第四章 休谟和皮亚斯

    Ⅰ 稀少性


    洛克和魁奈在丰裕的原则上使法律、经济学和伦理学三者发生相互关系，而大卫·休谟把他们的相互关系建立在“稀少”的原则上。亚当·斯密说他是“现代最最卓越的哲学家和历史学家”，然而斯密否定了他的理论的基础，回到休谟所否定了的洛克。休谟在1739年说：


    “在相当的环境下，给人类造成完全相反的不同情况：产生极端的丰裕或者极端的贫乏；在人类的心里造成高度的……人道或者极度的贪婪和恶毒。使得公道完全无用 ，那是完全破坏它的本质，停止它加在人类身上的义务。……很少的享受是从‘自然’的敞开的慷慨的手里给予我们的；可是通过技巧、劳动和勤劳，我们能大量地取得享受。因此，财产的观念在一切文明社会里成为必要。因此公道对公众的有益；因此公道才有它的价值和道德上的义务。” [1]


    休谟所谓“效用”的意思是公共效用——等于现代的“社会效用”——或是公共福利，或是社会的利益。后来，边沁的意思是指私人效用，或者个人的快乐和痛苦。休谟的公共效用对个人的影响在于使私利的动机服从公共效用。边沁的私人效用是私利，他认为和公共效用是一致的 [2] 。


    如果照休谟的说法，公共或社会效用是公道的唯一根源并且是它的价值的唯一基础，那么，它对个人怎样起作用呢？对这些个人，照后来边沁的说法，只有他们自己的快乐和痛苦能起作用。休谟的答复是，决定于“稀少性”的程度和“人的品格”。


    “让我们假设，”他说，“自然赐给人类那么丰裕 的各种外界 产生的便利品，以致完全靠得住，不需要我们操心或劳力，每个人都能随心所欲地满足愿望，不管他的食量多么大，或是欲望多么奢。……在这样的幸福状态中，显然其他各种社会美德一定会发扬，提高十倍；小心谨慎的斤斤计较的所谓‘公道’的美德，一定永远不会有人想到。如果人人都已经富裕有余，把财物分开还有什么意义呢？如果不可能有任何侵害，为什么要建立产权呢？这件东西为什么要说是我的 呢，如果在别人把它抢走的时候，我只要一伸手就能拿到一件同样有价值的东西？假使那样，公道就完全无用 ，就会是一种无聊的形式，绝不可能列为美德之一。”这种丰裕的状态是“一种黄金时代 的诗意的 想象”和“一种自然状态 的哲学的 想象”。 [3]


    因此，“公道”和“私有财产”起因于相对的稀少性 。可是共产主义，他接下去说，起于绝对的稀少性 。


    “假设一个社会里一切普通必需品那样缺乏，最大限度的节约和勤劳也不能使大多数人免于死亡，不能使全体免于极度的困苦：我相信，人们会承认，在这种紧急的关头，严格的公道法则只好暂停，让那强烈的迫切需要和自保生命的动机发挥作用。船只失事以后，人们抓住所能抓到的任何一种保障安全的东西，不顾以前那种财产的限制，也算是犯罪吗？‘公道’那种美德的用处 和目的 是保存社会里的秩序，从而取得幸福和安全；可是当社会由于极端贫乏就要灭亡的时候，暴力和不公道就不是什么可怕的大恶了。……甚至情况虽不像这样的紧迫，如有必要，公众也就打开粮仓，不征求所有人的同意。……在饥荒中均分面包，即使用权力甚至暴力来实行，会认为是犯罪或者侵害吗？ [4] ”


    休谟接着又从斯巴达以及罗马的土地均分法里举了一些历史上的例子，可是结论说在他的时代，英国人关于财产方面的习俗，像人们对自己的生产品的所有权、经过同意的让与、合同的执行、遗产继承，一般地都比共同的或平均的所有制对公众更为有益，因此也更合于公道。


    然而，论证的理由却从洛克的“丰裕”状态中的自然法则和“神的理性”改变为休谟的“稀少”状态中的必需和利便。


    “仔细研究那些写文章讨论自然法则的人，”休谟说，“你总会发现，不管他们从什么原则开始，他们最后一定在这里结束，归根于人类的利便和必需，作为他们所创立的各种规则的根本原因。反对制度而不得不这样承认的一种让步，比在实行这些制度中所陈述</a>的理由，更有力量。” [5]


    人的品格的悬殊也使公共效用和公道成为一种变化的和相对的问题。


    “……假设，虽然人类的贫穷仍然和现在一样，可是胸襟大大地开阔了，非常友爱和慷慨，人与人之间普遍存在着最深挚的情谊，对别人的利益和对自己的利益同样关怀：如果是这样的话，显然公道的用处就没有了，因为宽仁厚爱这样普遍，财产和义务的区分和界限也就不会想到……我心里对于人我的利益已经不分彼此，为什么还要在邻人的田和我的田之间设置界标呢？……全人类将成为一个大家庭；一切公有，随便使用，无所谓财产。” [6]


    休谟提到正直、慷慨、勇敢、有良心、有诚意等多种美德，以及亚当·斯密后来用“同情心”这个名词所包含的一切；并且把他的伦理学和经济学建立在人格和稀少性这两项原则的基础上。根据这些原则，他试图驳倒洛克和霍布斯的伦理学说，认为“他们主张自私的道德体系；” [7] 还要驳倒亚当·斯密、边沁以及一百年来经济学家从他们那里吸收得来的一些经济的和伦理的理论，这些人的经济学都是以私利为基础的。 [8]


    “我们发现了一些实例，”他说，“在那些例子里，私人利益和公共利益是分开的；甚至是相反的。可是，我们注意到，尽管利益这样分离，道德心理还继续存在。凡是那分开的利益显然一致的时候，我们总发现这种心理显著地增加，比较热烈地爱好美德和憎恨邪恶……这些情况，使我们不得不否定那种用利己主义的原则解释一切道德心理的学说。我们必须采取一种范围较大的公共感情，认为社会的利益对我们不是无关紧要的，即使为社会的利益本身打算。‘有用’只是达到某种目的的一种倾向；所谓只要目的本身对我们自己没有影响，就不管达到目的所用的是什么手段，这种说法是矛盾的。因此，如果‘有用’（公共或社会效用）是道德心理的一种来源，如果这种‘有用’不是完全从自身出发，那么，凡是有助于社会幸福的事物，就会直接获得我们的赞美和好感。”


    这一点后来亚当·斯密否定了。然而，如果我们熟悉现代的工会“伦理”以及工业、商业和银行业的业务“伦理”，我们就会看出完全是由于休谟所说的机会“稀少”和结果的利益冲突，才从冲突中产生了那一切经济上的美德，例如诚实不欺、公平交易、公平竞争、合理地使用经济能力、机会均等、自己生活—让人生活、商誉和合理价值，这些都是把自己的切身利益放在第二，首先应该和别人分享那有限的机会，才可能平平安安地从事交易，保持整个机构的不断运转。按休谟的说法，稀少性的作用既表现为自私自利又表现为自我牺牲，一种以休谟的稀少性为基础的经济学才可能把经济学、伦理学和法学结合起来；利己主义的经济学，沿用亚当·斯密或约翰·洛克关于自然丰裕和神的恩惠的假设，使经济学和伦理与法律分离。因此我们不采取供求“法则”或利己主义，而使“稀少性”成为经济学和法学上的一种普遍原则。


    休谟又作了一个和以前相反的、另一极端的假设。


    “同样地，假设有一个善良的人陷落到恶棍的社会里去。他没有别的办法，只好把自己武装起来，他所抢到的刀或盾不管是谁的东西；尽可能取得一切防御和安全的手段；他平常对公道的特别重视，现在对他自己的安全或者别人的安全已经没有用 ，他不得不只听‘自卫’的命令，不顾那些已经不值得他顾虑和注意的人 [9] ”。


    休谟然后丢开这些极端的例子，讲到历史上社会的实际复杂情况。他说，“社会的普通情形是这些极端之间的一种中间状态 [10] ”。社会在实际运行中不是极端状态。它们在运行中具有高度的复杂性和变化性，决定于人的品格和环境。他认为，要发现公共效用和公道在历史上的不同意义，我们必须依靠“法规、习俗、前例、类比以及许许多多其他具体情况，其中有些是固定不变的，有些是变化的和强制的”。 [11]


    这一切都可以从另一种观点归纳为休谟的重复、变化和未来性三种观念，这三种观念他用“习俗”的名称详细地陈说。


    Ⅱ 从习惯到习俗


    休谟和洛克不同，因为他把一切观念说成仅仅是主观的感觉，而不是心智的模仿和理性的反省。柏克莱已经开辟了这条路，休谟认为他的学说是“最伟大的和最有价值的发现之一”， [12] 于是休谟采取他的这种说法。


    柏克莱曾指出在洛克的学说里“观念”的双重意义——感觉 和被感觉的实体 ，并且说明了，作为单纯的知觉，感觉不产生宇宙间秩序、连贯和统一的关系。洛克的“一件事物的观念”仅仅是一种“观念”，而观念只是一种感觉，可是柏克莱认为观念必须是一种对许多感觉之间的顺序的统一关系的感觉。因此，柏克莱认为，被感觉的实体的真实性完全不存在，只有上帝的真实性存在，我们直接感觉到上帝作为一个有秩序的、一贯的、仁爱的意志，指导着我们和世界。


    可是，休谟更进一步，认为心灵不是洛克和柏克莱的那种只知道自己的感觉的“灵魂”，而只是感觉本身的连续，这些感觉不能知道它们自己 [13] 。“心灵不是一种实体，”一种有观念的继续存在的器官；心灵只是一种代表一系列观念的抽象名称；感知、记忆和感觉是 心灵；在思想程序的背后，没有可以看得出的“灵魂” [14] 。因此，休谟达到他的最终的怀疑主义，认为世界只是感觉的连续，心灵作为理智，决不能了解这些感觉之间的真正联系。


    休谟接下去确实把观念说成“摹本”，可是这种“摹本”不是洛克那种外界事物的原原本本的图像——而是模糊的感觉，重复或再现比较生动的感觉。“对同一事物的两个观念只能由于不同的感觉而不同。”“我们的观念是我们的印象的摹本”，并且“它们彼此的区别只在于有力或生动的程度不同”。 [15]


    这样，照休谟的说法，各种印象或感知，不管是外部的或是内部的，不管是关于物体的大小、动静和软硬，或是它们的色、香、味、声、冷、热或者因此而引起的痛苦和快乐，原来的基础都相同——都是印象。那些印象是内部的、会消灭的存在物；因此我们不知道它们和继续存在的外界实体或者仍然保持原样的内部灵魂有关系的情况。灵魂不看到它本身在感觉这些印象——灵魂只是那会消灭的感觉本身的前后连续。


    因此，在哲学上休谟达到了绝对的怀疑主义。可是，实际上不是如此。休谟的解释是“活动”和“习惯” [16] 。活动给我们经验，经验是具有相似性、连接性和因果作用的观念的联系。因果作用是最广泛的，并且在“动”和“力”的两种关系里出现。“动”是一个物体在另一个物体中产生的，而“力”是产生这种运动的能力。动是现行的，力是潜在的。因此，原因和结果，现行的或潜在的，是


    “一切利益和责任的关系的源泉，由于这种关系，人们在社会里相互影响，并且安排了统治和服从的地位。一个主人是这样的一个人，他由于自己的强力或者双方同意，有了一种能力或权力可以在某些方面指挥另一个人的行动，这另一个人我们称为仆人。一个法官是一个能在一切有争执的案件中决断问题的人，他能照他的意见在社会的任何成员之间决定任何东西的所有权。一个人有了能力或权力以后，只要运用意志，就可以把能力或权力变成行动。” [17]


    因此，意志是活动力。能力或权力是通过意志作用来行动的能力。可是休谟由于不能分析“选择”，重复了洛克的物质的类比 [18] 。


    作为观念，这些同样的经验是在原来的经验以后遗留的或者重现的那种熟悉而较不生动的感觉，因此，这是我们由于记忆和想象而了解的、印象的“反省”。观念是外来经验的内部的重现，它们能产生一种新的印象——反省的印象，这也是感觉，但是，主要地向着未来，例如欲望、厌恶、希望、恐惧。


    这种反省的感觉构成休谟的“意见”和“信念”的概念，我们把这些称为“意义”。信念不能产生于现在的感觉，然而没有现在的感觉它又不能产生。它和重复是分不开的，这种重复休谟称为“习惯”。 [19]


    “……现在的印象，凭它自身的力量和效力，单独地作为限于现在一刻时间的一次感知来说，没有这种效果。我发现，一个印象，在它第一次出现时我不能作出结论，后来到我对于它的通常的后果已经有了经验的时候，就可以成为信念的基础。我们一定在过去的事例里每次都观察到相同的印象，并且发现它总是和某种其他印象结合在一起……伴随着现在的印象、并且是若干过去的印象和连带事件所产生的信念……立刻就发生，不需要再经过任何理性或想象的活动。这一点我能肯定，因为我从来没有觉得有这种活动，并且找不到任何新事物能作为这种信念的基础。现在我们把一切由于过去一再发生的事物而产生的东西称为‘习惯’，因此我们可以树立一条确实的真理：任何现在的印象所引起的一切信念，都是完全由这习惯而来。当我们习惯于看到两种印象联系在一起，一种印象的出现或一种印象的观念就会使我们产生另一种观念。” [20]


    他然后把他的实验反过来，发现了倘使只有观念没有现在的印象，


    “那么，虽然由于习惯仍旧会联系到有关的观念，可是实际上没有信念，也没有说服力。所以，现在的印象对于整个的作用还是完全必要的；在这以后我把印象和观念比较了一下，发现它们的唯一区别在于有力和生动的程度不同，于是我对全部问题的结论是：信念是观念的一种比较生动和比较深刻的概念，产生于它对现在的印象的关系。” [21]


    这样，意见或信念是“一种和现在的印象有关的或者连在一起的生动的观念”。 [22] 我们可以说，它是印象的意义。


    这样，休谟改变了“自然法则”的观念，不仅改掉洛克和魁奈所谓上帝早已发出的命令以及他们那种协调的自然法则的观念，而且也改掉因果之间有一种必要关系的观念以及任何一种“论辩”。他使自然法则成为单纯的预期，“完全由习惯而来，习惯使我们预期将来会有和我们已经习惯了的同样状态的事物。这种把过去转移到未来的习惯或决心是完全的、不折不扣的；因而在这一类的推论中，想象力的最初冲动具有预期的性质。”倘使过去的经验有矛盾，这种“最初的冲动……因此就打破了”，并且我们判断，若是矛盾的经验果真再现，其内容将是混杂的，和过去的内容一样。“这里的结果是或然性较低，不过无论如何，未来类似过去 的假设……是完全由习惯而来。” [23]


    “因此所有或然的推论只是一种感觉。不仅在诗和音乐里我们必须听从我们的爱好和情趣，而且在哲学里也是这样。如果我相信任何原则，那只是一种观念，对我的印象比较强烈。如果我认为某一套理论比另一套好，我只是从我的感觉上决定让它们的影响占优势。事物没有什么可以看得出的联系；在习惯以外也没有其他原则对想象力发生作用，使我们能从一种事物的出现推想到另一种事物的存在。”这种成见是不自觉的。“过去的经验决定我们关于原因和结果的一切判断，它可能不知不觉地影响着我们的心灵，以致不受注意，甚至也许我们似乎还不知道。” [24]


    他承认，有时候，没有习惯，单凭反省也似乎产生信念。我们甚至能“仅仅用一次实验就取得对一种特殊原因的认识”。心灵然后对于原因或结果“作一种推论”。可是，这种表面的困难自会消灭，如果我们注意到我们有无数的实验使我们相信这个原理：“同样的东西，在同样的情形下，将产生同样的结果。”因此我们的经验就转移到我们没有经验过的情况，或是明白地、直接地、默契地或是间接地。 [25]


    因此，我们所了解的休谟就是，在我们的一切事情里，不管是一般生活，或是科学或哲学，不是我们的理智（像洛克所说的那样），而是我们过去的感觉的重复“在决定那和现在的印象有关或联在一起的生动的观念，”因此，这种观念不是理智的认识，而是个人的成见，也就是个人赋予外来印象的意义。


    同样的说法也适用于休谟对道德的观念。马勒伯朗士、卡德沃思和克拉克把道德关系作为纯粹理智的解释，而休谟却说这种理智的关系只是一个意思的几种说法，像数学里面那样，是感觉不到的；然后他把他的伦理学建立在社会效用和稀少性的感觉上，这一点我们已经知道。 [26]


    休谟的著作的编辑人，黑格尔派哲学家格林在1875年著文，反对像这样把自然法则和道德法则的基础从原来的人类全体的理智改变到休谟所主张的个人的感觉和预期。格林写道：


    “把自然秩序变成依靠‘预期’，完全颠倒了实际科学程序中分别给予信念和现实的地位，这一种学说，像这样赤裸裸地说明或者这样一贯地坚持，竟然表面上会被有学问的人采用，倒是令人不解……预期是‘反省的印象’，倘使原因和结果的关系仅仅是预期，那么，一种似乎最不能归结为感觉的东西，竟然被说成是感觉了。……一种由这种预期构成的预期，完全不能有助于自然规律的概念在归纳的科学中实际所起的作用……由于‘对自然的疑问’，所谓我们相信有一种自然规律，只要能把它找出来就好了，我们实际是硬要自然承认一种她不会自己拿出来的法则……各种现象之间有规律的关系，不是印象，也不是观念，只能在思想中存在。” [27]


    根据以上这一段话，格林结论说，“假如原因和结果的关系仅仅是习惯，怎样用它来扩充知识就还需要说明；熟悉的感觉的再现的预期和归纳的科学之间的鸿沟还待填补；洛克所谓‘一种自然的科学是不可能的’那种‘疑虑’，没有被克服，反而被扩大为一种理论体系 [28] 。”


    杜兰特同样地表示了格林的反对。


    “……休谟破除灵魂的概念，毁坏正统的宗教，还不满足；他又要打消法则的概念来毁坏科学。自从布鲁诺和伽利略以来，科学和哲学一样，运用了很多自然法则，运用了因果关系中的‘必然性’；斯宾诺莎就在这个引以为豪的概念上建立了他的宏伟的形而上学。可是，休谟说，我们从来没有看出原因或者法则；我们看到事件和连续的关系，推断 因果作用和必然性；法则不是一种永恒的和必要的支配事物的命令，而仅仅是我们的形形色色的经验的一种心理的总结和速记；我们没有保证可以断定以往观察到的因果关系将在未来的经验中同样地再出现。‘法则’是事件发生的顺序中人们观察到的一种习惯 ；可是习惯里面没有‘必然性’。


    “只有数学公式有必然性——只有它们是内在的和不变的真实；而这一点不过因为这种公式是一种‘同义异说’的表现方法——宾辞已经包含在主辞里面；‘3×3=9’是一项永恒的和必然的真实，只因为‘3×3’和‘9’是同一的东西，表现的方法不同而已。” [29]


    然而，现代科学所做的恰恰是休谟在习惯的名义下所说明的东西。休谟在区别两种心灵的概念，一种是洛克和格林所理解的被动的概念，另一种是主动的心灵的概念，心灵在构造它自己的工具，供研究和行动之用，包括法则、原因、结果必然性等等思想工具在内。倘若心灵是被动的，它就看不出它的“消灭中的感觉”之间的关系。可是，如果心灵是主动的，它就真正地创造、感觉，并且根据消灭中的感觉的部分和全体之间一种假设的关系发生作用。休谟的怀疑主义所破坏的是被动的心灵的观念。他所预言的是主动的心灵的观念。


    Ⅲ 实用主义


    1878年，美国实用主义的创始人皮亚斯创立主动的心灵的概念，从而消除了休谟的怀疑主义。他是参加联邦政府地质测量工作的一个自然科学家，他深入地研究了休谟在考虑实际事务时作为藏身之所的“习惯”和“习俗”。皮亚斯不用理智和感觉而用习惯和习俗作为一切科学的基础。他把他的学说叫做实用主义，可是他的意思只是指科学研究的方法。因此他避免了休谟那种心理学的被动心灵的极端怀疑主义和休谟的批评者那种预先注定的“自然秩序”。正因为自然科学家皮亚斯说明了一切科学研究的心理，所以我们想要仿效他，采取实用主义这个名词，作为我们试图在这本书里运用于经济学上的研究方法的名称。


    我们并不忘记从休谟到皮亚斯 [30] 那一百四十年的一段时期，以及其间在哲学上的实用主义的先驱，例如杜格耳德·斯图亚特和威廉·霍季森。我们只是认为皮亚斯的方法对于我们的目的较为有用。我们也不是忘记皮亚斯以后的五十年，其间有一些后起之秀像詹姆士、杜威和席勒，也没有忘记科勒和考夫卡詹姆士，威廉：《实用主义》，1906年版。《极端经验主义》，1912年版。特别应参看杜威，约翰：《确定性的寻求——知与行的关系的研究》，1929年版。席勒：《人道主义》，1903年版；关于科勒和考夫卡，参看本书上册第119页。的形态心理学。皮亚斯后来反对詹姆士和席勒那样的利用他的“实用主义”这个名词，他说他自己的学说是一种认识论和真理的考验，而他们的学说是一种生活、价值或欲望的哲学。他说，詹姆士把对观念的真理的考验解释为不仅在于它是否产生预期的后果，而且在于它是否产生有利的 后果，例如个人的幸福，或者杜威所谓有利的社会 后果。 [31]


    因此，我们不得不区别和使用实用主义的两种意义：一种是皮亚斯的纯粹科学研究方法的意义，这种方法他从自然科学中得来，可是也可以适用于我们的经济交易和机构；另一种是参加这些经济交易的有关方面他们本身采取的各种社会哲学的意义。我们因此在后一种意义下非常接近地跟着杜威的社会实用主义走；而在我们的研究方法上却仿效皮亚斯的实用主义。一种是科学的实用主义——一种研究的方法——另一种是人类的实用主义——经济科学的研究对象。


    皮亚斯，在他的科学的实用主义里，一开始就区别清楚并且把知觉之间的关系 加入感觉本身，这是休谟所不采取的，因为他不能把它们作为感觉来解释 [32] 。皮亚斯说明这个方法，谈到有意识的感觉的两种成分。“在一首音乐作品里有个别的音，也有调。”休谟的印象和观念是“音”，那是一些在不同的一刹那间的孤立的感觉。可是，不是“调”，因为“调”是经过一段时间流动的一种感觉的连续。


    “单一的音，”皮亚斯说，“可以延长到一小时或一天，它在这段时间的每一秒里和在整个时间里同样圆满地存在；在它响着的时候，它对于感官是存在的，在这个感官里过去的一切和未来同样地都完全不存在。可是‘调’的情况就不同了，‘调’的完成需要一定的时间，在各部分的时间内只演奏‘调’的各部分。它靠前后的程序不乱，靠接连发生的声音，这些声音在不同的时间传进耳朵；要听出‘调’，必须有一定程度的连续不断的意识，使我们察觉一段时间的事件的存在。当然我们只有听那些个别的‘音’才能听出‘调’；但不能说我们直接地听到‘调’，因为我们只听到一刹那间存在的东西，一种连续的程序不能在一刹那间存在。这两种对象，我们立刻 或直接 觉得的和我们间接 觉得的东西，在一切意识中都有。有些成分（知觉）在它存在的时间内每一刻都是完全实在的，另一些成分（像思想）却是有起头、中间和末尾的一种作用，在于接连发生的若干知觉的调和一致，这些知觉在心灵里流过。它们不能直接地全部存在，而必须包含一些过去的或未来的部分。思想是一根谐调的线，贯串着我们的接连发生的知觉。”


    因此，皮亚斯认为，思想本身不是一种纯粹理智的抽象作用，也不是像柏克莱和休谟所说的一种知觉的连续；它是我们称为“意义”的那种东西。贯串在知觉的再现之间的，是通过回忆和预期的感觉的陪音。皮亚斯说，思想和其他方式的关系（例如音尔）不同，因为“它的唯一的动机、观念和作用是产生‘信念’的感觉，”而不是产生理智的认识。信念有四种特性：


    “……它是我们觉得的东西；……它消除疑惑的不安；……它在我们的性格里树立一种行动的规则，或者简单地说，一种习惯 。……思想的最后 结果是意志力的发挥。……信念的要素是一种习惯的确立……思想的整个作用是产生行动的习惯；……凡是和思想有关、而不符合它的目的的东西，都是外加上去的东西，不是它本身的一部分。……因此，要发现它的意义，我们只需确定它产生什么习惯，因为一件事情的重要性完全在于它引起什么习惯。……那习惯是什么，决定于它在什么时候 以及怎样 使我们行动。所谓‘在什么时候’，就是每一个对行动的刺激都起因于知觉作用；所谓‘怎样’，就是行动的目的都是要产生一种切实的结果。这样，我们归结到具体的和实际的东西，”因此，皮亚斯称为实用主义 ，“作为各种思想的真正特性的根本，不管它多么微妙。……我们对任何事物的观念就是 我们对它的切实的效果的观念。” [33]


    他最后说出一种准则，关于在我们的观念上怎样取得科学的明确。“考虑一下我们所想的对象可能会有什么有实际影响的效果。然后，我们对这些效果的概念，就是我们对那对象的整个概念。”换一句话说，实用主义是“未来性”。


    然而，这里暂时的结论只是休谟的所谓个人的成见，这是随着不同的人的不同的感觉而不同的。皮亚斯更进一步，要取得那种不偏于成见的科学的信念。这是“真实”的问题，并且是我们所谓“习惯”和“习俗”的区别。


    因为，皮亚斯对那形而上学的、最后的和根本的真实问题的解答，成为不是个人的偏见，而是社会的一致的意见。真实是一种本身自有特性、不受任何人对它的看法的影响的东西。“一切从事研究的人最后一定会同意的意见，就是我们所谓真理 [34] ，这种意见所表现的对象就是真实。我对真实的解说是这样。” [35]


    这样，形而上学的意义被改变了。它已经不是个人对最后真实的理智的认识问题，像洛克、柏克莱和休谟所认为的那样。它的问题是那些有能力研究的人在预测世事中大家同意的期待，他们在大家继续同意的范围内，感到有信心为未来采取同样的行动。这不是休谟的那种纯粹偏见的信念——它是科学的信念，是没有偏见的对意义的解释。休谟不得不回溯他所能看到或记得的个人经验 [36] ，去找一些“无可疑问”的东西；皮亚斯只需要由所有看到、记得和用实验证明的人给予社会的认可，就可以没有疑问。这是我们要分辨的偏见和科学的区别，习惯和习俗的区别。偏见是个人的意见。科学是众人一致的意见。习惯是个人的重复。习俗是一种社会的强制，是那些同样感觉和同样行动的人的集体意见对个人的强制。


    因此，皮亚斯揭露休谟的缺点。第一，休谟的心灵的观念，和洛克的一样，是一种完全被动的接受外来印象的容器 [37] ，这种印象只存在一点时间；而皮亚斯的心灵的观念是一种主动的、继续不断的、对印象进行组织和再组织的机构。第二，印象存在的时间长于休谟那种数学上的点，因为它们保留过去的印象（就是记忆），它们在流动着的现在中再现和改变，并且它们预期一种感觉于最近的未来，这种未来总是在变成现在。休谟认为，时间是一个接一个的数学上的时间之点，各个点本身没有持续期间。皮亚斯认为，时间是瞬息 的一刻，本身就包含着过去、现在和未来。因此休谟是感觉论者，而皮亚斯是——实用主义者。


    既然皮亚斯的心灵的概念是主动的印象组织者，休谟的“印象”本身现在就在它们的部分对整个活动（过去的和未来的）的外部关系方面被皮亚斯采用，而不是作为个别的印象进入心灵，只靠相似性、连接性和继续发生的顺序把它们结合在一起。心灵不是等待印象，而是不断地找求印象，把它们分为一部分一部分的，重新构成新的感觉。那些新的感觉不是休谟的被动的印象，而是皮亚斯的主动的信念，目的在于达到未来的行动。这种部分对整体和过去经验对未来预期的关系，成为我们的交易和“运行中的机构”的心理。


    皮亚斯又使我们能看出休谟的怀疑主义是由他的个人主义而来，并且是由于他那个时代的一些大哲学家的孤立的理论，他们没有得到科学研究者的合作和批评。休谟的怀疑主义，是他不信任完全靠个人的理智来发现事物的形而上学的最后真实，像洛克和在他自己以前的大多数哲学家那样。因此，他否定理智，认为它是脱离感觉和社会的一种抽象的东西。他对理智的了解是感觉之间的空隙，因而是什么也没有。休谟在这种怀疑主义方面是非常坦率的。


    “我在我的哲学上所处的那种毫无希望的孤寂的境界，首先使我害怕和烦乱。……我所走的每一步都是犹豫踌躇的，每一次新的反省使我担心在我的推论中又是一次错误和不合理。……我能相信吗，脱离一切固有的见解，就是追求真理？……有两种原则，我不能使得它们一致；我也没有能力来否定它们，就是，所有我们的各别的知觉是各别的存在 ，以及心灵绝 不能看出各别的存在之间任何真正的关系。幸而，既然理性不能消除这些疑云，自然本身就可以做到……我吃，我玩一盘双六 [38] ，我聊天，我和我的朋友们很快乐。……” [39]


    这样，休谟在变成实用主义者的时候，忘记了他的怀疑主义。


    格林对休谟的批评在一方面是合理的，在另一方面却不合理。合理的一面是说，休谟的个人经验的观念决不能作科学的基础，因为那只是个人的孤立的经验，是偏见，不是科学。可是，格林在另一面是错误的，他硬说科学需要一种注定的规律性，以便有一种自然的“法则”。科学所需要的不过是皮亚斯的那种预期的一致性，就是，有能力研究的人们可以作同样的预期，这种一致的意见因此对个人研究者具有习俗的束缚力，个人必须遵守。


    休谟的勇敢的怀疑主义是他的时代的个人主义和一个先验者的孤立状态。皮亚斯的真实是科学研究者的世界的一致。休谟的教育观念证明这一点。他认为一切信念和推论是由于习俗的缘故，可是他不区别“习俗”和“习惯”。因此，他谈到教育的时候，就把它看成“一种人为的而不是自然的原因”，虽然它“对心灵发生影响和感觉、记忆或理性一样 [40] 。


    然而，如果我们对习俗和习惯加以区别，习俗也就是教育，因为它是从幼年时代起周围的人所一再给予的印象，这种印象使个人不能不符合习惯的假设；休谟所说的“习惯”指的是个人的习惯，个人可以从自然本性的重复或其他人类的重复中获得这种习惯，不受集体意见的道德强制的影响。习惯实在是一个个人主义的名词，因为只限于个人的经验、感觉和预期；而习俗是由那些集体地同样行动的其他的人的经验、感觉和预期而来，这就是广义的教育。习惯是由于个人的重复。习俗是由于继续存在的团体（团体里的人尽管变动）的重复。它对个人有一种强迫的效果。休谟说过，“影响人类的那些意见，一半以上起因于教育”，实际上这些意见全部起因于习俗。因此，教育不是不自然的——它是通常的社会的作用，人们经过一生一世反复地和别人打交道以及必须符合集体行动的要求，从而获得了习惯。教育是从服从习俗中养成习惯。皮亚斯所谓意见一致也是这样。科学家的信念一致具有习俗的力量，能给个人创造新的习惯。


    这样，通过休谟在1739年和皮亚斯在1878年发表的著作，我们接近了“意义”的意义。然而这种意义，为了我们的经济学的目的，还不够完全，因为休谟是个人主义者和感觉论者，皮亚斯的研究范围是自然科学。到了杜威，我们才发现皮亚斯被扩充到伦理学；到了制度经济学，我们才发现它扩充到交易、“运行中的机构”和“合理的价值”。然而，休谟的“信念”，像皮亚斯所理解的那样，正是我们所谓“意义”的意思。


    “信念”，或者“意义”，首先是偏见。休谟说，“在经过我的最精确的推理以后，我说不出为什么我要同意，并且只觉得有一种强烈的 倾向要竭力 按照我所看到的现象或光景来考虑事物。”他说，“我的感觉总是有偏向的，因此我在理智上是怀疑的，可是我的有偏向的感觉仍然是我给予现象的意义”。


    这些意义由经验中产生。“经验是一种原则，它教导我过去事物的各种结合的关系。”他说这些关系是相似性、连接性和因果作用。


    反复的经验成为习惯。“习惯是另一个原则，它使我预期同样的事情发生于未来。”


    经验和习惯成为想象。“它们联合起来影响想象，使我形成某些观念，比另一些没有同样有利条件的观念较为明确和生动。……因此，记忆、感觉和理解的基础都在于想象或者在于我们的观念的生动有力。”


    可是，所有这些感觉只有在受到外来的印象刺激的时候才会发生，它们从那个印象所推断出来的结论是信念。“因此，意见或信念可能是非常明确的，是一种和现在的印象有关或者联在一起的生动的观念。”这种信念，我们将称为习惯的假设 [41] 。


    这种信念“是观念的一种比较生动和深刻的想象”，它根据它本身和连带发生的热情、痛苦及快乐比较起来的相对的强度，“推动意志”。


    因此，照休谟的说法，信念是个人给予事物的有偏见的意义。它还需要皮亚斯所说的那种一切善于研究者的一致的信念，以便消除偏见，取得科学的对预期的信心。


    因此皮亚斯的实用主义就是科学的研究方法。人们往往反对所谓实用主义的“哲学”，认为它所根据的是“凡是有用或有效的”就是真实，就是“是”。如果一个买卖人业务成功，他就是“正确”。如果一个打劫银行的强盗能把财物拿走，他就有理由那样做。但是皮亚斯的意思不是这样。他的意思是，如果一种“理论”经过事实的试验和别人的证实，说明它“能行”，那么这种理论就现有的知识和一切已知的事实而言就是真实的和正确的 [42] 。


    Ⅳ 从自然到运行中的机构


    经济科学里的试验也有些相似，像皮亚斯在自然科学里所发现的那样。可是，主要的区别是自然科学所研究的是关于宇宙体以内各种活动的知识，包括人类，作为自然的物体；而经济学所研究的是个人作为公民，由各种集体给他们不同程度的权利、义务、自由和暴露。这种特性需要一种有别于过去的一些心理学的谈判的或买卖的心理学，甚至现在的所谓社会心理学。它的活动范围是买卖、管理和限额，受集体行动的业务规则的限制。过去的一些心理学是个人主义的，实际上必然是这样，因为它们的对象是人类作为自然物，而不是人类作为运行中的机构的成员或公民。皮亚斯的实用主义，应用在制度经济学上，就是公民与公民间这些经济关系的科学研究。它的对象是以个人为成员的整个机构，所研究的活动是他们的交易，受着一套完全不同的法则的支配，不是自然的法则，而是一种暂时是集体行动的业务规则。


    * * *


    [1] 格林与格娄斯编：《休谟哲学全集》，（共四卷）1875年初版，1898年再版，第4卷，第183页。引文根据再版本。


    [2] 参阅本书第六章。


    [3] 《休谟哲学全集》，第4卷，第179、180、184页。


    [4] 《休谟哲学全集》，第4卷，第182页。


    [5] 《休谟哲学全集》，第4卷，第189页。


    [6] 《休谟哲学全集》，第4卷，第180、181页。


    [7] 《休谟哲学全集》，第4卷，第267页。


    [8] 《休谟哲学全集》，第4卷，第207页。


    [9] 《休谟哲学全集》，第4卷，第182—183页。


    [10] 《休谟哲学全集》，第4卷，第183页。


    [11] 《休谟哲学全集》，第4卷，第191页。不应该将休谟的“公共效用”与此词当前较为狭义的用法，如“公用事业公司”混为一谈。


    [12] 《休谟哲学全集》，第1卷，第325页。


    [13] 《休谟哲学全集》，第1卷，第326页，并参阅格林关于柏克莱与休谟的综述，第1章，第149页。


    [14] 杜兰特：《哲学的故事》，1926年版，第281页。


    [15] 《休谟哲学全集》，第1卷，第560页（附录）。


    [16] 休谟把“习惯”和“习俗”看作同一意义，我们对它们加以区别。


    [17] 《休谟哲学全集》，第1卷，第320—321页。


    [18] 参阅本书第八章（Ⅵ），《能力和机会》。


    [19] 包克：《经济学评论》，1922年版，第151—152页。


    [20] 《休谟哲学全集》，第1卷，第402—403页。


    [21] 《休谟哲学全集》，第1卷，第403页。


    [22] 《休谟哲学全集》，第1卷，第396页。


    [23] 《休谟哲学全集》，第1卷，第431、432页。


    [24] 《休谟哲学全集》，第1卷，第403—404页。


    [25] 《休谟哲学全集》，第1卷，第405页。


    [26] 《休谟哲学全集》，第4卷，第190页。


    [27] 《休谟哲学全集》，第1卷，第275、276—277、286页。


    [28] 《休谟哲学全集》，第1卷，第285页。


    [29] 杜兰特：《哲学的故事》，1926年版，第281页。


    [30] 特别请参看伏格林，埃里契：《论美国精神的形式》，1928年版，第19页。


    [31] 参阅皮亚斯的论文，《一元论》杂志，1905年第15号，第161—181页；1906年第16号，第147—151、492—546页。


    [32] 见皮亚斯六篇论文之一：《怎样使我们的观念明白》，《通俗科学月刊》，1877—1878年，第12号，第1—151、286—302、604—615、705—718页；第13号，第203—217、470—482页，1923年版。引文根据选集。


    [33] 《怎样使我们的观念明白》，第41、43、44、45页。


    [34] 皮亚斯，作为一个科学家，并不是指最终的真理而言。他的意思是指知识的现状，它随着更进一步的真理而改变。


    [35] 《怎样使我们的观念明白》，第57页。


    [36] 《休谟哲学全集》，第1卷，第384页。


    [37] 杜兰特：《哲学的故事》，第295页。


    [38] 西洋双六，一种用象棋和骰子在盘上玩的游戏。——译者


    [39] 《休谟哲学全集》，第1卷，第544、545、548、559页。


    [40] 《休谟哲学全集》，第1卷，第416页。”


    [41] 参阅本书下册第十章（Ⅴ），《习惯的假设》。


    [42] 关于实用主义进一步的发展，参阅盖耶：《皮亚斯，詹姆士和杜威所发展的实用主义的真理论》，1914年版，参阅本书下册第十章（Ⅰ），《凡勃伦》。