卷十一
3个月前 作者： 亚里士多德
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在导言的多个章节(1)中我们已经阐明智慧是关于第一原理的学术，也指出了我们对于各家言论所指第一原理的批判。人们可以这样发问，智慧是一门或是几门学术？事物的众多相对反常是归于一门学术，但第一原理并不成对反，如果说智慧仅一门学术，这点与这层含义就不相符。如果不止一门学术，那么那些学术就可称为智慧？
实证的原理归为一门或是几门学术？如果是一门，那凭什么只归于这门而不是其他？如果是几门，那么其中的哪几门又是实证之学？
智慧是否统一探究所有的本体？如果不是，便很难说是专门在探究哪一个本体，如果说一门学术可以包括所有，那么又有问题，同一门学术凭借什么可以包括多种类的主体材料？
这是否只是在研究本体或是包括其属性？如果研究的是可为证明实际的属性之各例，这便是与本体无关。但二者若是分别属于两门学术，那么其中哪一本体该是智慧？如果把属性的实证引为智慧，那么探讨基本问题的本体学术又怎么称为智慧？
我之所为勤恳探求的学术，不该预先设想成关于物学中所论及的众多原因的探讨。因为（A）这与极因无关（极因来自善，纳入作用于动变范围，而善的根本则纳入原动者，——但是就不动变的事物来说，则是没有如此一个最先令其动变之物）。（B）我们现在所为勤恳探求的学术，能否涉及可感事物，或是专门针对非感官事物。如果是非感官事物，这便该是通型或是数学对象。关于这点也非常难以讲明。现在（a）通型明显是不存在的（如果承认通型的存在，这就很难说数学对象为什么不同于其他具备通型的事物一样存在于世上。这些思想家把数学对象，放在通型与可感事物之间，成为世上现存事物及其通型二者之外的第三者，但是在理想的人与马及个体人与马之外，实际上是没有第三人及第三马。另一方面，如果不承认他们的观点，那么数学又是在探究什么？那便不再是这世上的事物，因为这里事物都不是数学对象）。那么（b）我们现在所为勤恳探求的学术也不是为了数学对象，因为所有的数学对象都不能独立存在。但是，这又非是在专门研究可感事物，因为它们都是可灭坏的。
大家会问及哪一门的叙述探讨数学材料上的众多问题。这不归在物学，因为整个物学是专门在研究具备动静原理的众多事物，这也不能归入实证学，因为这门学术所研究的只是它所为实证的那类知识。如此，这还得纳入我们当下正探讨的哲学来进行研究对待这些问题。
大家又可以探讨我们这门学术是否主要是在研究所谓要素的各个原理，大家以为所有组合事物中存有各类要素。
但是，这样也该想到我们所勤恳探求的学术当是在研究普遍性的，因为所有的公式及学术都是以普遍性原则为对象而不是最低品类。照此说来，学术应该是对最高级类的研究。最后这些都会归于实际存在与元一，因为这些于本体上就是各个原理的基础起始，而包容万物，如果“一”与“存在”消失了，那么一切都将不复存在，因为每一事物都是在自为其一与存在。但是一与存在该当凭其差异为称谓，科类则是事物之所相同的称谓，不谓其所异，根据这命意，我们似是不能将一与存在作为科类及原理。但是如果说较为简单的较之于较为复杂的更接近原理，那么科类中的最低的品类就是较科类为简单（因为品类不可再分，而科类则可以分出众多品类），那么与其以科类为原理，还不如以品类为原理。如果说品类是相同科类中的不同，而因这不同破坏了科类的范围，那么科类该是较为接近原理，因为事物能包含另一事物的破坏性便该是那另一事物的原理。这些问题与其他许多类似的问题都令人困扰。
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我们需要假设某些脱离于个体的各事物，而我们的这门学术正是对这些事物的研究？但是个别的事物于数来说是无尽的，事物脱离了个体而独立的，或是科类或是品类，但我们的这门学术并不研究这些。至于为什么，这已经在上文中说</a>过了。与可感本体（也就是这世界中的本体）之外是否需要假定一个可分离的本体，还是就把可感本体当作智慧所关的实际之物，这一般来说很困难。因为，我们似是在找寻另一类的本体，而这正是这问题所在——是否于事物自身之外还另有脱离了可感事物的独立存在者——若是真有这类与可感本体相对应的一些本体，又是如何与之脱离的，这就又要问及哪些种类的可感本体才有此相应的本体？又为什么人们会假设人与马较之于其他的动物或是一般的非生物更应具备这类相应的本体？另一方面，创造出另一类的，与可感且可灭坏本体相等数量的永存本体，似乎是超出可能范围的。——但是，如果我们所求的原理不能于实际事物中分离出来，那么还有什么较之于物质更为可说的？但物质只是潜能而不成为实现。较之于物质，似乎还不如说是形式或是形状才是更为重要的原理，但是形式是可灭坏的，那便是没有能独立自存且为永恒的本体。然而这是相悖的，因为如此的本体与原理该是实际存在的，且为大多数有些见解的思想家所作为实际存在且一心探求的，正好就是这些，若是全无某些永恒常在且独立的实际存在，这宇宙的秩序又是从何而起？
时间如果真有我们当下所为追求的如此性质的本体和原理，且为贯穿可灭坏物与不可灭坏物的唯一原理，那么问题又会转为，为什么有些事物纳入了永恒的原理，另一些则纳入了灭坏原理中？这点也是不可能的。但是，如果承认了时间有二原理，其一应用在可灭坏之物，另一应用于永恒事物，我们还是会面临难题，这二原理是否都属于是永恒？如果为永恒，那为什么纳入了可灭坏原理的那些事物不也是永恒？如果这原理不是永恒，那么另一原理(2)，为什么能够成为永恒，一是因此自相矛盾，另一是因他而自相矛盾，彼此间也相互矛盾至于无穷。
另一方面，如果我们建立起“实际存在与元一”成为最不能变化的众多原理，（a）如果每一存在与元一，不指示成一具体事物或是一本体，它又何从分离且独立？然我们寄希望于基本且永恒原理的，正就是这独立的性质。但是，（b）它们若真是各自成一“这个”或是本体，那么所有的现存之物就都是本体，因为一切事物既然各自有其为“存在”，而有些事物又为“一”，但是“所有现存之物都是本体”这话是不真的。（c）他们说“元一”是第一原理也是本体，而“数”是由元一与物质产生的，也为本体，这些说法的实际意义到底是什么？我们如何来设想“二”与其他的各个数，由若干的“一”组成之后，还是称之为“一”？于此他们什么也没说，实际上也很难进行说明。
我们假设线及随线而来的事物（我指的是理想意义上的面）为原理，于是至少说来这些都是不能分离的本体，线只是面分划而来，面也只是立体的一层（而点就只是线的一段），它们也都是相对应各物之限定部分，但是这些所谓分划、段与层都是各自包含于另一物中，实际上没有一个是可以独立出来自成一体的。进一步发问，我们如何能假设世间存有“点”与“一”这样的本体？每一个本体都是经由循序渐进的过程成为实际存在的，但是点却没有这个过程，因为点就是线上之一段。
还有一个难点由这样的事实引发，所有的知识都是关于普遍性的一些“如此”，但本体非是一个普遍性而毋宁是一个具体特殊之“这个”，因此，如果世间真有关于第一原理之学术，我们如何能设想本体之学即是第一原理？
综合实体（我的意思是说物质与形式组合的事物）之外是否还另有独立事物的存在？如果此外再无别的事物，但所有的事物都是存于物质既已为可灭坏，那我们就不能回答出不灭坏的问题。如果另有事物，这该是通型或是形状。那么哪种形式为可分且独立，哪些又是不能，当下很难判断，有些例子，比如一幢房屋，其形式明显为不可分。
众多原理是否在种类或是在数量上相同？如果在数量上相同，那么所有的事物都为相同。
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因为哲学是专门于普遍的实际之存在上求其是，较通则为重，稍是偏向别处，但“实际存在”既是具备多层含义，只要其含义不同时，便是不能由同一学术来作研究（字相同义不同的词更应该是分属不同的科类），但是这字如果至少是具备了某些通用意义，那么“实际存在”还是该归属于一门学术。如同“医疗的”与“健康的”这类词便是符合上述的一些，各是具备了多层含义。词项的应用必是归于与之相应者，一是关乎医疗，另一则是健康，其他的则是关乎其他之事物，而各自求其相符。或说一把刀为医疗工具，或说一课程为医疗课程，前者实用，后者学术，而所关乎者皆为医疗。称之“健康”的事物也类似，一可为健康表象，另一则是致人于健康。其他事例类乎此。“现存”各物所谓“存在”者于此略为相同，所称为“存在”者或是实际存在的演变，或是常态，或是一时之态，或是运动，或是其他类乎此者。每一个现存事物都可以用某一单纯的通用义来进行对比，不管这基本的差异是“众多或是单一”，或是“似与不似”，或是其他的类乎此者，这些我们都已经讲述过，不再赘述。这现存之物，这对比或是比拟于“实际存在”或是“元一”，并无分别。因为就算二者不同，至少其可互相转换，因为只要是“一”的事物就有其所为“存在”，而凡为存在者各必为一。
但是因为每一相为对反者都归于同一门学术来研究，且每一组对反的二者，各自为另一的缺失。有些对反比如公平与不公平之间存在一个间体，于此例上人们可以问，缺失时怎样与这两端相关？于所有的这些事例中，人们需要承认缺失并非全部意义上的被夺，而只是最低品类的被夺。比如，如果将公正之人解释为“因天性自觉而完全服从法律者”，那么不公正之人的定义不必就是这整句话的逐步否定，而只是“某些方面不服从于法律”，在这方面看来就被称为缺失，其他的事例类于此。
正如同数学家专门研究抽象的事物（在他研究开始之前，事先丢掉了所有的可感觉因素，比如轻重、软硬、冷暖及其他众多的可感相对物，剩下的便只有量的性质与延续性，有时维度是一，有时是二，有时是三维的量与延续，以及这些事物作为计量与延续的属性，在其他的任一方面便无此意，他考量其中某些事物相关的位置及其属性。及其另一些事物的可量与不可量性，以及另一些事物之间的比例等等，但这所有的都纳入了同一学术——几何），在实际存在研究这方面也是如此。“实际存在”，从实际存在来看属性和其所包含的众多对反，正好就是哲学所专门研究的对象。人们可以分别把不属于实际存在只属于动变的事物纳入物学，把不因自身而因其偶然因素为存在的，纳入于辩证法与诡辩法，于是，剩下的归于哲学的仍还是我们已经所明示的众多事物之所以成为实际存在者。因此，所有的可以与因某些单纯且共通事物而成为实际存在者进行比较，虽然这词具备多层的含义，这类事物可以因那单纯的通用意义而纳入一门学术，众多对反的情况也是（它们可以与实际存在的基本对反和基本差异相比较），如此我们开头所提出的那个疑问就算是得到了解决——我的意思是多种不同科类的事物怎样才可以纳入一门学术这问题。
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数学家虽然在寻求各个具体的问题时运用通则，这些都还得让哲学家来进行考察数学的众多原理。“相等的减去相等的，剩下的相等”这样的原则本是通用于所有的计量，但是数学家只是应用在他们划分出来的一部分事物，比如线、或角、或是数、或是其他类此的量度——数学不关心那些事物的实际存在是如何，只关心它们各自延续与一维二维或是三维度量。但是哲学家不研究具体个别的主体具备这或是那一些偶然因素，他所思考的事物将是能阐明万物之所成为此事或此物的实际之存在而已。——物理与数学的地位相同，物学研究事物的属性，说明动变的原理而不管实际存在是什么（而至于我们所说的第一学术也关乎偶然因素和动变原理，这非是其他，而只是因为于偶然因素与动变上另有其为底层者存在）；因此物学与数学必须要归为智慧的分支，也就是哲学的部分。
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有一个原理不能被我们埋没，相反我们必须永远承认它为真——就是“同一事物不能同一时间既为是又为非是，或是承认其他类似相反的两端”。对于这条真理，虽是有个别的实证，却没有得到普遍性的证明。因为要全然证明一条原理，必须依据一条更为确实的真理，而我们也找不出比这真理更为真确的一条。如果想要向一个坚持相反观点的人证明他是错的，他就必先要让对方承认恰是相同的原理（不是类似的相同）——这原理就是“同一事物不能同时既为是又为非是”，只有如此，他才能把自己的论据向那个在同一主体上坚持相反意见的人作出证明。参与辩论的双方必须要默认这点，如果赞成这一规律，他们的辩论将如何进行下去？每一字都必须指代可以理知的某物，每一字只能指示一事物，不能指代多个事物，如果一字可指多物，就该说明它所指代的究竟是其中的哪一事物。于是有人说“这是又不是”，他便是在肯定他所否定的事物，这词的本来意思是“如此”，而他会意为“不如此”，这是不可能的。因此“这是”既然是指示了某物，就不能再去指示与之相反的其他某物。
如果承认了这字指示某物，这字与这物便有了必需的联系，凡必为“是”的就不应为“非是”。因此想要确实地去肯定又否定同一主体是不可能的。如果认为这肯定与否定同为真实，那么是否“人”与“非人”也同为真实。这似是在说“这人为非马”较之于“此人为非人”并非为更真确或是更不真确，而且既然可以说是“非马”也就可以说此同一个人“是马”，因为这之前曾假定相反的叙述同样可能为真。于是随之而来的是：这同一人既是人，又是马，又或是其他任意的动物。
关于这些通则，这里虽然没有给出完全充分的证明，但也足够逐一反驳那些任意作假的人了。也许用这样的方法去盘问赫拉克利特本人，就可以迫使他承认同一主体永远都不能以相反的叙述为同样真实。但他作出了这样的主张，却不知自己的主张实际包含了什么。如果他所说的确实为真，那么不仅仅是同一事物可以同时既为是又为非是，还必须照此发展下去：试着把这样的叙述分为单独的肯定与否定都应属于真实——再组合成一个综合叙述——这样的综合肯定与否定也同样为真实。再者，如果一个定理不能确当地肯定任一事物，——它所为肯定只是：恰是不必为正面也不必为反面——这样的定理本身就为假。即便时间真有是与非，必是将这些完全破坏合理说法的另论拒之门外。
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普罗泰戈拉也曾有类似于上面观点的话：他说过“人为所有事物的计量”。这意思就是说每人所见都为真实。如果是，同一事物在这人看来是美的，可在别人看来却是丑的，其他以人为计量的事物情况往往也是这样，如果以此为依凭，那么同一事物也是既是又非，可为善可为恶，而所有相反的叙述也都为真实。我们如果借此追溯其根源，就可以解决疑惑。这层含义部分是来自自然哲学家观点，而另一事例则是来自常人的一般见解，世人对于同一事物本就是有喜有恶，或是以甜为苦，各自因其所见不同致使其想法也不同。
“事物必由物而成，无不能成有”，这条通则几乎是所有自然哲学家都公认的。但是，如果先有全白的存在，白就不能有，而如果非白先在，这却对白的有无没有影响，因此解决疑难的人便可如此说，先是不白，至当下为白，白本就是从不白来的，如果这样，那么必然先是白与非白存在于此物中。但这疑难是很好解决的，我们已经在物学中阐明了事物以无成有与以有成有的两项不同含义。
如果对两方的意见和印象相同而视，这是幼稚的，两者必有一误。这点是显然的，问题起始于感觉，同一事物不可能对这人是甜，而对他人是苦，如果这当中有差别，那么其中一人的味觉定是已经受损或是有所改变。如果这样，众人就应该以其中的一方为衡量事物的标准，而不是选取那不正常的另一方。对于善恶美丑以及类乎此的，都是这样。那些坚持反对意见的人，正如同是用一手指遮住眼睛而看见了两个手指，然后又示于众人手指只有一个，于是便主张二与一相同（另一人不自己干扰自己的视觉，一个手指看来就是一个手指）。
总之，凡认为世上所有事物都处在变化中，没有一刻可以保持相同的状态，用这类思想作为我们判断真理的基准，这是荒唐的。探索真理必是以维持常态且不受动变的事物为起始。这些该是将诸多的天体作为参照最好，众星千年来没有变化，古今皆同，不参与变化，也不会此时为此，彼时为彼。
如果动变是有的，便是必存在被动变者，“所有的被动变者必是来自于某物而至于某物”，解难之人就会说这被动变的事物既可以是之前所存在的某事物，又可以成为另一物，实际上此物先于某物之中，因为动变而后离开某物，脱离之后，依附于某物，而存于某物中，先后之存在二者绝不同时，因此相反的叙述绝非如他们所想的那样同时皆为真实。
即便这地球上的事物在量上是不停变化的——这点即使并不确当，但先暂且作此假设——这又何必要在质上认定事物不能保持常态？为我们解难的对方似乎因为同一事物可以是四寸长，也可不是四寸长，这样就认为事物的量不能保持常态，由此而引致矛盾之叙述可以两为真实的谬论。但是事物的如何为是者，宁是系于质，非是系于量，质是关乎事物的决定性质，量则是事物的未定性质。
医生建议人们食用一些特殊的食品，人们要如何才是遵行？怎样才能明确“这是面包”较之于“这非是面包”为真？如果按照那谬论来行事，那么食用与禁用就没有分别。但实际上医生和众人都在言语的通则上会意于心，真切地知道食用就该食用，而所食用的就当真是面包。如果真的令自然用在变化中，而所有可感事物都没有常性，他们将不能再用其感觉。
若我们用在变化中，绝无常态，那么大家何必惊慌于病人视觉上的幻象？（照他们的论断，无病之人观看到的可感事物也是时刻在变化的，但实际上这同一事物虽然是引起了两个身体状况不同的人的不同印象，它自己却并没有进入那病人的视觉变化。如果事物真的如同上面所说，时刻于动变中，那么对那无病之人来说也是时刻都引发了变化的印象。）我们如果保持着常态不变，事物也将是有其常态且不变者。
对于那些站在解难立场又造成这样疑惑的人，好的回答就不容易了。除非他们能不问缘由地肯定某物，只有如此，所有的实证和理解才可以进行至完成，如果什么都不承认，他们便是破坏了所有的理解，辩论也没有办法进行下去。对于这样的人是没法讲理的。对于那些因传统的疑难所为迷惑的人，这就很容易用</a>言语来为之解惑。这点在上述的各节中已讲得很清楚。
通过了这些分析，矛盾的叙述明显不能在同一主体同时为真，相对的叙述也是不能，因为相反的一端出现之时必是有另一端将成为缺失。如我们把对反的公式简化为它们的基本原理，这就可以清楚。
类似地，一主体若已经明确是相对反的一端，那么当中的间体也不能属于这个主体，主体若为白，我们便不能说其既不黑亦不白，因为这样，随之也可说这既白又不白，那个组合叙述之两项中的第二项实际上与白相矛盾了，如果间体成为主体的如何为是的部分，那么“非白”也会成为这部分。
因此，我们不同意接纳赫拉克利特或是阿那克萨戈拉的观点。如果认为这些观点是对的，那么相为对反的两端就可成为同一主体的称谓，当阿那克萨戈拉说到“事物都包含有万物的各一微分”，这也就是在说甜的与苦的没有区别，对于其他的众多相反也是一样，因此万物之所包含于各个事物的，不仅是其潜能，且成为别物的实现。类似地，这不能说一切的叙述全为假或是全为真，因为如果一切都是假，那么连同那原理本身也该是假，如果全为真，那我如果说“这全是假的”也不能成为假的了，于这类论题还可以引发其他的疑惑。
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每一门学术各自是为那门学术范围内的可知事物寻求某些原理与原因——比如医学和健身以及其他制造学或是数学，都是这样。各门类都是限制在自己所为研究的各类事物中，似是在恳求诸多事物之所为存在与实现者，——实际上则不是，研究实际存在的属于另一门学术，与这类学术是全然不同的。上述的各个门类的学术，对于各自门类的事物之如何为是者都有各自的见解，而努力寻求其他真理也往往是各自至于精通。但，它们所得的如何是或是源于感觉，或是假设而已。总之，所有这类的学术，无一可以为本体及其如何是者作实证。
有一门自然学术明显与实用学术及制造学两相不同。用生产知识来说，动变之源在生产者，不在产出者，这动变的本源就是技术或是其他的功能。类似地，拿实用学术来说，动变本源在有所为的这人，不在所为之事。但自然哲学所研究的这类事物都是自身具备了动变原理的，因此自然学术既不是实用，也不用于制造，这就成了一门纯理论的学术（凡是学术都不过这三者之一）。每一门学术必是知晓一些如何为是，而以此为原理，我们就应该注意到自然哲学家如何来界定事物而成其如何是的公式——而这类就好比“凹鼻”或“凹的性质”之两类的公式。“凹鼻”包括了物质，“凹的性质”脱离物质而存在，凹鼻来自于鼻，我们必定不能抛开鼻而达其公式，凹鼻即是一个具备凹的形状的鼻子。于是很明显，肌肉、眼睛以及其他部分都不能抛开物质而达公式。
因为专门研究实际存在之成为存在的学术是可以独立出来的一门学术，我们必须考虑这门学术与物学是相似还是不同。物学所研究的是自身具备动变原理的事物，数学是理论的学术，研究静止的事物，但数学对象不能脱离事物而独立存在。那么不同于这两门学术，必定是在研究那些独立存在且不为动变的学术，这类性质的本体，我们之后将试着证明它们实际存在于世。世上如果真的有这样的实际存在，于此就该是神的存在而成为第一最为基本的原理。于是很明显，理论学术有三——物学、数学、神学，理论学术为学术界所为敬仰，神学尤其如此，每门学术各自因其所研究对象的地位高低而有优劣之分，而神学所探索的，就成世间最为崇高的存在，也就优于一切的学术。
人们可以问，研究实际存在之为存在的这门学术该是普遍性的还是特殊性的？数学各个科类各自研究某一级类的数学对象，但普遍的数学则是统一概论各科从而应用于所有的数学对象。自然本体如是所有现存之物的首要，那么物学就是学术之首要，但世上如有独立不变的本体与存在者，那么这一知识必是先于所有，且普遍性质囊括于所有，也必是不同于物学而先于物学。
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因为实际存在有一层含义是，因偶然因素而存在，我们必须考虑实际存在的这方面。很明显，传统的学术都不会涉及偶然因素的问题。建筑技术不会考虑那些将要住进房屋的人（比如他们会一生住在此处，或吉或凶，或喜或悲的问题），纺织、制鞋或是裁缝都是这样，每一门学术所考虑的都是各自范围内的出于自身的目的。而关于辩论的题目，比如“所有现有的常是先前未有的，因此‘无’可为‘有’”，因此若有谁能通音律且能文，便该是之前既不通音律亦不能文，而一时既通音律又能文。这类说</a>辞——除了诡辩派之外，已经建立的各门学术都不会去考虑这些问题，因为这些都是偶然因素之为存在。因此柏拉图说诡辩派是以“非是”为正业，他说得不错。
我们如果试着探明偶然因素之为存在者究竟为何物，就可以明白偶然之学就该不会存在。我们说每一事物或是正常或是必然（必然的意思不是说出于强迫之力，而是可以求之于实证），或是一类大多如此，另一类非为大多如此，也非是正常，也非是必然。而只是出于偶然。比如三伏天可以寒冷，但不是常常如此，更不是必然，也不是多数的三伏天都是这样，虽然有时可以遇到这个。于是，偶然因素可以解释成遭逢，而非常有、必然，或大多数可有的遭逢。现在我们已经说明了偶然之为存在，大家也明白了不可建立这样的一门学术，因为所有的学术都只可研究常常或是多数如此的事物，然则偶然因素不属于此类。
很明显，偶然之为与天性之为是不同的，不具备原因与原理，如果具备，这就成为必然。如有B便有A，有C便有B，假设令C非是偶然而为必然之存在，那么凡是以C为原因的，B也会成为必然，一因致一果，直至最后之果（但是这结果是随那假设之原因来的）。于是，所有都成为必然，一事物可遇或不可遇的可能性，也就是“机会”，便全然从这当中消失。假设这最初之因非为当下实现而是即将出现，同样的结果也将随之出现，各个结果也势必逐一发生，明天会看见月食，如果先见到A，A将被见到，如果先见到B，B将出现，如先见到C，在这系列中，如果在当下与明天之间的有限时间内去掉各段的时间，我们便会见到那预设的开端。如果这首要之因存在，那么各个结果早晚会兑现，而一切也都成为必然。
“真实之存在”与“偶然之存在”之所以各为其是，前者基于思想的结合，也是思想的演变之一（因此我们所探索的原理便不在实际存在之本来意义上而是实际存在之外的客观含义之理）；后者之为存在者既不是确定的（也就是偶然），便不是必然，凡偶然事物，其原因既是不确定，那便也无秩序且为无限。
因自然或是思想所致事情之物，必是可见到其与目的为符。这样的事如果是突如其来发生便是机遇。因为一物的存在该有一原因，或是出于天性或是出于偶然。某些事情原本常态地该是出于某种作用与某种目的，然而忽然发生此事，这类事物其因便是不能不归于偶然，便是机遇，这样的机遇与思想兼顾相同的范围，因为那些作用本是该基于思想的。导致机遇错过的原因是不确定的，因此机遇神秘，非人力所能计算，这种偶然的原因可算是无因之因。其所产生的结果或为善或为恶或为好或为坏，就说成是好运或是背运，如果遭遇的后果巨大，这就说是兴盛或是衰败。
因为偶然的事物都不会先于天然的事物，因此偶然之因亦不会先于自然之因。如果“机遇”或是“自发”是为物质世界的原因，那么“理性”与“自然”当为先以及缘由。
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有些事物是现实地为事物，比如某一本体，有些只是潜在地为事物，如具备某一量，又有些则是潜在与现实地为事物，比如其他范畴。脱离事物便无运动，变化常遵循实际存在的范畴进行，各个范畴之间不为相互变化。每一范畴中所有事物之成为存在的，必是两种方式中选择其一，比如，对于个体，其一为“正面形式”，另一为其“缺失”，对于质，一为白，另一为黑，对于量，一为完整，另一为残缺，对于空间运动，其一为向上，另一为向下，或是一物为轻，另一为重，如此，有多少类的存在就有多少的动变。
于潜能和完全实现之间，另有一级类的事物，我把潜能的这类实现过程命名为动变。通过下面的例子可以知道我们所言不虚。当砖头正在用于建筑时，也就是说在建筑过程中，我们把这些砖头当作“可建筑物”，这些可建筑物就正在实现成“建筑物”。正在学习，正在治疗，正在步行，正在跳跃，正在长大，正在成熟，都类似。动变结束的时候，也就是完全实现的时候，没有先后。所谓的动变，就是潜在的事物不以其原本的身份而是以可动变成为之物的身份转为完全实现。于此我所指为这样的含义：铜，潜在的是一雕像，但是雕像成为完全实现非是“铜‘作为’铜”而进行动变。因为“铜‘作为’铜”与“作为”某一潜在事物并不一样。如果这在定义上完全相同，那么铜完全实现为铜就算是动变了。但这并不一样。（这点在相对反的例子上很明显，能够导致健康与能够导致疾病不一样——如果“能致于”是相同的，那么正在健康中与正在疾病中就是一样，——真正相同的只是健康与疾病的底层，那底层或为血液或为体液，就是确实为同样的血液或是体液。）就如同颜色与可见物不同一样，事物与潜在事物并不相同，动变是事物作为潜在事物而行进至完全实现的过程。那么，“动变结束对于完全实现的同时，没有先后”，这该明了。因为每一事物，比如可建筑物作为可建筑物的，可能有时为实现，有时不会实现，可建筑物作为可建筑物而进行至实现，就是建筑活动。实现便是这个建筑工程，或是房屋，然当房屋存在的时候，这可建筑物便不再是可建筑物，这时已经成了被建筑物。因此，实现的过程必是建筑活动，这就为一动变。同样的理论可以用在其他所有的动变。
从他人关乎动变的争论看来，可以知道我们所言不虚，实际上也无他法来界定动变。首先，这不能放之于其他的级类中。这点于人们的议论中可以得知。某些人把动变称作“别他”，成为“不等”与“不实”，但这些都不必然发生动变，变化或是由此发生与变成这些，却也同样可以从它们的对反发生或是成为其对反。人们把动变放在这些级类中的原因，就是因为这些被定性为“未定”，而“未定”成为诸多对反两端中的一项，则是因为它们全都不是“这个”，也不是“如此”，也不是其他任何的范畴，而是缺失。至于动变为什么被定为“未定”，是因为这不能纳入事物的潜在或是实现，可能成为某一量与实现，都不是必然发生动变。动变可以比拟为实现。但还未完成，动变虽然出于潜能而进行至实现，但不完全。所以很难说明动变究竟为何，我们把它纳入缺失，或是潜能，或是实现，但明显地，都不合适。因此所剩的唯一选择就是照我们的意思，纳入我们所为叙述的实现活动——这是一级难被看见且可为存在的实现过程。
动变明显包含于可为动变物中，因为被动变原因所为动变而后成为完全实现的正是这可动变之物。导致动变活动与可动变活动没有区别。二者活动的结果就是完全实现。一物被称为主动的，因为它具备致使他物发生动变的能力，但实际行使动变的还是那可动变者，为此二者之实现为合一，犹如一段落，可说成是由一至二，也可说是由二至一，比如有一山坡，可说是上坡，也可说是下坡，这段落还是那段落，这山坡还是那山坡，只是于活动看来不同，主动与被动的例子也是类似。
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无限或为不能达至尽头的，因其天性本为不可尽（这点类似于声音总是看不到的），或为可以无限行进下去的，或为很难行至尽头，或为可以自然行至尽头，却从未达到这尽头。再者，一物可在加法或减法上为无限，或是于二者都为无限。说无限是一个可分离独立的实际存在且又是不可见的，这点不可能。无限如果既不是一个几何度量，又不是一个计算之数上的“众多”，而其自身并非因为偶然因素成为无限，却正是因天性为无限而成其无限，这就是不可分辨的，因为度量或是众多是可为分辨的。如果无限正为不可区分，那便只有“声音是不可见的”这样的含义可以成为无限了，然而众人说的无限非是这样的含义，我们也不是在考察这类的无限，众人只是探讨那不可为有尽头的无限。那么无限就该是数或度量的一个偶然因素，如果度量或是数不能独立存在，无限又怎么能独立存在？再者，无限如果是其他事物的一个偶然因素，这样的无限就不能成为那些事物的如何为是者，这就如同具备“不可见性”的不能成为语言一样，尽管声音为不可见的。明显无限不能成为实现的存在。因为如此的话，于无限中截取任一部分都是无限（因为如果无限不是一个主体的称谓，而是已经成为一本体，那么“成为无限”与“这个无限”就是一样了）。因此无限或是不可分辨或是可分辨，如果可分成各段，那么各段都是无限，但同一的事物不能有很多的无限（如果无限是一个本体，也是一个原理，那么无限之部分也是无限，比如气的部分还是气）。因此，这必是不能为可分划的。但于实现之上，无限就必为一个量，这便不能是不可分辨的。因此无限又只能成为某一主体的偶然因素。但如果真的如我们所说，无限便不能是一个原理，这只可能是气或是偶数的偶然因素。
这是个普遍性的研究，但根据下一个论点可以明白于可感事物中没有“无限”。一个实体的定义如果是“以面为之界限”，那么无论是可感实体还是可知实体都不能是无限，也不能有一分离的无限数，因为数以及具备数性的事物都是可以计数的。由下一条论点看来真理确为明显。无限既不能为组合体也不能是独立体。（a）因为要素若是为众多就是有限，这就不能组成“无限”。众多的对反必须相等，各自不能为无限，对反物的能力也有高低，那么有限就会被无限破坏。两物又不能都为无限。物体在各方向上都具备延续性，而无限则是没有尽头的延续，如此，无限如果是一个物体，此物将于每一方向无尽延续。（b）无限物体既不能为任一单纯物体也不能如有些人所见的，由某些创生元素中的超元素组成（因为众多元素之外并没有这样的事物，万物都可以分析它所有组成的元素，但除不可再分的单体外，从来没有分析出这样的事物）。无限不能为火，也不能是其他的元素。除“这些怎么可以成为无限”这个问题，宇宙万物就算是有限也不能是这一元素可任意变为另一元素，如赫拉克利特所言：“所有于某事均便为火。”同样的说法可以用在自然哲学家们于众多元素外所寻求的元一。因为所有的事物都是由其对反变化而来，比如由热变冷。
一个可感实体必是有其安放之处，整体与部分各自有其位置，比如整个大地与其部分。于是，（a）如果一个无限的实体为均匀完整的，这就该是静止或是常动的。但这点不可能，它于动与静、上与下、此处与彼处中如何选择？例如这无限的实体若是有外壳的，这一部分会在何处呈现其动与静？这个均匀完整的实体及其外壳已经占据了无限的空间。再说，外壳真的可以占据所有的空间吗？如何来占据（这点不可能）？这动与静又是如何？这会是于任意地方如为静就不能动，如为动就不能为静。但是（b）如果这个整体具备各不类似的部分，那么各个部分的位置也是不一样，且首先，这个整体便只能是因为接触而成整体，其次，它的各个部分于数是无限或是有限。它们不能是有限的一类，因为整体既是无限，其中的部分如果是有限，那么另一些部分就该是无限，比如火或是水将会是无限，但这样的一个无限元素就会毁灭众多的对反元素。如果其各个部分是属于无限的单体，那么它们的部分也该是无限，那么整体之中又必有无限的元素，如果这点不可能，各部分为有限，此整体就必为有限了。
一般而言，所有可感物既都是或轻或重的实体，世间便不能有一无限实体且仍使众多的实体各自保持其位置。因为这必须是或往中间，或往上运动，而“无限”——或为整个或是一半——都不能做往中或是往上的运动。你如何来分辨这一实体？你将把哪一部分作为上或下，又哪一部分为中或是外？每一可感事物都具备其空间位置，而位置有六，这些都不能存于一无限实体中。一般而言，若无无限的空间，无限的实体也是没有（无限的空间是不可能有的），在一空间就必在某处，这就必是于上或于下，或于其他任一方向，这些都是有一个限定的。
至于体现在运动或是距离上，或是于时间上的无限，这含义与单独的事物不同，这些必是在某个先天的事物之后，因另一事物在先，所以这后天的事物关联的称为无限，比如一事物在动变或延伸中因达到的距离关系，这运动有称为无限的，而由于运动的历时不同，一时间也有称为无限的。
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对于变化的事物，一些是在偶然属性上的变化，比如说“这文艺的”在散步，另外一些认为是在全称上变化，因为其中某些内在的事物在变化，或是其所包含的某部分的变化，说身体变成健康，因为疾病已经治愈。甚至有些事物因天性而直接变化，这才主要成为天性上的可变事物。引发动变的事物也有类似的区别，引致动变也可能是出于致动者的偶然因素，或是部分出于其天性或是全部出于其天性。
动变，某些事物该是直接致动，某些该是出于被动，还必有动变的时间，以及动变的开始及结束的发起者。但作为动变两个极点的形式、状态、地位都不会动变，比如知识与热量，热量非是一个动变，加热或是降温的过程才是动变。
并非所有的事物都具备非偶然因素的变化，内在天性的变化只能出自众多的相对，以及众多间体与对反之间。我们可以借助归纳法来证明。只要是变化，或是正面的变化归于正或是负面的变化归于负，或是正面的变化归于负，或负面的变化归于正（正面之意，当下我所指的是一个肯定的词）。这里的负与负两项既不是相对也不是相反，“负归于负”既是不包含对反就不能作为一个变化，因此变化要归于三种类型。负是正的相反，“负归于正”就是生成，完全之变就是完全生成，部分之变就是部分生成，“正归于负”就是灭坏，完全之变就是完全灭坏，部分之变就是部分灭坏。
如果“非是”有多层含义，而于组合与分离上为“非是”的，以及与完全称谓实际存在成为相反潜在之是，都不允许有所动作（如果如此，那么“非是”既来于生成，那么所有的生成都不能为动作，就算这生成完全属于偶然因素，“非是”仍还是一般生成事物之称谓）。类似地，“静止”与非是也无关。因此这些结果都很奇怪。另外，每一运动中的事物都必有一空间位置。灭坏也不该是运动，因为运动的两个对反是动与静，但灭坏的对方正是生成。因为每一运动就是一个变化，而变化类型之前已经说了有三类，三类中生灭这类是一物在它的两个相反之间变化，非是运动，这样便只有正面的变化归于正才算作是运动。正面可为相对或是间体（缺失也可以作为相对），都用肯定的词来为之命名，比如裸体，或是齿弊，或是黑(3)。
12
如果范畴分为本体、质、处所、作用或被作用、关系、量，那么运动必是归为三类——质、量、处所。本体没有运动（因为本体没有与之相对的）。关系也是这样（因为相互关联的二者之一变化之时，另一相关的词虽然全无变化，也是丢失了其原有的关系，——因此它们所为的运动是附带的）。作用与被作用，或主动与被动也是一样，因为这既没有“运动之运动”，也没有“生成之生成”，一般而言也就没有“变化之变化”。（1）运动之运动也许在两层意义上存在，（a）一个人从白变黑的这一动作是这动作主体的——于此动作中的人又可以加热、降温或位移或是变大。但这不能是变化之变化，因为于此的主体非是“变化”。（b）或是另一主体可能由变化而再变为另一类型的存在（如一人由疾病变为健康），但这动变只能依附于主体进行。仍旧不是变化之变化。因为每一动变都是由此物变为彼物，生灭也是，只是生灭变化之归于对反与运动之归于对反其方式是不同的。于是，说一物同时由健康变为疾病，又从这变化本身变为另一物。很清楚，如果这已变为疾病，这该是已经变为可再变化的地步（这不能在静止中），每一变化本不是偶然的一些变化，再进行变化的，也是由某些既定之物变为另一些既定之物，因此再变化必是相反的变化，也就是疾病变为健康。然所有这类变化都只可是依附于某一主体上才得以进行，比如有一种变化时从记忆变成遗忘的过程，这类变化只是因那变化过程所归属的事物在变化，一时变成有知状态，一时变成无知状态。
（2）若是确有变化之变化与生成之生成，这过程行进至无穷。若后一生成者出自前一生成者，那么前一生成者又必有其更前生成者。如果现存简单的生成物之前已是一度生成，那么那些生成物又该是之前就有某些生成之物，那么如果这简单生成物还没存在，那些曾经已然生成之物已经存在。而那已经存在之物，于那时则尚未生成。但因为在所有的无限序列中都找不到开头，于这样的生成系列中也无开头，那么后续的也不能随之存在。那么生成、运动及变化都不能有。
（3）只要运动中的也可作相对之运动与静止，凡生成者亦可消失。因此生成者在那生成的一刻也随即消失，因不能是在生成的过程中消失，也不能在其后消失，那么所有正在消失的事物，必须是此刻正在生成的事物。
（4）生成与变化须有一种物质作为其底层。于是这底层物质会是什么，人在变换的时候是身体还是灵魂在变换，什么导致了运动或是变化？这动变的最终结果是什么？因为这必是从一物变为另一物。于是怎么能有这个条件？不能有学习之学习，因此亦不能有变化之变化。
因为本体或是关系，或是作用与被作用都没有包含运动。运动便只与质、量及处所相关，因为这类事物都具备对反之物。而质，我非是在指本体中的质（因为差异也是一种质），我仅指的是承受的质，由于这质，某物才得以被作用或是因此不被作用。完全不动变或是长时间不动变的，或是动变开始很慢的，或是于天性上能被动变或是该被动变的，而在这动变之时与这动变发生之处并不动变，这些称为不动变物。在众多不动变物中，只有这最后的一个我称之为静止中的，因为静止与运动是相对的，因此这必是能成受动者的一个缺失。
事物的处所为紧密相接的称为“共处”，事物之处在不同的称为“分离”（在一条直线上相距最远的称为“对立”）。事物的极端共处一处者为“接触”，变化中的事物，如果照其天性任意变化，在还未自然达到变化极点之前就称为“间在”。因为所有的变化都在对反之间，对反则或是相对或是相反，而相反的就没有中间项。因此这就很明显，只有相对之间才有“间在”。随起点而依次往下的称为“串联”（其间的顺序由位置或是形式或其他决定），互为串联的二者其间不能掺杂同级别且乱序的事物，比如线与线，单位与单位，一房屋与房屋（非同一级类的事物之间的相互掺杂不算）。串联，联系某物而关联某物之后，“一”对于“二”不是串联，月份中的初一与初二也不是串联。串联且相接触的称为“密切”。延续为密切的一个品类。两物的边界共处一处至于合一的，我称之为“延续”，因此众多事物因为相密切关联而成一整体的，才可见其延续。很明显，这类思想中，串联为先（因为串联不一定就是接触，而接触可为串联，事物的延续必是出自相接触，而接触的不一定就是延续，众事物不相接触的，不一定非要有机体），因此一点不同于一单位，因为各个点可以接触，而单位不可接触，众多的单位只能是串联，点之间可以有某物，但单位之间不能有某物。
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(1) 这里指卷一的3—10。
(2) 即是说永恒事物之原理。
(3) 这里裸体、齿弊、黑分别就是无衣、无牙、无白的相反（缺失）。
