正是取于与实验相反的情况，而且很显然，过去的某个实验至少可以证明未来某一现象的可能性。
其次，这一可能性与概然性的组成部分其本质相同，唯一的区别只在于数目上，而非种类上。我们前面已经指出过，所有的单一机会都是完全相等的，唯一能使某个偶然结果比其他结果占据优势的条件，是占据具备较为多数的机会。我们可以通过同样的方式研究原因的不确实性，既然我们是靠各种相反结果的认知来发现原因的这一特点，那当我们从过去转移到未来，将已经延伸到未知时，显然，过去的每一个实验都具备相同的分量与力度，所以只有较多数的实验才能破坏这一平衡或者说相等，使得某一方面占据优势。同样地，我们所进行的推理中的可能性，也是由各个部分组成；这些部分本质相同，而且与组成那一推理的对立面的概然性本质也相同。
最后，我们不妨建立这么一条准则：在道德世界以及自然现象中，如果某个原因是由于各个部分组成的，而且其结果根据该数目的增减而变化，那么，恰当地说，我们可以这样认为：那一结果是一个复合结果，是发生于来自原因各个部分结果的联合物。一个物体的重量大小取决于其各个部分的增减变化，我们据此得出结论：每一部分必然都拥有这一质量，是整体重量的组成部分。如果原因中某个部分存在或不存在，那相应的结果中就会有部分存在或不存在。我们对某一结果所抱有的信念应被视为一个复合结果，而且这一结果的各个部分都是相应数目的机会或实验的产物。
到这里，我们现在就可以将以上三点结合起来，看看可以得出什么结论。对于每一个概然性而言，必然存在一个与其相对的可能性。这一可能性是由各个部分组成的，各个部分之间本质相同，与组成概然性的各个部分本质也相同，因此二者对大脑以及我们的认知具备同样的影响力。伴随这一概然性而来的信念，是一种复合结果，是由各个可能性所产生的多个结果复合而成的。因为可能性的各个部分构成了信念本身，那可能性的各个部分必然对该信念的对立物也会有同样的影响，那些部分的本质全然相同。伴随这一概然性而来的信念的对立物，必然包含对特定物体的某种印象，而可能性所包含的观点与之相反。从这点来看，这些信念的程度都是相同的。因此，相同的部分中占据多数的那一面唯一可以施加其影响力或对其他部分取得优势的方式，便是通过产生一个更为强烈与生动的印象。每一部分都可呈现一定的印象，这些印象结合起来便产生了一个总体印象，这一总体印象所演化而来的原因或准则数目较多，因而格外圆满清晰。
组成可能性与概然性的各个部分既然在本质上是相似的，必然也会产生同一的结果，二者结果的同一性体现在它们都呈现某一具体物体的印象。但是虽然可能性与概然性二者构成部分的本质相似，它们在数与量上都存在着差异；而且这一差异与前面的相似性必然同样的都会体现在结果之中。既然二者呈现物体的印象都是圆满的完整的，并且包含了物体的一切部分，从这一点上看，二者应该不存在任何差异；可能性与概然性所带来的结果上的差异，也就只能是后者因为拥有较多数量的印象，而具备较多的活力与力度。
这其实还是同样的论证，只不过阐述的角度不同而已。有关原因可能性的所有推理，都是建立于从过去到未来的推移之中。任何过去实验的推移本身就足以给我们某个特定物体的印象；不管该印象是单一的，还是与同类的其他印象相联接；也不管该印象是涵盖全体的，还是包含着与之对立的其他种类实验。假设这一印象同时获得了结合和对立这两种性质，它仍然不会失去它呈现那一对象的印象的原有能力，而只是与其他具有相似影响的实验相结合、相对立起来。这种既对立又结合可能会带来一个问题。至于结合，它只可能有以下两种假设：一是经由过去的每次实验与转移而产生的那一印象或者仍保持其完整性，只是增加了印象的数目；二是其他一些相似的、相对应的印象添加到该印象之中，使得其强度与活性增强。根据经验，不难判断出第一种假设是错误的，因为我们从经验中知道，与推理一并而来的信念，只是一个结论而已，而非一大批相似的结论；一大批的结论会使我们头脑混乱，在多数情况下，我们有限的能力阻碍了我们完全理解清楚这些结论，因为它们数量太多，超出我们应付的范围。因此，唯一剩下来的合理解释是，这些相似的印象互相联合，将其力量结合起来从而产生一个与任何单个印象更为清楚有力的印象。这便是过去的实验转移到将来结果上的结合方式。至于其对立方式，很显然，由于这些印象相互之间不兼容，而一个物体无法同时符合两个印象，所以它们之间必然是相互抵消各自的影响与力度，而决定我们的心灵与认知的，便是影响受到削弱之后剩余下的那种占据优势力量的印象。
对于一般读者而言，我感觉上面的推理或许有些烦琐深奥，我也知道他们不大习惯于以这种太过深刻与完全理智的方式去反省心灵；他们往往把与一般概念不同的观点视作虚妄的，把不合于最为简单明显哲学准则的理论视作歪理邪说。要深度理解这些论证无疑需要一番劳苦，虽然我们不费劲就可以看出这一话题上各个简单假设的缺陷所在，也可以看到哲学那些深邃而精妙的思辨是如何给予我们一丝灵犀，并激发我们探索的欲望。此处我希望强调两个准则：任何物体本身都不包含我们能据以推断出另一物体的东西，以及虽然我们通过过去的实验对物体的频繁且恒常的结合有了一定认识，但我们还是无法据此对没有经验过的物体做出任何结论。我想说，如果所有人都理解并全然信服这两个准则，他们就可以摆脱那些简单一般的哲学系统的束缚，进入到那个深邃、奇妙的哲学世界。即便在根据因果关系所进行的推理方面，我们也可以发现，这些准则也极具说服力。不过我还是要进一步证明这点：在有关猜测性推理或可能性推理中，这些准则还是获得了新的依据。
第一，很显然，这种推理中，我们不是通过物体本身来得出有关其他物体或结果的结论，它并非是我们做出推理的依据所在。因为在我们的假设中，后一个物体是不确定的，而这种不确定性又是由前者所隐藏的若干原因的对立情况而来，因此，如果将任一具体的原因放于那一物体的已知性质中，那么这些原因便成了公开且确定的了，于是我们的结论也就不会是不确定的了。
第二，在这种推理中，同样明显的是，将过去转移到将来的这一过程，如果只是建立于认知的一个结论上，那它永远无法带来任何信念或保证。我们将过去的相反实验转移到未来时，只能根据其具体的比例重复这些相反的实验；我们也无法产生任何单一的结果可资为据来产生某一信念，除非想象将那些同时发生的印象结合起来，并从中抽取出一个认知或印象；该认知或印象，因为是多个实验结合的结果，其强度和活力必然与实验的数目成比例，且与其相反的实验所占据的优势成比例。我们过去的经验并不指向某个具体的、确定的对象，而我们的信念，不管如何微弱，总是指向于某一确定的对象，那么很显然，那一信念便不单是发生于将过去转移到未来，它必然发生于想象与该转移结果的这一过程中。接下来，我们就该考虑下，想象这一官能具体是如何进入我们的推理之中的。
我准备提出值得注意的两点来结束这一话题。第一点可以参照下面这个方式来阐述：大脑在对任何概然性的事实进行推理时，它必然会反顾过去的经验；当它将过去的经验转移到未来时，与那一事实相对立的印象也就随之呈现出来，而且这些印象中种类相同的结合起来成为一个心理的活动，或者说是信念；该信念强化那一推理，使之变得生动。但是，假如某一对象的那些印象或回想并非来自于过去的经验，而是想象自发作用的结果，那就不会有这一结果发生，即便发生了，也不具备同样的力度与活性。我们知道，习惯与教育虽然可以借助于某种不由经验发生的重复而产生一种信念，可是要产生这种信念，需要一段很长的时间，以及经常的无意识重复。我们大体上可以说，当一个人自发而随意地在大脑中重复任何认知时，即使该认知有某一过去的经验作为例证，他只有在具体观察过一次之后才会真的倾向于相信那一对象的存在。除了有意识地计划安排之外，大脑的每一个独立活动必然会产生某个单一的影响，该改动所产生的影响并不与其他活动的影响相结合。既然这些活动无法被某一共同对象结合起来，那么它们彼此之间不存在任何关系，因而也不会发生任何一种转移或力量的结合。关于这一现象，我们在后面或许有更好的理解。
第二点是建立于大脑所能判断的那些较大概然性以及大脑所能分辨的那些细微差别上。如果不断增加某一方面的机会和实验，使之达到一万次，而另一方面的机会和实验达到一万零一次时，我们便可以判断出后者占据优势，因而选择了后者；虽然大脑无法认真观察每一个具体印象，也无法将那一由于占据较多数而产生较大活跃性的印象分辨出来，因此所存在的那一差异太过微小。在情绪方面，我们也会遇上相似的情况。所以，根据上面所阐述的，我们很容易看出，当一个对象引发了某一情绪，而这一情绪随着对象数量的不同而发生变化，那么很显然，该情绪，确切而言，并非一个单独的情感活动；相反地，它应是一个复合情绪，是由对象的每一个部分印象所带来的诸多微弱情绪构成的复合体。不然的话，该情绪便不会随着这些部分的增减而发生变化。因此，如果一个人梦想获得一千英镑，其实他心底有不止一千个欲望，这些欲望结合起来构成一个情绪；所欲求的对象一旦发生变化，他便会相应地随之倒向于占据较多数目，即便只多出一点点的那一方，我们据此也就不难理解那一情绪是由多个部分组成的。不过我们通常无法觉察到情绪方面所存在的这些微妙差别，因而也无法将之分辨开来，这一点是无须怀疑的。因此，我们在选择占据较大数目的心理活动与分辨各种活动的细微区别上，并不依赖于情绪，而是借助于习惯与通则。我们在多个例子中发现，如果数目精确，而且彼此间差异明显，情绪会随着任何总数所包含的数目增加而增加。我们根据直觉感应到，三金镑比两金镑给我们带来的情绪反应更大；而我们将这一相似关系转移到其他较大数目时，便能借助于通则，对一千金镑产生比对九百九十九金镑更大的情绪反应。关于这些通则，我们在后面马上就会说到。
但是，除了由不完善的经验和相反原因而产生的两种概然性以外，还存在着由相似关系发生的第三种概然性，而且后者与前者在某些情况下有所区别。根据我们在上文所解释的，所有根据原因或结果进行的推理，都是建立于两点之上，即两个物体在过去所有经验中出现的恒常结合，以及当前物体与那两个物体中任何一个所存在的相似关系。这两点的作用在于，当前存在的物体使得想象变得活跃有力，而这一相似关系与恒常结合将其力度与活性传达给关联的认知之上，使得我们相信或同意该物体的存在。如果削弱这这种结合或者相似关系，那推移准则也就因此受到影响，也就削弱了由该准则而来的那一信念。如果两个物体之间的结合这一情况只是偶然的，或者当前存在的感知与我们所习惯结合在一起的那些物体中的任何一个并不完全相似，那发生在前面的第一个感知的活跃性便无法完全传达给与之关联的认知。因此，我们在前文上所谈到的两个方面，一是机会和原因的概然性，二是由相似关系带来的概然性；前者被减少的是结合的恒常性，后者受影响到的是相似关系。如果失去结合关系和一定程度上的相似关系，我们便无从做出任何推理。不过，此处所说的相似关系既然包含多个可能，相似程度不一，那随之而来的，该推理便也会随着比例不同而拥有不一样的稳定度与确切度。某个实验在转移到一些与之不大相干的不大相似的例子上时，便容易失却其力度，但是，只要还保留着任何相似关系，很显然，它还是可以保留那种足以作为概然性基础的力量。
第十三节 非哲学上的概然推理
上面所提及的所有概然性都是哲学家所接受，并认定为信念和意见的合理基础。不过除此之外，还存在其他一些概然性。虽然它们与前者是同一准则的产物，却无法同样得到承认。我们可以这样来阐述属于这一类的第一种概然性。就如上一章节所说，结合程度与相似关系如果被削弱，转移的顺利程度与信念的力度也会随之受到影响。我们不妨进一步得出这一结论：感知如果被削弱，或者感知出现于记忆或感官之前时它的色彩变得黯淡了，这同样会使那一信念的力度受到影响。我们根据自己记得的某一事实所建立的任何论证，与该事实发生的远近密切相关，我们对其的信念力度与随之变化。虽然哲学家并不接受这些信念力度的差异，将之视为是可靠合理的，因为如果这样的话，那任一论证现在的力度必然就与它一个月之后所具备的力度不同。可是，尽管存在这些反对观点，我想指出的是，这种情况对于我们的认知的确产生了重大影响，它根据我们所提出的论证时间不同而悄然改变其可信度。感知中较大强力与活性自然会传达给相关的认知身上，而根据我们前面所建立的体系的内容，我们对某一对象信念的力度取决于其强力与活性程度。
此外，在我们不同力度的信念与不同的接收程度上，我们也不难发现第二种差异的存在。哲学家虽然对此表示不承认，但这无法阻止其发生。一个最近进行的、在大脑中仍然保存新鲜记忆的实验，比一个我们有几分遗忘了的实验，更容易触动我们，而且对情感与判断同样具备较大影响。一个生动的感知，与一个微弱的感知，给我们带来的信念力度是不同的。因为前者有较为原始的力量可以传达给与之相关的认知，该认知因此会获得较大的力度与活性。实验，或者说观察，也是如此情形。我们最近所作的观察，因为习惯和转移新近发生，保留有一定的完整性，所以在传达过程中可以较好的保存其原始力量。举个简单的例子。一名酒徒，看到他的同伴因为暴饮暴食而暴毙，那他必然有所触动，在一定时期内会深深反思，不敢重蹈覆辙。但过了一定时间，他对那一事件的记忆变得模糊，这个时候他原先的安全感又回来了，暴毙的危险也变得遥远而模糊。
下面我还要提出非哲学上的概然性推理的第三个例子。我们根据理证进行推理与根据概然性进行推理虽然二者差异很大，但是前者往往，也仅仅是因为，中间繁乱模糊的联系论证，而悄然退化为后一种推理。如果我们不经过任何中</a>间的原因或结果直接由一个物体推断出另一个物体，这一情况与通过想象一连串互相关联着的论证，不管这些个环节上的各个联系如何正确无误，来进行推断相比，必然更具说服力，我们对其的信念必然更为生动。一切认知的活性都是想象根据原始的感知所作的习惯性推移的结果，虽然这一活性必然会随着距离的拉大而减弱，而且每推移一次，其活性必然会损失一点。在某些情况下，这种距离甚至比相反实验所产生的影响更大：我们从一个最近发生的直接概然推理中所得到的信念，与由从各部分都正确且确定的一连串推论而得到的信念，更为生动。不仅如此，后面那一种推理往往很难产生任何信念；只有具备非常强大稳固的想象，才能在那么多中间阶段之后，仍然保持当初的信据。
此处需要特别指出一个有趣的现象，该现象是由我们现在所谈论的话题带来的。我们所接受的古代历史上的某一事实，显然是无数个原因与结果的推移以及一连串无限长的论证的产物。有关任一事实的知识，只有经过无数代人的口耳相传才能传到历史学家手中。而且当这一知识被记载到书上之后，每一本新书</a>就成了一个新的对象，我们只有借助于经验和观察才能认识它与先前事实的联系。根据前面的推理，我们或许可以得出这样的结论：所有古代历史方面的证据现在必然都消失了，至少会因为原因链不断增长，而最终消失。但是，只要学术界和出版社仍然不相信我们的后代在千万年之后竟然会怀疑以前存在过一个叫作尤里斯·恺撒的人，与我们现在认为这种想法有违常识一样，这便可视作对我现在这一体系的一种反驳。如果信念只是由原始感知所传来的某种活力的结果，那经过漫长的推移过程后，该活力必然会受到削弱，最后完全消灭殆尽。反而言之，如果信念在一些场合下无法以这种方式消灭掉，那么我们可以肯定，它必然是与那一活力不同的另外一种东西。
在回答这一反驳之前，我发现，有人从这个论题上借用了反对基督教的一个著名论证。不过我要说明一点，因为这一差异，曾经有人假设，人类证据的链锁中，各个环节之间的关系无法超出概然性范畴，而是容易有某种程度的怀疑与不确定。我们确实应该坦白承认，如果按照这一方式思考该主题（必须说明这种思考方式是不正确的），那么任何历史或传统必然都会失去其力量与证据。每一个新的概然性必然会减弱之前那一信念的力量，而不管我们假设该信念有多强大，在那样的一减再减之后，它是无法存在的。一般而言，这种情况是普遍存在的。不过我们在之后可以发现，还存在一个明显的例外，关于认知方面，这一例外不得不提、不可回避。
同时，我们还应假设历史的证据最初等同于一个完整的证明，然后根据这样一个假设来回应之前的那一反驳。我们不妨作以下考虑：联系原始事实与作为信念基础的当前感知之间虽然存在无数个环节，可是它们种类相同，且都依赖于印刷者和抄誊者是否忠于事实。一本书印了一版，然后就是再版，跟着又印了第三版，以此类推，直到我们现在所看到的这一册。如果书的内容在各个步骤之间并未发生任何变化，那我们知道了一个步骤，也就知道了其余所有的步骤。我们经历了一个步骤，对其余的便不会再怀疑。仅仅是这么一个条件如果得到满足的话，历史的证据便能得到保存，现在的记忆便可以传到下一代。而一连串的因果联接，它们将过去的事件与相应的那一册历史联系起来，如果是由各个不同的部分组成，而我们对这些部分都要进行分别的、独立的想象，那我们就无法将信念或证据保存到底。但是，既然所有的这些证明大部分完全相似，我们的大脑便能轻易地来往其间，由一个部分迅速地过渡到另一个部分，而对各个环节只形成一个笼统的、混杂的概念。我们通过这种方法可以发现，一长串的论证对减弱原始的那一活跃性的力度所起到的作用，与较短的一串论证相比，并不会有什么区别，也不会超过后者所起到的作用。当然，条件是后面这一串论证必须是由各个存在差异的部分组成，大脑必须对其进行分别考虑，无法形成一个统一的认知。
第四种非哲学上的概然性，是我们草率地形成通论而来的那一概然性，这些通论便是我们所说的偏见的来源。人们常说，爱尔兰人愚蠢，法国人不庄重，因为心中存着这样的念头，我们在某次谈话中即便遇上某个令人愉快的爱尔兰人，或者某个明智的法国人，还是会心有芥蒂，存有偏见；虽然他们明理解事，我们还是认定，他们是傻瓜或纨绔子弟。犯这种错误，几乎是人性的一部分。对于我们这个民族或其他民族而言，这或许也同样成立。
如果有人问，为什么人们要下这种通论，并允许其影响我们的判断，甚至是在与当前的观察与实验相悖的情况下。我的回答是，在我看来，这些通论就是一切因果推理所依靠的那些准则。我们的因果推理来自习惯和经验，当我们习惯于看到某一物体与另一物体结合时，我们的想象便能凭借一种推移作用，由前者自然地推移到后者。该推移过程在我们大脑进行反省之前便已发生，且无法被反省阻止住。我们知道，习惯在其所呈现的物体和我们所习以为常的物体正好相同时，便会以其全部力度发生作用，这是其本性。而在我们发现了相似的物体时，习惯也会发挥其较低程度的作用力。如果我们所观察的物体与习以为常的那一物体存在一定差异，而有些重要条件基本相同，在这种情况下，虽然习惯其力度会有一定减弱，但很少会完全消失掉。一个人如果养成了吃水果的习惯，而且通常吃的都是桃子或梨子，那在找不到他最喜欢的水果时，西瓜也可以使他满意；就好比一个习惯于喝红酒的酒徒，他对递过来的白酒会同样兴奋。我的这一非哲学上的概然性推断所根据的准则，发生于我们将过去的经验推移到相似但又不完全相同的那些我们所没有经历过的例子这一过程中。这一概然性随着物体间的相似性的减弱而减弱；但是只要还存在一定程度上的相似性，那它必然还具备一定的力度。
我们可以将这一观察延伸下去，进一步地得出结论：虽然习惯是我们做出判断的基础，但有时它对想象的作用与对判断所起的作用是相反的，使得我们对同一物体产生不同的情感。此处我将予以解释。在几乎各种原因之中，存在一种复杂情况；在该情况下，有些原因是至关重要的，有些原因则是流于表面的；有些对于产生相应的结果是不可或缺的，有些只不过是偶然相伴产生的。现在我们可以发现，如果那些无关痛痒的原因数量过大，过于显著，且与重要的原因经常结合起来，那它们必然可以对想象施加影响力；甚至在重要的原因缺席的情况下，它们可以使得大脑产生那一观察结果的概念，而且使得这一概念具备一定的力度与活性，比单纯想象的虚幻占据优势。我们可以通过反思那些情况的本质，来矫正这一偏向；但是，我们还是可以确定，习惯是最先发生的，然后使得想象发生偏差。
要用一个熟悉的例子来解释这点的话，我们不妨作如下考虑：假设有一个人，他在悬挂于高塔之上的一个笼子里，当他望着塔下高危的地势，会不住地发抖，虽然他知道支撑他的笼子足够结实，他绝无可能掉下去。而所有掉落、下降、受伤和死亡的认知，完全来源于习惯与经验。该习惯超越了诞生这一习惯的那些例子，而转移到与之相关的例子之上，从而影响到他对存在某些方面相似、但并不遵从相同准则的物体的认知。高度和降落的情况在他脑海中留下了如此鲜明的印象，以至于即使他处在本应带来完全安全感的坚实可靠的笼子里，也无法将这一印象消除掉。他的想象随着这一物体摆动，从而产生与其比例相应的情感。而该情感又回到想象之中，并增强那一认知，而更为活跃的认知对情感又施加新的作用力，从而增强其力度与活跃性。因此想象与情感二者互相作用互相促进，整体上施加给他很大的影响。
现在，既然我们讨论的哲学概然性给我们提供了这么明显的一个例子，即习惯的作用产生了我们的判断与想象的对立，为什么我们还要寻求其他例子呢？根据我的体系，所有的推理都是习惯作用的结果；而习惯本身并不具备任何影响力，只是通过刺激想象，使得我们获得对物体的较明显较清楚的概念。有人或许据此就下断言：我们的判断与想象不可能是对立的，习惯也无法以某种方式作用于后一官能上，使之与想象对立。我们除了假设通论的影响之外，别无其他方式，可以反驳这一观点。我们在之后会注意到一些通论，我们应该借助于这些通论来调节有关因果的判断；这些通论是建立于我们的认知的本质，以及我们对这些认知是如何影响到形成有关物体的判断的经验之上的。通过这些通论，我们可以学会怎么去区分偶然的情况与有效的原因。当我们发现某一结果可以在没有某一特定条件伴随的情况下发生，那我们就可以得出结论，该条件必然不属于有效原因，不管二者之间如何恒常结合。但是，由于这种恒常结合必然会使那一条件对想象施加某种作用，尽管通论产生的是相反的结论。这两个准则相互对立，便在我们思想中产生了一种相反关系，使得我们将一种推论归为判断，另一种推论归为想象。我们之所以将通论归为判断，是因为通论所含涉的范围较广且是经常性的；而之所以将例外归为想象，是因为例外较为变动不定。
这样，我们的一些通论看起来似乎就是相互对立相互矛盾的了。当某个物体与另一个物体在很多条件方面与原因相似时，想象很自然地会推动我们对其通常的结果产生一个生动的概念，即使该对象在最为重要、最为有效的条件方面与那个原因存在差异。这便是通论的第一个影响所在。但是，如果回顾下这一心理活动，将之与认知的其他更为普遍、更为真实可靠的活动相比较时，我们发现它的不规则性，将所有最为确定的推理准则破坏殆尽。正是由于这个原因，我们才会排斥这一心理活动。这便是通论的第二个影响所在，而且这一影响与前一个相排斥。而根据人们的性情与喜好的不同，有时候一种通论占据优势，有时候另一种通则占据优势。可以这样说，愚昧的人接受第一种通则的指导，而明智的人接受第二种通则的指导。我知道，对我的观点持怀疑论者看到这里会很高兴，因为他在此处观察到我们的推理中出现一个新的明显的矛盾，而且看到我的整个哲学体系几乎被人性中的一个准则所否定，随后又被该准则的某个新方向所拯救。遵循通则是一种典型的非哲学上的概然推断，但只有借助于此，我们才能纠正这种和其他一切非哲学上的概然论断所出现的错误。
既然有了通论甚至可以违反判断在想象上起作用的例子，那我们看到通论因与判断结合其作用得以增加，且观察到通论呈现于我们的认知上比在其他任何认知上所给予的力量更大时，我们也就不会太过诧异。所有人都明白，以曲折隐晦的方式去赞美某人或诋毁某人，比公然献殷勤或者谴责，更为令人害怕。不论是以如何委婉间接的方式将其意见表达出来，使其观点同样真实地让人知道，正如他以公开透明的方式表达其意见让人知道一样。可是，需要说明的是，这两种表达方式的影响力并非相等。比起旁敲侧击、冷嘲热讽来打击我，我宁愿那人直接骂我是傻瓜或败家子。他以委婉的方式说出来，与他直截了当地说出来，我同样可以理解其意思，但前一种方式让我更为愤怒。这种方式的不同带来的不一样影响，应该是通论作用下的结果。
不管那人是在公开场合放肆地破口大骂，还是在背地里贬低我咒骂我，在这两种情形之下，我都不用直接探索他的含义或观点，我只是借助于标志，即那一后果才了解到他的意思。也就是说，在前面这两种不同的方式中，唯一的区别在于：如果他是公开地表达其意见，他用的就是一般而且普遍的标志；而他隐晦地表达其意见时，他用的是较为特殊不寻常的标志。这样一来的结果便是：某一较为常见普遍的联系，与一个较为少见特殊的相比，想象更容易由当前存在的感知转移到不在场的认知上，而且想象的力度相应地会比后一种情况大。因此，我们可以这样说：公开地宣示我们的意见，其实就是脱掉假面具；隐晦地宣示我们的观点，可以说是一种掩饰。一般的联系所产生的认知与一种特殊的联系所产生的认知之间的不同之处，在此可比作感知与认知之间的差异。我们在想象这一差别时，会在情感上产生相应的结果，而这结果又被其他条件所扩大。我们不那么公开地表达对某人的愤怒与轻蔑，说明我们仍然有几分原谅了当事人，并避免直接责骂可能会带来的尴尬。如此隐藏着的讽刺便不会让人太过不愉快，不过这依然依赖于相同的准则。因为一个人用间接的方式表达其观点时，如果其强度不是较为微弱的话，人们便不会认为，与其他方式相比，这种方式体现出较大程度上的敬意。
有时候，粗鄙的谩骂与委婉的讽刺相比，后者会更令人不快。因为如果一个人破口大骂，我们便有正当理由去谴责那一出口伤人者，因此在其侵犯我们的同时，我们就几乎也相应地对他进行了报复。需要说明的是，这一现象所依赖的准则也是相同的。我们之所以责怪一切粗鄙的、谩骂的言语，是因为我们认为这是不礼貌、不仁厚的。而他之所以要违背礼貌与仁厚待人的礼节，乃是由于这样比任何委婉的讽刺更为有力。遵循礼节地责骂与我们交谈的人无礼，可以让他们体会到更深刻的痛苦。这一规则一经确定之后，粗鄙的、骂人的语言便不被人所接受；我们普遍地鄙视那些使用粗鄙言语的人，所以听到那些言语也就不那么痛苦了。而粗鲁的言语现在之所以不那么使人不快，正是因为它之前更加令人不快；而其之所以原来更令人不快，乃是因为它带给我们的结论，是明显的通论的直接结果，而这通论与结果无须质疑、不可否认。
上面我们已经阐述了公开的和隐秘的谄媚或讽刺所带来的不同影响，接下来我将进一步探讨另一与之相似的现象。如果公然违反许多有关男女方面的礼节，使其体面受损，那是完完全全不能宽恕的；但是如果顾全了表面，以一种委婉而隐秘的方式违背了这些礼节，人们往往对此直接忽视。甚至有时候，当我们确定有人犯了那种过失，但如果证据有几分模糊不清，不那么直接时，我们也倾向于宽恕那种过失。在这两种情况下，我们接受到的是同一个认知，而且恰当地说，该认知是我们的判断所允许接纳的；只不过由于该认知呈现出来的方式不一，所以其影响也就有了差别。
如果把破坏礼节与规则的这两种情况，即公开的和隐蔽的两种情况，加以比较的话，我们可以发现，二者的区别在于：在前者中，我们所据以推断出过失行为的那一标志是单一的，而且就其本身而言，便可成为我们推理和判断的基础；至于后者，我们所据以推断出过失行为的是多个标志，如果它们单独出现，而不伴有某些细节的话，这些细微之处我们几乎察觉不到，便无法做出任何决定。但是，任何推理，越是显得单一且一致，而且我们很少用想象去搜集其各个部分的信息，并由这些部分推断出结论的那一相关信念的话，那么这种推理便永远更具说服力，这一点是确实无疑的。我们在之后不难看到，如果费力思索，便打乱了我们的意见惯常的有规律的进程。在这种情形之下，认知并不以那么大的活跃性刺激我们的情感与想象，因而其影响也就没那么大。
根据同样的准则，我们便可以验证红衣主教雷茨所说的那句话：在许多方面，世人是一个愿打一个愿挨，心甘情愿地上当受骗；我们比较容易宽恕那些在行动中，而不是在言语方面违反其职业和性格体统的人。言语上的过错与行动上的过错相比，更为公开明确，因为我们可以以不同的方式诠释所做出的行为，可加以掩饰遮盖，因而做出该行为的主体其意见与观点便不是那么清晰确定。
由此看来，我们总的来说可以发现，每一种还不具备资格能称作知识的意见或判断，完全是知觉的强力与活性的结果，而这些特质就在我们心中构成了对所存在的某一物体的信念。这种强力与活性在记忆中是最明显的，因此，我们对于记忆这一官能的信任度便达到最大，甚至，在很多方面，等同于我们对一个理证所产生的信念强度。由于因果关系的引发，达到了次一级程度的特质；不过，这一程度也很高，而且我们通过经验发现因果之间的结合是恒常不变的，以及呈现于我们之前的物体与我们所经验过的那些物体是如何相似时，我们可以发现，那种强力与活性的程度也就更大了。不过，除了这个较强的依据程度之外，还有许多其他的，这些力度不一的依据程度又根据它们传给认知的强力与活性大小，而对情感与想象上产生相应的影响。我们是借助于习惯的作用，从原因推移到结果，由当前存在的感知而获得相应认知的那种活跃性。但是，如果我们不曾观察到足够多的、可以产生强烈习惯的例子，或者这些例子彼此对立；或者相似关系不是那么确定；或者当前存在的感知太过微弱，或者我们对经验的记忆太过模糊；或者那一联系依赖于一连串的对象，或者由通论得来的推论并不符合该通论；在所有这些情况下，我们可以看到，依据程度随着我们的认知的强力与强度减弱而减弱。
我们的这一体系成立的主要条件，除了每个部分所依据的无可辩驳的论证以外，还在于这些部分互相符合且必须借助于一部分来说明另一部分的情形。伴随我们的记忆而来的信念和由判断而得来的信念本性是相同的，而且由于因果恒常且一致的联系而得来的那一判断，与从一种断裂且不确定的联系而得来的那一判断之间并无任何差别。这点是很明显的：当大脑根据彼此相对立的实验做出判断时，该判断及其他判断最初看似是相互对立的，并由我们所见过或记忆的实验数目的比例，而倾向于某一特定的方面。这种斗争的最终结果还是倒向于我们有过较多数实验的一方，但是依据的力量在具备一定数目的相反实验的作用下，相应地会有所减弱。组成概然性的每一个可能性，在想象上也分别施加一定的作用力；而到最后，占据优势的必然是那些可能性较大的集合体，该集合体是多个概然性结合的结果，其力量与所占的多数呈比例。其实，我们现在所谈论的这些现象都可以直接归纳在先前的体系之中，而且我们也无法给这些现象完全地做出一个满意一致的解释和说明，不管根据其他的任何一项准则。如果不将这些判断视作习惯在想象上施加作用的结果，那我们将永远陷入矛盾与谬误之中。
第十四节 必然联结的认知
解释完我们是如何将推理拓展到我们当前存在的感知之外的对象，并得出特定的原因必然产生特定的结果这一结论之后，我们现在必须沿着同样的推理方式，回到前面那个最先出现的、但半途搁置的问题上，那便是：我们所说的，两个物体必然地会联结在一起，此处必然认知的内容具体是什么？对此，我要重复前面经常说到的：由于所有的认知都是感知的产物，如果确定存在那么一个认知，那我们必须找到产生该必然认知相对应的感知出来。为了达到这一目的，我必须研究人们通常假设的必然性是寓含于什么对象之中。在发现我们把必然性归于因果之中以后，我就转而研究人们所假设处于因果关系之中的连个对象，考虑二者可能存在的一切情况，并一一加以考察。于是我便可以得出结论：这两个对象在时间与地点方面都是接近的，而且我们称为原因的那一对象先于我们称为结果的那一对象。不管再如何探讨下去，所有的例子中，我都无法再得出进一步的结论；也无法发现这些对象之间的第三种关系。因此，我将我的视野拓展开来，进而研究其他一些例子。我发现，相似的对象总是存在于相似的接近关系和先后关系之中。初看起来，这一点对我们所要探讨的主题关系不大。但是，在进一步的观察之后，这种重复并不是在每一点上都是相同的；而是说它会产生一个新的感知，而由该感知产生了我们现在所讨论的这一认知。在经过一连串的重复之后，我发现，那些物体之中任何一个一出现，大脑受习惯的影响会自动地考量其通常伴随物；而根据该物体与前面那一物体的关系，大脑会以一种较为强力的方式去考量该伴随物。正是这一感知，以及该感知决定认知这一规则，才产生了我准备探讨的必然性认知。
这些结果一眼便可以看出是根据我们已建立的一些显然的准则自然而然的结果，对此我一点都不怀疑，我们在推理过程很经常地会使用到这些准则。不过，需要注意的是，这些准则以及其后的演绎推理可能会使我们不知不觉中得出这一结论，并使得我们以为它不包含任何奇特之处，不值得任何深入的探讨。不过，这种粗率的作风与武断的结论虽然可以使我们更为容易接受这一推理，但同时我们也因此较容易忘却这一推理。所以我认为，此处有必要着重强调一点，那便是：我之前探讨的是哲学中最为高深的问题之一，即有关原因的能力和效力问题。我们一切的科学对该问题似乎都非常关注。我想我所强调的这点自然地会引起读者的注意，读者或许就会希望我把之前已经确定的准则与那一待论证的准则更为详细地阐述一番。对此，我除了遵循我们的读者这一合理的要求之外别无他法，特别是我个人而言，也迫切地希望研究这些准则，以便使我的论证更为充分有力。
先说原因的效力，也即是使原因产生某一结果的那种性质。由于将这一问题阐述清楚是极为重要且困难的，古今哲学家们在这点上纷争不断，远超过其他任何议论的话题。不过在开始争论之前，我想有必要先研究一下，我们对成为我们所争论的话题的那一效力有如何认知。我发现，在那些哲学家的推理中，这一点是很缺乏的，因而有必要在此进行补充。
首先我要说的是，效力、动力、能力、力量、功能、必然性、联结和生产特质这些名词，就其实质而言，都可被视为同义词。因此，我们如果用其中一个名词来给其他的下定义，那无疑是无效无意义的。通过这样的阐述，我们便可以一次性地排除了哲学家给能力和效力所下的一切通俗的定义；我们不能从这些定义中去探究那一认知，而是应该从其源头的那一感知中探求该认知的存在。如果这一认知是复合的一个观念，那该认知必然是一个复合的感知的结果；如果是一个简单的认知，那它必然是一个简单的感知的结果。
我相信，对于这一问题，最为一般通俗的解释是：既然我们是通过经验发现物质方面存在一些新的产物，比如说物体的运动与变化，来得出结论，在某地方一定存在某种能力，使得该产物能够出现。根据这种推理，我们便可以获得关于能力与效力的认知。不过，我们只需反省几条已确定的明显准则，便可以相信上面所说的，不过是一个通俗的解释，而非哲学所接受的解释。第一，单独的理性并不能带来任何原始认知；第二，就理性与经验的区别而言，我们永远无法得出这样的结论：一个原因或一个生产性质对每一个存在而言都是绝对必需的。将这两点说明清楚了，我们就不必在这一话题上再费唇舌了。
根据这两点我做出如下推断：既然理性无法产生效力认知，那该认知必然是经验的结果，必然是由这种效力的某些特殊例子而得来的，而这些例子又都是借助于感官或反省此类共同的途径而作用于大脑中。认知永远是与其相应的物体或感知的反映，反而言之，要产生某一认知，必然地需要某一感知的存在。因此，如果我们自称有任何正确的效力认知，那么我们必须要举出相应的例子，以便说明那种效力显然是可以认识到的，而且该效力的作用也是可以被意识和感觉所体验到的。如果不存在这样的例子，我们便不得不承认，那个认知是不存在的，只是假想的。因为唯一可以支撑那一观点将我们带出那一两难之境的准则已经被驳倒，学术界普遍地排斥这一观点。因此，我们现在的任务，便是找出某种自然的产生过程；在这一过程中，大脑可以清楚地想象与理解原因的作用和效力，而没有任何含糊与谬误。
我们遇上过不少哲学家，他们自认为可以说明原因的秘密力量与功能，而他们的观点也是千奇百怪，不一而足，不过对于我们的探讨而言都意义不大。有人认为，物体是凭借其实体的形式而发生作用；有人认为，物体是凭借其偶然性或其他特质而发生作用；还有人认为，物体是凭借与前面这些都不同的某些品质与能力而发生作用的。所有这些观点又通过千百种不同的方式进行混合，发生变化，如此我们便有充分的理由去推测，所有这些观点都没有一个有信然的依据或证据，因而，假设物质的某种已知性质中含有某种效力，也是完全站不住脚的。如果我们细致地研究的话，我们可以发现，这些实体的形式、偶然性和功能等准则并非任何已知的特性，这些准则事实上其实是完全不可理解、不可解释清楚的，那么上述的推测对我们的推理而言也就有着更大的影响。因为，哲学家们如果有一些令人满意、颇具说服力的准则的话，显然就不会采用这种模糊不定的准则。在现在我们所探讨的这一话题上，尤其是如此，因为该话题所指向的，如果不是感官的对象，那必然是最为简单的知性的对象。概括地说，我们可以断言，我们无法找到任何一个例子，在该例子上可以指出那一原因的能力与动力所寓存其中的那个准则；即便是拥有最为精明的理智的人，他们与那些最为蠢钝的人一样，对此同样是一筹莫展。如果有人试图推翻这一观点，那他只需现在给我们一个原因的例子就行，不必作什么长篇大段的推理，使我们在该例子中找出能力或作用的准则。要证明哲学中的一个否定的命题，我们只有出此下策，因为这几乎可以说是唯一的方法。
所有试图确定这种能力或作用的尝试既然都没有获得任何成功，哲学家们便不得不承认，自然界的最终能力与效力超出了我们认知的范围，我们注定无法在物质的任何一种已知性质上找到这种终极能力。在这一点上，哲学家们几乎观点一致，只是在由此得出的推论中，他们的观点才出现差异。因为，有些人，特别是笛卡尔学派，他们建立这么一个准则，认为我们完全认识了物体的本质，于是，他们接着得出结论：物质并不存在任何效力，物质本身也无法传达运动，与无法产生认为我们视为是物质的结果。物质的本质既然在于延伸性，而延伸又不是包含现实的运动，延伸仅仅意味着可动性，所以，他们断言，产生运动的那种功能绝对不存在于物体的延伸性之中。
这一结论会将他们带入另一个他们认为完全是不可避免的结论之中。笛卡尔学派认为，物质本身是完全不活动的，也不具备任何能力使之可以产生，延续或传达运动：不过这些结果既然是我们的感官所明显地感受到，产生这些结果的那种个能力必然寓含于某个地方；所以，它只可能是上帝或神，这个神的本性尽善尽美、全然兼备。所以，他们得出结论：神才是宇宙一切的最初的动力，神不但创造物体，还给予其原始的刺激；而且通过继续施展其全能的力量以支持物体的存在，并源源不断地赋予其所有的运动、形象与性质。
诚然，这个观点很奇特，也很值得我们注意；但是，稍加反省，我们如果稍微想想之所以提及这点，就可以发现，在此处探讨这个观点就有些多余了。我们在前面已经确定了一条准则：我们的全部认知既然是感知或某种先前的知觉的结果，所以如果不列举出我们所感受到的这一能力发挥作用的一些例子，我们便无法产生任何能力与效力的认知。既然我们不能在物体方面发现这些认知，笛卡尔学派就求助于一个至高无上的灵魂或神，来展开根据他们的存在先天认知的准则进行推理；他们认为，神是宇宙间唯一的主动的存在者，是物体所有变化的直接原因。但是，我们既然承认，存在先天认知的准则是错误的，那么假设一个至高无上的神也无法代替那一准则，我们可借以说明那个无法找到的那一动力的认知的准则，不管该对象是呈现于我们感官之前，还是处于我们内心意识之中。因为，如果所有认知都是相应感知的结果，那我们关于神的认知，必然也遵循同样的根源；而如果任何感觉感知或反省感知都不具备力量或效力的话，我们同样地也就无法发现或想象身具有任何那样的主动的准则。既然这些哲学家断言，物质之所以不可能有这样一个效力的准则，是因为我们不能在其中发现存在如此准则；那根据同样的推理方法，这一准则必然也会被排除于最高存在者之外。如果他们认为我所提出的观点不仅是荒谬的，更是不敬的，那我可以告诉他们怎么才不会产生这一观点：他们在最初就应该断言，他们并无任何对象中的能力或效力的正确认知。因为不论是在物体本身之中，还是在精神之中；不论是在高级物体之中，还是在低级物体之中，他们都没能找到一个可以表现这一能力的例子。
有些人认为，存在第二性原因的效力，该效力给物质带来一种派生的，但又是实际存在的能力与功效。而根据这些人的假设，我们最后还是会走回上面的那一结论上。因为，既然他们承认，这种功能不存在于物质的任何已知的性质中，那么关于它的具体来源，我们仍然无法得出清楚的结论。如果我们实实在在地有一个能力认知，那么我们便可以将之归为一种未知的性质，但由于那一认知不可能从那么一种性质上而来，而我们所有的已知性质中都无法产生该认知，所以，我们绝对不可能具备通常所理解的任何一种这样的认知。一切的认知，都来源于与其相应的感知，前者是后者的反映。没有包含任何能力或效力的感知，因而也就没有任何能力的认知。
我们之前已经确定的一个准则是，一般或抽象的认知只不过是从某种具体方式上观测的特殊认知；而且，当该认知反映任何对象时，我们无法将一切具备一定程度的数量与性质排除在想象之外，正如我们无法将这些排除在物体的真实本性之外。如果真的有一般的任何能力的认知，那我们必然也不难想象存在某种特定的类型的认知；能力既然无法单独存在，且永远被视为某种存在物体或某种存在的一个属性，我们必然可以将这一认知置于某种特定的存在物中，并想象该存在物具备一定实在的力量与功能，而且该力量与功能必然会产生一定的结果。我们必须单独地清晰地想象各个因果之间的联系，并且只有看到其中之一时，才能断言在它之前，或在它之后，必然有一个存在。这才是想象一个特定物体所寓含的特定能力的真正方式；没有一个个体的认知，便不可能产生任何一般的认知，所以如果特殊的具体的认知不存在的话，那一般的认知必然也无从谈起。但是，现在看来最为明显的一点是：我们并不能对两个物体形成如此认知，使得自己可以想到二者之间的所有联系，或是清楚地理解将它们联合起来的那一能力或效力。那样一种联系就等同于是一个理证，且意味着，一个物体必然地会随着某个物体的出现而出现，或者该物体被想象为不随着另一个物体出现：但是这种联系在一切情形下都已经被排斥了。如果有人对此持异议，并自认为已获得任何一个特定的物体中的能力的认知，我希望他将之提出来。但是，在遇上那样一个人之前，对此我是不抱希望的。我就不得不断言，既然无法清楚地想象一个特定的能力是如何寓存于一个特定的对象之中，那我们设想自己能够形成那么一个一般认知，无疑是荒谬的，完全是自欺欺人。
由此可见，整体来讲，我们不妨得出这样一个结论：我们说一个高级的或低级的存在物有一种与任何结果成比例的能力或力量时，物体之间存在一种必然联系，并且假设这种联系依靠于这些对象中任何一个所赋有的某种效力或功能时，那么在所有这样应用的表达方式中，我们是在没有任何明确的意义，我们只不过是运用最为简单的词语，而实际上并未产生任何清楚确定的认知。不过，证实由于这些表达方式在此处被误用，它们的原本意义也就随之失去了，而不是说它们之前就没有任何意义。所以，我们应该在这一点上再予以考虑，看看我们是否可能发现出我所附于这些表达方式上的那些认知的本性和来源。
假如同时有两个物体呈现于我们面前，其中一个是原因，另一个是结果，那很显然的是，我们无法单凭思考一个对象或两个对象就可以发现结合他们的那个联系，或者能够确实断言，他们之间存在一种联系。因此，我们并不是从任何一个例子中得到因果认知，或是其他能力、效力、功能和效力的必然联系认知。如果我们从来只见到一些彼此完全不同的对象个别结合的例子，那么我们就永远无法形成任何诸如此类的认知。
还必须提出的一点是：如果看到相同的某些恒常结合在一起，我们从这些例子中不难想到它们之间的联系，从而做出由一个到另一个的推断。所以，我们不妨这样认为，相似例子的这种重复便是构成这种能力或联系的本质所在，也是产生这个认知的来源所在。因此，要理解能力的认知，我们必须研究这种重复性；而要解决一直依赖让我们迷惑的那一难题，我只需要这点便已足够。我预备作如下的推理：完全相似例子的重复出现，永远也无法单独产生不同于任何特定例子中所发现的认知的一个原始认知。这一点在前面已经说过，它可以视为我们一切认知都由感知复现而来的那一基本准则的一个明显结论。因此，能力认知既是不能在任何一个例子中找到的一个新的原始认知，而又在若干个例子重复之后发生而来，那么我们便可以断定：重复本身无法产生那一结果，它必然要展现或产生可以作为那个认知来源的某种新的东西。如果重复过程既没有展现出来，也不产生任何新的东西，那么我们的认知虽然可以由于重复而在数量上有增加，但是并不能大到超出我们在观测单独一个例子时所见的、它们原来的样子。因此，许多相似例子一再重复由此而来的那种增加效果，比如能力认知或联系认知，都由那些重复的结果所展现出的；只有先清楚了这些结果，我们才可以完全理解那一种增加的效果。我们如果再在一个重复过程中展现或产生了任何新的存在，那相应地，我们应该认为那一能力也产生于那一地方，绝不可去其他对象中去找寻这一能力。
不过，很显然地，首先，相似的对象处于相似的接近关系与联接关系中发生重复，但这一重复并不能在该对象上展现出任何新的存在；我们既然无法根据这一对象做出任何判断，那必然也无法将之视为我们理证推理或概然推理的主题。关于这点，我们在前面已经谈及。即便我们可以做出某个判断，但在现在的情形下，这一判断也无关紧要。因为，我们所有的推理都无法产生如能力认知一般的新的认知。但是，需要说明的是，在所有情况下，要进行推理的话，我们必须提前具备某个清楚的、可以作为我们推理对象的认知。我们对某个物体的概念永远先于我们对其的理解而产生，如果这一概念太过模糊不清，那我们的理解便也随之恍惚；而如果不存在这一概念，那我们的理解必然也随之消失。
其次，在相似的情形下，相似对象的这种重复不论发生于这些对象内部，还是发生于任何外在的对象内部，我们可以肯定这种重复无法产生任何新的存在。因为，我们所看到的那些相似的原因和结合的那些个例子本身便是相互独立、彼此可分的，这一点我想没有人会否认。现在看到两个弹子相撞击而发生那种运动的转移，将之与我一年之前所看到的相比，二者之间完全不同。当然，这些撞击彼此之间并无任何影响，二者在时空上完全分隔开来。即便是其中某次撞击不存在，这并不影响另一次撞击的存在，并发生运动的转移。
因此，对象之间恒常结合且其接近关系和持续关系也保持相似，并不能在这些对象中展现或产生任何新的存在。但是，正是这种相似关系，产生了必然认知、能力认知与效能认知。所以，这些认知并不反映任何属于或者可以属于恒常结合对象的某个东西。我们可以发现，不管以何种方式进行考察，这似乎都是一个完全无法作答的论证。不同对象之间相似的例子仍然是我们的能力认知或必然认知的最初来源，但是同时，这些相似的例子并不借助于其相似关系发生彼此间的作用力，或是对外在物体施加作用力。所以，我们必须转而研究其他方面，以求获得那一认知的来源。
产生能力认知的那些个例子虽然不借助于其相似关系发生彼此间的作用力，也不对外在物体施加作用力从而产生新的特质，但这些例子可被视作那一认知的模板。我们观察这种相似关系，随后新的一个感知会产生于心灵中，成为那一认知的真实模板。在足够多的例子中观察到了那种相似关系之后，我们几乎立马便能感受到某个倾向的存在，即心灵由一个物体转移到其通常伴随物的倾向；而且，由于该相似关系的存在，我们会以较大力度的活性展开想象。那一相似关系的唯一结果，便是心灵由一个物体转移到其通常伴随物的倾向。因此，我们可以说，必然性、能力或效能三者肯定是同一的，能力认知也是那一相似关系的结果。若干个相似的结合的例子产生了我们的能力与必然认知。但是，需强调一点，这些例子本身彼此之间是完全不同的，它们除了与我们大脑中那些认知之外，并无其他任何的结合。因此，必然性便是我们对其进行观察的结果，它只是心灵中的一个内在感知，或者说是将我们的思考由一个对象转移到另一个对象的倾向。如果不在这一角度上来考虑必然性，那我们实际上也就不具备任何必然认知。我们无法将之归于或是外界或是内在的某个对象，也无法将之归为精神或是物体，原因或是结果。
因果之间的必然联系是我们做出因果推断的基础所在。我们做出因果推断的基础便是发生于那一习惯性结合的推移过程之中。也就是说，因果之间的必然联系与那一习惯性结合的推移过程二者是一致的。
我们的必然性认知是某个感知的结果。但是，所有由感官带来的感知都无法产生这一认知。所以，我们便可以认定，必然性认知肯定是某种内在感知或反省感知的结果。我们现在探讨的问题与内在感知并不相关，与前者相关的只有因习惯而发生的、由一个对象转移到其通常伴随物上的认知的那一倾向。这，便是必然性的本质所在。概括地讲，必然性是这样一种存在：它存在于心中，而非对象之中；如果将之视作物体的某个性质的话，便永远也无法对其产生任何认知。也可以这样想，其实我们并不具备任何必然性认知，如果将其视作由习惯结合而发生的由因及果与由果及因推移的那一思想倾向的话。
二乘二得四。任意三角形三角之和等于两个直角。诸如此类的必然性只存在于我们借以思考与比较这些认知的认识作用上。与此相似，结合原因与结果的那种必然性或能力也只存在于大脑发生因果之间的推移的那种倾向之中。原因的效能或功能既不发生于某个原因本身，也不发生于神，也不发生于这两个的结合；它完全地发生于大脑对过去所有例子中的某两个或多个对象的结合而进行的思考中，原因的真正能力，其联系与必然性都属于此。
我发现，在所有已经提出的、以及本书之后可能会出现的所有论断之中，现在的这一似是而非的论断是最为令人吃惊的。只有予以提供最为充分的证明与确实无疑的推理，人们才会克服其根深蒂固的偏见，从而接受这一观点。不过，在接受这一观点之前，我们必须先一再重复下对以下各点的思考：首先，这一认知是那些对象之间的结合一再重复而产生的；其次，那一重复既不展现于该对象之中，也无法产生任何结果，因为它只是依据其所产生的那种习惯性的转移而对大脑施加影响；再次，能力与必然性可被视作知觉的性质，而非那一对象的某个性质，我们只是在心中感受到其存在，而并非看到其存在于外界物体之上。奇特的观点往往可以激起我们的惊奇之感，而随着我们对这观点接受与否，这一惊奇之感便很快地转变为极度的尊敬或鄙视。在我看来，之前的推理不仅是简易清楚的，也是确定无疑的。但是，我还是担心，一般的读者还是无法摆脱那一顽固的偏见，拒不接受我的观点。
不过，这一顽固的偏见也不难说明清楚。在日常的生活中，我们观察到，所有内心的感知如果是由外界的对象所引起的，而且这些呈现于感官之前时，那些内心的感知也随之出现；那我们便认为，大脑对这些外在对象具备某种较为强大的思考倾向，并容易将这些内心的感知与外在的对象结合起来。例如，如果某些声音与味道总是与某些有形的物体相伴随而存在，很自然地，我们便会相信那些物体与性质存在某种空间上的联接与结合，即便那些性质就其本质而言并不允许出现那样的结合，甚至我们在现实中也从未发现过这种结合的存在。我们之后会对这点详细阐述。在此处，我们只需说明一点便已足够：我们之所以假设必然与能力存在于我们所观察的对象之上，而不是我们心中，正是因为这一倾向的存在；如果不将那种性质视为是大脑的那一倾向，即发生由一个对象的认知到其通常伴随物的认知这一转移的倾向的话，我们便无法对其产生任何认知。
关于必然性，这是我们所能给予的唯一的合理的说明，但是，相反的认知因为上述准则的作用存仍在心里，所以我并不怀疑不少人会认为我的观点是荒谬滑稽的。什么！原因的效能存在于大脑的倾向之中？那样的话，原因的作用便无法独立于大脑以外，如果大脑不对其进行思考与推理的话，原因便无法发挥其作用。这一点无疑是荒谬的。我们可以说思想依赖于原因而发生作用，却不能反过来说，原因是依赖于思想而发生作用。这样便是本末倒置，将第一性的东西认作第二性的了。每一个作用都存在与其相应的能力，该能力寓于那个起作用的物体之上。如果将能力从一个原因之上除掉，那就必须将之归于另一个原因；如果将能力从所有的原因上都除掉，将之归于某个可以感知到因果的存在、而与因果再无任何关系的物体，那便是完全的错误，直接违背了人类理性所确立的最为确实的准则。
关于这些，我只能回答说，上面的论证就好比是一个盲人在告诉别人朱红色与声音、光与坚固性的不同一样；他将这些完全不可相比的对象作比较，而自称发现许多谬误。如果不存在对象中的能力或效能的认知，或者没有因果之间存在某种真正联系的认知，那么要证明一切的作用中都必然要求对应效能的存在，无疑便是痴人说梦。这些谈论，其实不过是镜中水月雾里看花，谈论者并不知道自己说的意思，只是将不同的认知混淆罢了。我承认，也确实地承认，我们或许并不清楚在物质与精神的对象中的某些性质，我们遂将之称作能力或效能，这都无关紧要。但是如果能力和效能这些词指的不是这些未知的性质，而是指某些我们存在清楚认知的物体；该物体与能力和效能这些词所指向的对象不相容，如此便出现了含糊与谬误，我们也就随之陷入了虚妄之中。我们的思想在考虑外部的物体，假设它们之间存在某种实在的、可知觉的联系时，便是如此情形。因此我们可以说，这种性质只属于思考它的大脑。
当然，也有人说，自然的作用独立于人类的思想与推理，我也承认这点。所以我之前就讲过，物体之间存在彼此的接近与连续关系；我们总是在其他的例子中可以看到相似的物体存在相似的关系，所有这些都独立于我们的认知活动，且先于该活动而发生。不过，如果再进一步地将一种能力或必然联系归于这些物体；而这种能力或必然联系我们是无法直接在物体身上发现的，我们总是在内心思考该物体的感觉中得到那一概念。对此，我是深信不疑的，并且准备借助于一种较为容易理解的方式，将我现在的这一推理转变为其本身的一个例证。
当某一物体呈现于我们面前，大脑总是转移到与之相应存在的那一物体的生动认知之上。大脑的这种自然倾向，正是这些对象之间的必然联系。不过，假如我们稍作改变，大脑发生由物体本身到知觉的转移，那么此时感知就被视为原因，而生动认知变成了结果。二者之间的必然联系，便是由这个认知到另一个认知之间的那一新的倾向；该倾向也无法在物体上直接观察到，而是要借助于我们的感觉与思维。我们除了借助于经验之外，再无其他方式可资了解内心的知觉之间的结合准则与外部物体之间的结合准则，因此那些准则我们同样是一知半解。我们在前面已经将经验的本质与效果予以了充分的阐释与说明。经验的本质与效果不是我们探究物体内在结构或作用准则的依据，而只使得大脑发生由一个物体到另一个物体之间的习惯性转移。
现在，我们便可以将这一推理的各个部分结合起来，为构成我们主题的因果关系给出一个精确的定义。当然，我们也可以换一个方式，先探究根据因果关系而做出的推断，然后说明那一关系本身。不过，这样前后颠倒本末倒置，无疑是不可接受的。但是，因为因果关系如此依赖于那一推断，二者本质存在密切的关系，我们现在被迫以这一看似荒谬的方式进行探究，而且在给那些名词下精确的定义或解释说明之前，就先使用这些名词。为纠正这一缺陷，现在我便为原因和结果给出一个精确定义。
关于因果关系，我们可以给出两个定义，二者之间的不同之处只在于我们是如何看待这一同一对象。我们可以将之视为某种哲学上的关系，也可以将之视为自然上的关系；可以将之视为两个认知的比较，也可以将之视为两个认知的联系。我们不妨给原因下如此定义：所谓原因，指的是一个先行且接近于另一个物体的某个物体时，所有与前一个物体相似的物体，都和与后一个物体相似的那些物体处于相似的先行关系和接近关系中。如果人们认为这一定义存在缺陷，认为该定义由原因之外的其他物体而来，那我么不妨稍作改变，下如此定义：所谓原因，指的是先行且接近于另一个物体的某个物体，它与另一个物体结合起来，使得一个物体的认知便决定了大脑对另一个物体形成相应的认知，一个物体的感知便决定了大脑对另一个物体形成较为生动的认知。如果再有人对该定义提出异议，那我除了希望他可以提出一个更为精确的定义之外，再无他法。至于我自己，我必须承认，我只能止步于此。在精确地研究那些我们通常称作原因和结果的物体时，我发现在单独观察一个例子中，如果一个物体先行且接近于另一个物体，那将之拓展开来、进而研究其他例子时，我也发现相似的物体往往也存在于相似的连续关系与接近关系中。其次，在观察这种恒常结合的影响时，我发现那一关系除了借助于习惯的作用之外，永远无法成为推理的对象，也无法在心灵上发挥任何作用；正是习惯，决定着我们的想象发生由一个物体的认知到及其相伴随而存在的物体的认知上的转移，由一个物体的感知到另一个物体的较为生动的认知之上的转移。不管这些反对观点看似如何特殊，我认为这一话题无须深入，任何进一步的探讨或推理都毫无益处。因此，我就将上面所提出的观点确定下来。
在结束这一话题之前，我认为有必要从中得出一些论断，借以反驳并消除哲学中向来流行的一些偏见和通常的谬误。第一，根据前面的内容，我们可以看到，一切原因同属一种类型，所以我们将之特殊细分处理，将之分作效果因与必需因，或效果因、形相因、材料因、模式因和终止因，所有这些区别与分类，就其实质而言，是毫无基础的。因为，我们对效果因的认知既然来自两个物体的恒常结合，那么不管我们在什么时候观察这一结合，这一原因便始终是效果因；而如果我们观察不到这一结合，那就永不可能存在任何一种原因。同样地，原因与偶然因之间也没有实质的区别。恒常结合如果发生于我们称为外缘之中，那它便是一个实在的原因。如果不发生于外缘之中，那这一结合便无从成为一种关系，也就不可能产生任何论证或推理。
第二，我们根据同样的推理可以得出结论：必然性，与原因一样，也只有一种；哲学家在有关精神与物质必然性上做出的区别，实质上也不存在。根据前面有关必然性的阐述，我们完全可以确定这一点。物体之间的恒常结合以及心灵的那一倾向，构成了物质必然性；如果缺少这两个因素的存在，那物质必然性便不一定是确实存在的。如果物体不一定是必然结合着的，心灵也不一定发生由一个物体到另一个物体的转移，那我们可以看到，可能与必然之间并无任何中介。将这种结合和那一倾向削弱，并不能改变必然的本质；即便是在各种物体的作用中，我们也可以看到不同的恒常程度与不同的力度，无法产生另一个种因果关系。
我们通常也会将能力与能力的发挥区别开来，其实这一区别同样地也没有任何基础。
第三，在前面我们试图通过推理，以证明对于所有开始的存在，原因都是必要的，而且这一必要性并不是建立于理证或直觉上。现在，我们或许可以解决在这一推理时所提出的反对意见了。在给原因和结果下了上述定义之后，那些反对意见便不那么看似奇特了。我们前面给原因下的定义是：所谓原因，指的是先行且接近于另一个物体的某个物体，所有与前一个物体相似的物体都和与后一个物体相似的物体存在相似的先行关系与接近相似。由此我们便不难想到，每一个开始的存在都伴有与其相应的对象这点并不具备绝对性或形而上学上的必然性。而如果我们根据后一个定义：所谓原因，指的是先行且接近于另一个物体的某个物体，它与另一个物体结合起来，使得一个物体的认知便决定了大脑对另一个物体形成相应的认知，一个物体的感知便决定了大脑对另一个物体形成较为生动的认知。如此的话，我们就更排斥那一观点了。在心灵上发挥的这种作用本身是奇异的、不可知的，我们除了根据经验和日常的观察之外，再也无法确定这种作用的存在。
除了上面三点之外，我还准备加上第四个推论，那便是：对于我们无法形成一个认知的任何物体，我们便不具备相信其存在的理由。既然我们关于物体存在的一切推理都是从因果关系而来，而我们关于因果关系的一切推理又是根据我们经验中的物体的结合而来，不是来源于某种推理或反省，那么这种经验同样地，必然使得我们对这些物体产生一个概念，保证我们所得到的结论的确实性。这一点是如此之明显，我们原本完全没必要赘言，此处之所以提及，是为了避免接下来有些人在物体与实体上可能会提出的反驳意见。此处并不需要我们充分了解那些物体，所需要的只是我们坚信其存在的物体的特质，我们只需了解那些特质便已足够。
第十五节 判断原因与结果的依据准则
根据前面的内容，我们知道，单凭观察而不借助于经验的话，我们无法确定任何物体是其他物体的原因；同样地，我们也无法判断该物体不是某个物体的原因。所有物质都可以产生其他物质。创造、消灭、运动、理性、意志这些都可以互相产生，也可以产生于我们所想象到的某个其他物体。如果将上述的两个准则相比较，我们便可以较为容易地接受这一说法，我们不妨回顾下这两个准则。第一个是，所有物体之间的恒常结合，决定了它们之间的因果关系；第二个是，恰当而言，除了存在的物体与不存在的物体，其他所有的物体都不是完全对立的。不论什么情况，物体之间如果不是相互对立的，那就没有什么可以阻止它们发生那种恒常结合，而这种结合恰好是完全依赖于因果关系。
一切物体既然存在互为因果的可能性，那么如果我们可以确定一些通论，借助于这些通论使得我们知晓那些物体什么时候存在因果关系。这一点在我看来是可行的。
1.原因与结果在时间与空间上存在接近关系。
2.原因必须先于结果而发生。
3.原因与结果之间存在一种恒常的结果关系。正是这种性质，构成了因果关系的主要成分。
4.相同的原因必然产生相同的结果，而同样的结果必然是出于同样的原因。我们通过经验确定了这一准则，该准则是我们大部分哲学上的推理的基础所在。借助于那些清楚的实验，我们发现某一现象的原因或结果时；无须这一最初关系认知所得来的那种恒常重复，便可以将观察扩展到相似的现象之上。
5.此外，还有一个准则也是依赖于该准则。当不同的物体产生同一个结果时，那么我们可以肯定这些物体之间必然存在某种共同的性质。因为，相似的结果既然是出于相似的原因，我们必然总是将那种原因的作用归于我们所观察到的那种彼此相似的那一条件。
6.出于同样的原因，我们可以得出下面那一准则。两个相似物体的结果如果存在差异的话，那么我们可以肯定，该差异必然是这两个物体之间的差异的结果。既然相似的原因总是产生相似的结果，那如果遇到任何与我们所预料的背道而驰的例子，我们便可以断言，这一不规则性是因为那些原因存在某种差别。
7.如果某个物体随着其原因的增减而相应地发生增减变化，那我们便应将该物体视作一个复合的结果，该物体必然是原因中不同部分所产生的不同结果相联合而产生。人们总是假设，原因的某个部分存在或不存在，相应地会带来结果的某个部分存在或不存在。但是，这一结论其实只是少数实验的结果，我们必须审慎对待该结论。我们不妨举一些例子来将之阐释清楚。具备一定温度的热量使人快乐；如果减少那一热量，我们的快乐也就随之降低；不过，单凭这个，我们绝不能就匆忙得出结论，认为只要将热量随意增加，快乐也会盲目地随之增加，而没有任何限度。因为，我们知道，热量过度的话，那种快乐就变为痛苦了。
8.接下来我要提出来的，就是本项的第八条准则。如果一个物体完整地存在了一段时间，而未产生任何结果；那么我们便可以认定，该物体必然不是那一结果的唯一原因，必然需要某种其他准则的协助，才能共同发挥这一效果与作用。因为，相似的结果与相似的原因，在时间与空间上必然是对应的；如果二者出现任何的暂时分离，我们便可以认定，这些原因并非完全的原因。
9.在我看来，我的整个推理中所该运用的逻辑便是如此；甚至，并非全部的这些逻辑都是必需的，它们其实也可以被人类知性方面的自然准则所代替。哲学经院派的大师和逻辑学家的理性与推理能力的确很出色，但是这还不足以让他人效法他们，遵循他们所制定的一大堆规则与教条。至于理性与推理，其实不难制定一些规则，但实际的应用才是真正的困难所在；即便是最为自然、最为简单的实验哲学，也要求人们在判断时投入相当多的精力与注意。自然中的所有现象都是多个不同的条件所组合而产生的，为了将那些准则用于实际的应用，我们必须将多余的、外部的条件分别开来。而且，如果某个条件至关重要的话，我们必须通过新的实验将其确定下来。我们可以看到，这些新实验同样适用于这一点。因此，现在我们需要做的是，在当前众多的选择之中，以足够的智慧选择那一条正确的道路，并以坚定的信念将这一选择坚持到底。在自然哲学中如果是这一情形，那么在道德上又是如何呢？我们知道，在道德中，各种条件更为复杂，对于我们的心灵至关重要的各种观点与情绪太过模糊、太过含混，我们往往注意不到其存在，以及其产生的原因。道德中的这些，我们都无从解释清楚。我很害怕，生怕在我之前的探索中所获得的一点点成功，都将使这一观察受到质疑而不是吹捧。
在这一点上，如果可以将我的实验尽可能地展开，在不同的对象上进行测试的话，那我会安心不少。正因为此，我们接下来就准备谈谈关于人类以及动物身上的理性。
第十六节 动物的理性
与否认一个真理同样可笑的是极力捍卫它。在我看来，没有什么事实比下面这一结论更有说服力的了：造物主赋予动物以与人类一样的思维和理性。在这一点上，这些论证是如此显而易见，人们往往因为其简易而心生傲慢与懈怠之心。
我们知道，受理性及计划的驱使，我们常常认为，适应即意味着死亡，并且并不会无知而任意地行事，而是倾向于自我保护，趋利避害。然而另一方面，我们来看看另一种生物，它们存在了数百万年，和我们人类有相似的行为，甚至有相似的结果，因此，我们有理由相信，它们的存在和人类的存在是有相似原因的。可以证明这一论断的例子不胜枚举，在我看来，完全没必要将之一一列出。我们只需稍稍观察下生活，便可以获得足够的信息。当然，这些微小的观察也是必须的。动物和人的行为之间在这一方面是如此之吻合如此之相似，以至于本该责怪的某一动物的某个新行为，事实上可以为我们当前所信奉的观点带来无可争辩的支持。
这一观点是不言自明的，正因为此，它显得非常之有用，并且给我们提供了一种标准；通过这一标准，我们便可以根据在这一物种上所作的哲学推理为当前的体系服务。我们是观察到动物的外表行为和人类的外表行为存在相似，才得出它们的内心行为也与人类的内心行为相似的推断。如果将这一推理推进一步，我们便可以得出下面的结论：既然人类和动物的内心活动彼此相似，那么二者所借以发生的原因必然也是相似的。因此，如果有人提出这么一个用以解释人类和动物共同的心理活动的假设，我们便应将该假设同时用于二者之上；对人类上的正确的假设和对动物上的正确的假设必然都经受得住这种检验；因此，我们也可以这样说，任何错误的假设在这种检验之下必然会出现纰漏。哲学家所提出的、用于解释心理行为的那些体系存在一个共同的缺点：那些体系都假设某种精细、深邃的思想，这种思想不仅超出了动物的理解能力，甚至也超出了我们儿童和普通人所能理解的范围；虽然，这些人和那些拥有最为卓越的领悟能力的天才一样，有着同样的感情和情绪。这种玄而又玄的说法，恰恰证明了那些体系存在谬误；正如与之相反的简单的理论体系，证明了其正确性一样。
因此，我们接下来将这种决定性的检测应用于有关认知的本质这一哲学体系之上，看看它是否同样可以用于说明动物的推理，正如它是如何应用于人类的推理一样。
此处，我们必须将那些一般性的行为和动物为了保存种族、繁衍后代所表现出的特别行为区别开来，前者似乎与动物的平常能力相符，后者则显得较为奇特较为机智。一条狗躲开烈火、悬崖、陌生人，而与其主人却肆无忌惮地亲热，这便是第一种的例子。一只丛林里的鸟儿，它精心选取筑巢地点、衔取筑巢材料，并在合适的季节里像一个化学家一样精巧地设计一样，它无微不至地孵化出雏鸟，这便是第二种的一个生动例子。
关于前者，我想说的是：一般性的动物行为是根据某种推理进行的，该推理本身和人的推理二者并无区别，它们所依据的准则与那些出现于人性中的准则也无区别。第一，某种感知必须直接地呈现于动物的记忆或感官之前，以此作为其进行判断的基础。狗听到它主人的声音，推测到他要发怒，由此预测到它即将面临惩罚。狗依据某种刺激起其嗅觉的感觉而判断出它所追逐的猎物就在附近。
第二，动物是根据过去的经验而做出由当前感知得到的推断，建立于对过去例子中这些对象的恒常结合的观察上。如果这个经验发生变化，那动物也会相应地改变其推理。如果在某个时间段里，你在做出某个标志或动作之后，开始鞭打那只狗；而在做出另一个标志或动作之后，又开始鞭打。这样的话，它会根据过去的经验相应地得出不同结论。
不妨让哲学家们试试去阐述我们称作信念的那一心理作用，在不求助于习惯对想象的影响的前提下，解释出这种信念所赖以产生的那些准则，并且必须满足其假设可同时适用于人类和动物；如果哪个哲学家做到了这些，那我理应认可其观点。不过，我也要提出一个公平的条件：如果我的哲学体系是唯一可以完全满足所有这些条件的，那他应认可其信据，并承认这一体系。这个体系是唯一的，这一点是毋庸置疑的，无须任何推理。的确，动物把握不住事物之间的实在联系。它们总是依据过去的经验做出由一个对象到另一个对象上的推断。它们永远无法通过推理形成某个一般的论断，从而得出结论说它们未能经历过的对象与那些所经历过的相似。因此，对于动物而言，经验只是单独地依靠习惯而发挥作用。所有这些对于我们而言，是再明显不过的了。而对于动物而言，更没有任何错误，也不应有任何怀疑。这应被视作我的哲学体系的一点有力信据，或是说，是该体系的一点不可抗拒的证明。
没有什么比下面这一点更能明显地显示出使得我们安于某一现象的习惯的力量：人类并不惊讶于自身的理性活动，却诧异于动物的本能；而且，因为后者的行为无法归于某些与人类一致的准则，我们总觉得难以将之解释清楚。如果我们正确地研究下这一问题，我们可以发现，理性其实也不过是一种灵魂中奇特、无法理解的本能；这一本能带着我们所经历过而产生的那些个认知，按照具体的情况与关系赋予其以一定的性质。确实，这种本能发生于过去的观察与经验之上，但是，没有人可以举出某一理由足以解释为何过去的观察与经验可以产生如此结果，一如</a>他无法说明为何只有自然才能产生这种结果。的确，所有由习惯而发生的行为都可以产生于自然；不仅如此，习惯也可被视作自然的一点准则，该准则正是从自然这一根源获取其全部力量。
