第三章 个人主义与集体主义

    啊，我心中藏着两个灵魂！


    这对孪生的两者一个要和另一个离分；


    追求肉体快乐的一个紧紧地——


    用所有的感官抓住这个世界；


    而另一个高飞在尘嚣之上，


    在祖先的灵魂之间穿梭翱翔。


    歌德［《浮士德》第一部分］


    在上一章，我们探讨了宗教的灵魂信仰，从性的永生观念，到这个观念转化为人性化的性格类型和心理解读，我们将此称为投射心理学。这些都是蒙上了心理学色彩的宗教和被性意识化的灵魂。这一古老的灵魂化身以人的性格为伪装，这种现象可以一直追溯到宗教时代的神和魔鬼，又因中世纪对鬼魂和恶魔的信仰得以保存下来，现在则是从内省心理学和科学的角度进行解释。


    我们看到永生信仰经历了从前泛灵论的唯物论到科学心理学的演变，这就如同炼金术发展成为化学，占星术进化到天文学那样。但是，从灵魂信仰到心理学的发展更为深刻和重要，并引发了一个更为重要的结果。自然科学也曾经属于人文领域：巴比伦占星术、爱奥尼亚哲学家的形而上学、中世纪黑魔法的炼金术。它们揭示了处于意识不同阶段的灵魂信仰：炼金术试图人为制造灵魂（矮人），占星术试图从星相来预测灵魂的命运。它们用不同的方式寻求个体不朽的保障，一种是与永恒的世界灵魂建立联系，另一种是有意识地了解灵魂的奥秘。


    自然科学从抽象发展到具体、从精神发展到实践，而灵魂信仰起源于一个具体的、有意识的肉体形象，其存在的目的是确保永生，最终在科学心理学中以一种半神秘、半抽象、很难理解的灵魂概念结束。在这个过程中，自然科学还能让自己依然处在先前的灵魂阶段（在最后一章，我们将说明这一点）。然而，心理学是反灵魂的，因为与自然科学不同的是，心理学不能以另一种形式保持对灵魂的信仰，不得不用灵魂意识来摧毁灵魂。


    社会的灵魂集体


    要理解这种发展，我们必须回到我在引言中提到的问题。按个人的方式理解，永生就是自己肉体的继续存在。在灵魂信仰阶段，永生进入了集体宗教体系（图腾崇拜）：宗教（religio）意味着结合或重聚。不同的永生信仰被统一到一个宗教体系中，但更重要的是，在这个灵魂系统中个体被纳入社会群体之中。


    如前所述，许多图腾之灵结合成一个至高图腾，这意味着灵魂的乱交或者是灵魂集体主义（soulmunism）。在这种情况下，一个氏族的所有女性都可以满足她们对灵魂的需求。人们试图保持个人永生信仰的最初努力（就像我在图腾崇拜中看到的那样），最终以集体灵魂的诞生而告终。集体灵魂成了永生的保障，但肉体自我的存在变成了一个人（从肉体自我分离出来）的灵魂在其后代中的集体存在。也就是说，在图腾崇拜体系中，个体永生以一种基于社会集体的精神再生形式而存在，而不是基于后来在性时代占主导地位的婚姻生殖。


    在这个阶段，在子嗣后代、孩子身上继续存在的并不是人们的祖先，他们也没有在图腾崇拜中得到承认。相反，死者的灵魂以各种动物和植物之灵的形式存在，并以这样的形式进入一个氏族年轻一代的灵魂中继续生存。这种以部落统一体表现出来的集体灵魂意味着一种社会性的相互保障，能够让个体在下一代中得到永生。部落成员对集体永生的共同承诺构成了前性时代严格而牢固的社会纽带。在那个时期，人们不得不放弃对个人永生的原始信仰，转而遵从部落的意识形态。


    这样我们就能够理解诸如北美印第安人之间，以及许多欧洲国家仍沉浸于血腥复仇（仇杀）的那些人之间的深切仇恨。血腥复仇源于（与异族通婚有关的）诱拐妇女或杀害男性氏族成员，通常是因为这个氏族的灵魂承载者被带走，部落灵魂资源受到严重损失而进行的报复。血腥复仇在永生的账目上勾销了这笔债务，或者至少进行了报复。泛灵论时代的社会精神集体主义的特点是小单位（部落和宗族），与此形成对比的是性时代由小的家庭组成的大的国家结构。我们可以这样来理解：成员之间彼此熟悉的小的灵魂群体的存在呼应了有形的灵魂。有形灵魂最初被认为是可感知的，但在基督教中却具有普遍性和精神性。在性时代，基督教在扩展到了世界范围内的国家组织中重新建立了部落的集体灵魂。在这个世界中，灵魂的观念从祖先转移到儿子，从死者转移到生者。


    社会组织几乎没有对个人进行限制，这与后来人们的看法相反。更准确地说，它通过灵魂信仰创造了一种个人保护和自我扩展的形式。这种关注自我的形式以自然的血缘联系构筑社会。禁忌是指个人自愿的牺牲，不是外在的禁止。也就是说，与其说是为了大众的利益，不如说是为了自我保护。它依赖于公共利益，并与公共利益相一致。道德和法律体现在公共利益中，这实际上是一种集体利益。性时代的意识形态塑造了集体的法律和道德观念，这些法律和道德观念接受个人作为一个生殖者通过他的后代从集体的角度保障他个人的永生。这种保障在法律上体现为他可以拥有妻子和孩子，在道德上有共同的义务，不破坏其他家庭群体的灵魂资源。性时代的特点在家庭结构中体现得最为典型。性时代把个体与集体联合起来，以保证他的灵魂安全。这种灵魂集体主义作为一种生殖永生的权利得到合法化，作为一种义务被道德化，以保障它不受伤害。这个体和集体这两种意识形态都与原始的集体灵魂观相冲突，因为在原始的集体灵魂中，个人对集体永生的贡献被认为是理所当然的（信仰），而渴望个人永生则是对集体的冒犯（禁忌）。


    家庭还是国家


    伴随着各种各样的问题，集体的灵魂信仰慢慢、逐渐地向家庭组织转变。作为一个决定性的转折点，我们有了“母权”，这是性时代生殖永生信仰首次变得世俗、真实（社会）的体现。以前，所有的妇女都属于代表集体灵魂的最高图腾，而儿童则属于氏族。有了母权，孩子就是其母亲的孩子，尽管他的父亲仍然没有在个人永生中扮演正式角色。灵魂已经在图腾家族中构建起集体永生，而男性灵魂功能的不确定性依然阻碍其获得重要地位。这一点直到性时代才有所不同，那时集体原则被个体原则所取代。


    男人只有在国家形成时才能在精神上接受父亲的角色。国家在加强其自身的法律和道德观念的过程中，宣布放弃神性，或者将其交给宗教。随着父权在罗马国家中得到充分的发展，男人的生殖永生得到了保证，因为他拥有他的妻子——甜蜜的灵魂（dul-cisanima），而他们的孩子是他事实上的奴隶。人们在国家中建立了这些权利的保护机制，保留着古老的集体灵魂。国家在法律和道德上，而不是通过宗教来保</a>护集体灵魂。


    这个群体从最初的否认父权（即集体永生）发展到建立法定的父权（即个人永生），从一个由灵魂组成的社会，即宗教，发展成为一个具有外在的国家宗教的合法群体。这种国家和宗教同时存在（但不是通过彼此而存在）的新社会形式仍然维持着集体灵魂的幻觉，尽管这个强大的国家通过家庭而不是群体来保证个人的生殖永生。


    由母权演变而来、对于男性而言的家庭永生，只有在国家保护下才会出现。这是因为国家保护婚姻的权利，同时也象征着前婚姻的集体永生。因此，原本为保护家庭而建立的国家会逐渐削弱和摧毁家庭。


    家庭是建立在能够带来繁衍的性，建立在婚姻和继承法所保证的个体永生原则基础上的，而国家和宗教是残存的集体永生原则的保护。国家将其合法化，宗教将其道德化。国家和宗教在婚姻中的共同利益在于婚姻通过宗教约束力保证个人的生殖永生。


    犹太教


    在所有民族中，犹太人最成功地避免了家庭和国家之间的冲突——实际上，在个人通过孩子获得永生和通过群体获得集体永生之间，或者在宗教和性时代之间也是如此。适应性极强的犹太人最适合性时代的意识形态，为家庭牺牲国家，“像海边的沙子一样繁衍”而存在了几千年，而其他民族则因国家的过度扩张而灭亡。国家只在一定程度上保护了个人的家庭永生，因为家庭永生也代表了古老的集体永生。随着这种情况变得更加虚幻，国家要求个人做出更大的牺牲，以牺牲个人的利益来保护国家。相比之下，犹太人的国家则表现在他们的宗教中。其彻底的现世取向排除了来世，专注于家庭的生殖永生。[1]与之完全相反的基督教意识形态，将犹太人标记为一个注定要在地球上生存的个人主义者（“永恒的犹太人”［亚哈随鲁，“流浪的犹太人”］）。


    基督教以一种完全不同的方式在宗教中保存了家族的社会集体灵魂，而这在法治国家已经瓦解，它的最高图腾（国王）也已经被剥夺了赋予生命的职责。犹太教极力保持住世俗集体组织的存在和家庭的性基础，基督教重申不朽的灵魂的意义，让永生存在于来世，这个来世具有尘世的特点。从这个意义上说，犹太教和基督教是不同的，不能在历史上或宗教上进行比较。它们代表了灵魂信仰的两个极端——今生与来生。这两个极端通过灵魂的集体转世统一于图腾崇拜中，然后植根于社会团体中。犹太教丧失了世俗的地位，固守着家族性永生的意识形态，并将其视为一种宗教理想；而基督教则成为一种世俗的力量，（在中世纪）受到各国君主的尊崇，这种力量来源于关注来世国度的灵魂永生意识形态。


    从人类社会的精神基础以及新兴的国家和宗教的形式，我们回到个体，这些意识形态和制度是由个体也是为个体而创造的。图腾的灵魂集体成为一种集体社会主义，反映在柏拉图的理想国中。妇女和儿童首先是世俗集体灵魂的代表；世俗的代表和集体的灵魂都体现在氏族及其图腾中。随着对个体生殖永生的接受，性时代的兴起摧毁了代表灵魂集体主义的世俗集体主义。随着母权的出现，具身的集体灵魂概念在母亲和母神的角色中表达出来（大地之母给予万物生命，养育万物）。最后，世俗的个人主义在父权中确立了自己的地位。


    这种个人主义仍然需要合法的国家和社会来双重保证它的永生，即社会和宗教共同现象中的灵魂集体，以及以婚姻、家庭、继承等具体结果形式体现的个体的性永生。基督教摧毁了这种父系制的社会个人主义。这种个人主义试图一只脚踩在这一世的地上，另一只脚踩在正在消失的来世信仰上。取而代之的是作为真正继承人的儿子，但这一次不是父亲的儿子，而是个人主义的儿子！母亲把作为精神灵魂载体的角色和功能传给了儿子，性时代赋予了儿子这一崇高的角色，因为他（通过母亲）接受了父亲的灵魂，并将其传递给自己的儿子。因此，自基督教诞生以来，儿子极具重大意义。这一意识形态最终将性时代带入了子女时代，在这个时期我们在心理上找到了我们自己。


    儿子原则和子女时代


    性时代个体的“儿子原则”英勇地反抗“父亲原则”的统治，并在基督教意识形态的帮助下取得了胜利。这一原则允许个体接受其儿子的角色，即成为灵魂的载体，又保存其父亲在世上的生命。在古代的英雄神话中，儿子必须面对挑战来证明自己的世俗存在是合理的，也就是处理好永生的问题（下界的任务）。通过使儿子成为灵魂的载体，基督教让儿子不经任何奋斗就能永生。在基督教的儿子概念中，灵魂得到了它的第一个个体化身，这不同于母系时期的集体化身和父亲概念中的社会化身。因为基督教在三位一体中包含了另外两个灵魂的概念，所以它提出了图腾信仰，认为灵魂的轮回超越了父亲的生殖永生，进入了儿子的个人精神角色，这就把女性（母亲）的集体精神角色和父亲的性个人主义结合起来。作为灵魂的载体，逐渐成熟为父亲角色的儿子，必须捍卫在他身上彼此对立的精神和性意识形态。


    在基督教中，儿子的精神个人主义为个体与群体意识形态的分裂以及自我主义与生殖主义的发展和任务带来了新的冲突，以及新的解决方案。在旧有的集体方案变得越来越没有灵魂和具体之外，出现了不同的趋势和意识形态，用个体灵魂的方式解决这些问题。个人必须做集体不再能做的事，因为他现在不仅是集体的一员，而且作为一个独立的实体，一个小宇宙，对抗着集体和大宇宙。


    在继续探讨心理学中的精神个人主义作为灵魂传说（soul-lore）和科学的有趣表现形式之前，让我们像在前一章那样，用传统的文学象征来总结这整个发展过程。歌德笔下的浮士德象征性地表达了灵魂的个人主义，这在唐璜身上表达为性，在哈姆雷特身上表现为心理活动（导致了神经症）。几个世纪以来，传统信仰以这三种形式体现。这里，我们要讨论其中几个重要的主题。


    浮士德作为个人创造力的象征


    浮士德首先尝试用黑魔法和他那个时代神秘的科学、炼金术和占星术，以及歌德时代的正统科学来寻求永生。经历沮丧和绝望之后，他用自己的灵魂与魔鬼交换来了一个丰富的世俗生活。这一契约象征着主张个人权利，决定让他自己灵魂的命运不依赖集体灵魂，通过牺牲永恒的救赎来换取尘世的幸福。人的胸中有两个灵魂：一个是终有一死的，一个是不朽的；一个是个体的，一个是集体的。以北美印第安人的图腾崇拜为代表，这两个灵魂既是活在尘世的肉体的生命力（即神力），又是不朽的祖先灵魂，它们具身于保护神。[2]


    魔鬼化身为保护神，以个人肉体灵魂的方式代表着（不朽的）集体灵魂。为了换取一个人那部分不朽的灵魂，魔鬼许诺延长尘世的生命（返老还童）并给予性爱的快感，而不是性的永生。特洛伊的海伦代表了性时代人格化的不朽灵魂——浮士德追求不朽灵魂，仿佛在追求一个虚幻的影子。浮士德通过创造性的行动，将自己与社会和人类重新联系起来，从而赢得了个人的永生，这体现了子女时代的特征。


    男性作为文化的创造者，同样不断地为各种形式的自我和个人主义寻找新的表达方式和象征。他的目标是要取代集体永生，或者性永生和生殖永生。作为集体灵魂的载体，女性仍然是保守的象征。而随着子女时代个人主义的开始，男性则扮演起世俗、转瞬即逝、终有一死的灵魂角色，在不断变化的象征表达中寻求永生。与女性相比，男性灵魂上的自卑感似乎是性时代的产物，它是由母系制在精神上和社会上的影响造成的。这种自卑感是建立在生殖永生（繁殖）的基础上的，因为在生殖永生中，从生物学和社会学的角度来说，男性的作用较小。为了维持自己的形象，男性把自己从自己的角色中分离出来，这一角色被打上了心理自卑的烙印。在信奉个人永生的泛灵论时代，分离具有优势，但它的价值随着对集体灵魂的信仰而下降；后来，在性时代，它被看作劣势。与此同时，女性从转世灵魂授孕的媒介上升为有创造力的灵魂载体，控制着死亡和永生。男性永生的意识形态是建立在对女性的否认之上的。现在，男性发现为了灵魂自己被女性所奴役，只能用自我不朽的创造力来宣告自己的独立。


    浪漫主义与心理学


    这些趋势和潮流在浪漫主义中达到了顶峰，这是对灵魂问题的一种特定的态度和表达方式。心理学的发展显现出浪漫爱情对其的影响，后者从个人主义的角度提升了女性灵魂的价值。同时，伴随着宇宙自然灵魂的复兴以及它在民歌（史诗）、神话和民间故事中的集体表达，心理学的发展也受到了浪漫主义科学的影响。浪漫爱情衍生了性心理学[3]，浪漫主义科学衍生了自然哲学和人种心理学（ethnopsychology）。[4]在融合了戏剧性格学（characterolo-gy，前面讨论过）和生理（实验）心理学之后，这两种思潮都促进了心理时代的到来。从浪漫主义灵魂的角度这一点变得比较容易理解，即子女时代的个人主义意识形态与集体（泛灵论）的和母系（性）的灵魂意识形态融合在一起。


    在这里，女性成了男性灵魂永生原则的个体代表，这是她在（灵魂时代）母权中所扮演的角色，在性时代的神话传说中（关于海伦和普赛克的故事，以及民间故事）也是以一个理想形象呈现出来。在浪漫爱情中，她代表着男性更好、“更美丽的灵魂”[5]，这是男性永恒不变、永生的角色，与通过伟大的作品来寻求永生，会变老的、生命短暂的自我截然不同。[6]这种理想化对抗基督教意识形态对女性的道德化，后者将女性与性联系在一起并对她（作为女巫）进行谴责，后来的心理分析把她的角色打上了邪恶的烙印（例如莎士比亚）。浪漫主义把这种道德和心理评价带进了自我情感领域，自我在其中迷失了，就像个体灵魂消失在整个世界灵魂中那样。在浪漫主义科学中，古老的宇宙灵魂变成了“自然的灵魂”。


    在部分是文学、部分是哲学并追求永生的浪漫自我中，情感第一次成为心理学的研究对象，但不是个体表达和实现意义上的情感，而是在歌德所描绘的渗透和消融一切（“情感即一切”）的灵魂意义上的情感。因此，浪漫主义寻找民间作品和人种心理学，集体灵魂在面对浪漫的个人主义时以这种形式（以及女性）寻求平衡和安慰。浪漫主义探讨神话、民间故事、史诗和歌曲中匿名的集体创作是否以及如何由一个民族创造：这是对一个民族作为一个整体及其命运的一种心理探索。


    在象征着尘世转瞬即逝的历史命运的史诗中，以及长久存留在人类记忆里的伟大事迹中，这种对一个民族整体的关注直接显现出来。它间接地发生在象征着其民族精神命运的英雄神话中，也间接发生在他不朽的形象，即众神身上。这些关于众神、英雄和民族的灵魂作品是由个人还是族群集体创作的心理问题等同于一个人和整体的关系问题，以及基督的历史现实问题——灵魂存在的问题。浪漫主义的民族心理学回归到集体灵魂的概念[7]，而自莎士比亚以来，作家的性格心理学则将个体化的精神符号归纳成不同的道德类型：善与恶的灵魂（天使与魔鬼），即永生的和终将死亡的人现在成为善与恶的角色，而不是众神与英雄。


    在19世纪发展成为科学心理学之前，心理学认为灵魂对人类来说是可及的，这与宗教教义有所不同。人们要么假定灵魂的存在，即永生信仰，要么否认之，但无法像对上帝的信仰那样去证明。灵魂受到的威胁不是来自无神论科学家，而是来自个人主义的灵魂追寻者，他们被迫在集体灵魂和生殖的性意识形态之外寻找永生，这是因为他们无法通过（代表两者的）宗教、家庭或国家（或者民族）来实现个人永生。


    个体化的心理学


    威胁来自个体的心理学，这种心理学是随着自我觉察（self-awareness）和自我意识（self-consciousness）不断增长而产生的。个体心理学最初出现在希腊，是对灵魂的伟大倡导者柏拉图的观点的回应。柏拉图的学生和继承者亚里士多德是第一个把灵魂看作具有发展变化特征的人。[8]他把心理学——他的灵魂科学和物理学相提并论，而把灵魂问题归入了以自由意志为基础的伦理学和形而上学——不可及的上帝概念。他以意志自由（道德）、以上帝（形而上学）的方式保存灵魂，从而开启了科学心理学。自逐渐衰落、包罗万象的基督教意识形态揭示了亚里士多德的尝试之后，中世纪和现代哲学家开始推动他的研究取向。读者可参考第一章对心理学发展的概述；直到19世纪，心理学才具有了现代科学的外表。[9]现在，让我们来概括一下在心理学从灵魂时代发展到声称为精确科学的精神分析过程中，个人自我觉察在其中所扮演的角色。


    消除了所有内部怀疑的基督教抵制住了古典时代晚期的外化和科学分析，维持了灵魂信仰。在这之后，它开始把科学视为一种外部威胁。然而，哲学和科学知识不能动摇根深蒂固的灵魂信仰，正如生物法则知识不能动摇对永生的原始信仰一样。众所周知，对科学做出最大贡献的思想家和研究者都是虔诚的精神信徒。信仰和知识并不是相互排斥的，而是的确有可能彼此需要，并且在任何情况下都能并存而取得巨大的成就。一个例外是心理上的自我认知，它不可避免地会导致怀疑。承认死亡不能摧毁对个人永生的信仰。但是求知欲，也就是如果可能的话，想要看见、论证、解释并最终理解不朽灵魂的渴望，只能导致对灵魂是否存在最强烈的怀疑。


    尘世的权力与宗教信仰、世俗价值与超验价值之间的斗争，就像现代宗教与科学之间的斗争一样，主宰着中世纪。到目前为止，教会已经赢得了这些斗争，因为它提供了一些科学所缺乏甚至抛弃的东西，即关于永生的关键问题的激烈斗争。这个关键问题是，我们是否永生，以及对于永生必不可少的灵魂是否存在。因此，引发各种情绪的冲突并不是仅仅用知识和利益就能平息的权力斗争。我们短暂的世俗生活受到威胁，而宗教所承诺的、科学所否认的、心理学所怀疑的永恒的救赎处于更大的危险之中。怀疑带来痛苦，而不是知识，这不是用信仰可以弥补的。面对这样的怀疑，信仰无法获胜。面对这样一个邪恶的撒旦，需要建立一个新的神，即一个起源于灵魂信仰、由科学理性主义创立的神，那就是真理。


    对真理的信仰


    当自我觉察（self-awareness）削弱了人们对灵魂的信仰时，自我认知——个人主义不受欢迎的副产品——开始变得重要。在自我觉察带来的痛苦中治疗性自我认知显现出了优势，治疗性自我认知的产物被视为“真理”。但是，由于愿望和情感支配着我们的理智，真理成为一种主观的或理性的个人宗教。这种宗教使朴素的灵魂信仰得以存活。集体信仰，即“真理是每个人都相信的”，被个人主义信条所取代，即：“真理是我所相信的！”


    宗教上的“信，故我永生”（credo ergo sum）首先成为哲学上的“怀疑，故我自知会死”（dubito ergo sum），最后成为笛卡儿的心理学的“思，故我在”（cogito ergo sum），由此开创了现代心理学。从那时起，自我就试图通过心理上的自我认知来揭开自己的真相。这一次拯救灵魂的理性尝试如此完美地隐藏在抽象的真理概念背后，以至于我们必须使用灵魂象征才能在真理崇拜中找到灵魂信仰。人们只有死亡才能看到的真理就是灵魂，灵魂像真相一样，被描绘成一个赤裸的女人。一切对真理的寻求最终都是为灵魂的存在和灵魂永生而进行的古老的斗争。被自我认知摧毁的灵魂信仰实际上继续存在于心理学的偶像——真理中。灵魂信仰成为真理的标准，因为只有作为永生之证据的东西才能成为普遍的、不朽的真理。


    我们在精神分析中注意到了这一点，它重视梦、性的神秘和无意识，从泛灵论角度影响着人们，而不是通过它的个人主义的自我和灵魂认知产生影响。精神分析与其说是一种心理学知识体系，不如说是一种从性时代科学的角度对泛灵论式的灵魂价值的解释。在性意识形态中被心理化的这些价值观安慰着我们（它们是治疗性的），就像对永生的朴素信仰安慰着原始人那样。在这里，如同在其他地方一样[10]，弗洛伊德放弃这种深奥难懂的精神分析内容，转而支持一种科学的意识形态。这种意识形态把个体理解为不断存在和消失，而不是一种永恒的、自我创造的现象。


    尽管在追求心理“真理”的过程中，精神价值被精神分析所否认，但却使精神分析获得更多的灵魂认知和更强烈的灵魂信念。这就解释了为什么精神分析被作家称赞为反唯物主义的，被哲学家称赞为超理性的，而被信徒谴责为唯物主义的。它没有提供新的世界观，但解释了早期的世界观。它是一种需要对其意义进行心理分析的综合体系。我认为，精神分析的基础是为了适应性时代的意识形态而对灵魂现象所做的心理学解释。


    心理学作为概念性原则


    精神分析拯救了灵魂，这一点在荣格和阿德勒心理学这两个著名的分支中表现得最为明显，这两个分支分别是集体心理学和个体心理学。两者都发展了混合式的精神分析学说的某一方面，忽略了弗洛伊德思想中的性时代科学特征。阿德勒的过度理性主义精神分析没有无意识和灵魂的位置。荣格的集体无意识比弗洛伊德的个人无意识更接近灵魂概念，后者甚至在本我（id）中也保留了它的个体性。如果说阿德勒的个体心理学在自我解释上过于理性，那么荣格的集体心理学则过于非理性。阿德勒太注重心理，荣格太注重宗教，弗洛伊德太注重生理。


    弗洛伊德使集体具有性特征，以此来使性特征合理化——使用性生殖的术语进行阐释。荣格从集体的角度解释个体心理——将灵魂作为一种心理上的解释而不是一种精神现象来呈现。阿德勒则从个体心理学的角度将一切精神上的东西合理化。弗洛伊德将（性生活的）事实视为意识形态，荣格将意识形态（集体灵魂）视为心理事实，而阿德勒则从社会事实中衍生出个体意识形态。


    他们每个人都掌握不同的部分，自称可以解释整体；每个人都低估和忽视了一些现象；每个人都无法衡量解释的价值，而解释本身只是对现象的一种解释。我们不能通过把事实重新定义为意识形态来解释事实，也不能通过给意识形态贴上心理事实的标签来解释意识形态。心理学不是由数据得来的事实组成的，而是由诸如灵魂信仰之类的意识形态组成的。意识形态是一种思想形态（mind-set），而不是现实。同样，我们不应该从心理学的角度把社会或家庭这样的现象理解为数据，而应理解为从制度上表达的意识形态。


    灵魂是一种因信仰永生而产生的意识形态，为了保持灵魂信仰，会产生新的意识形态。这样，灵魂就是富有创造力的。当心理学把这些意识形态作为意识的自我观察对象时，它们就具有了破坏性。随着自我认知的提升，这些意识形态就会失去作用，从而被其他心理化意识形态所取代。这种意识形态也变得更加具体，由于内省意识的保护而免于解体，就像我们在集体灵魂的不断社会化中所看到的。集体灵魂是情感化的（例如，在道德上），在社会上表现为对惩罚的恐惧，在主观上表现为负罪感。


    集体曾经为每个人的灵魂永生提供保护和保障，我们今天的道德感与这个灵魂共同体相似，它抵制个人无论是通过个人成就还是为了被剥去性快感的繁衍来追求个体永生。道德与性之间的冲突并非来自外部，而是来自寻求完美的个体内部，这对应着个人主义与集体主义之间的冲突。个人永生的愿望基本上是以自我为中心的，也就是反对性意识的，而个人愿望中的集体道德是由比性和性带来的生殖永生还强大的集体灵魂信仰所驱动的。道德用负罪感和焦虑来保护我们的精神自我，就像（灵魂）共同体中那些最平庸的人保持着他们的个体性，只以集体永生来拯救他们的灵魂。


    道德和共同的灵魂


    代表着原始的集体灵魂，道德对个体的集体保护进一步体现在社会中，社会扮演了犯罪惩罚者的角色。谋杀是一种最初的反社会犯罪，它会让共同体失去一个灵魂贡献者，从而失去一个灵魂。在部落指定最亲近的男性继承人负责血腥复仇之前的家族时代，部落与部落之间实行的是原始的以牙还牙（jus talionis），即以灵魂换灵魂。个人的复仇（谋杀）会遭到社会的惩罚，这是因为个人从社会盗窃了灵魂。社会本身就在进行血腥报复，因为杀害灵魂载体是对社会的犯罪。因此法律上的悖论是，社会似乎用同样的罪行——谋杀——来惩罚凶手。实际上，社会对个人复仇，即对盗窃灵魂进行报复，采用的方式是通过集体血腥复仇，即灵魂补偿（以牙还牙的报复）。社会心理学关注的是灵魂这一典型的集体现象，它由独立的个体灵魂构成，而个体心理学则寻求科学地建立人类灵魂，将其从集体意识形态中拯救出来，并将其保留在个人的永生之中。


    在性时代，社会和道德领域的集体灵魂的具体化和情感化，把个人的灵魂带入了爱情的体验之中。在这里，一个灵魂的永生一半人格化于另一个灵魂中，就像柏拉图所说的分离的两部分努力合在一起那样。只有在前基督教性时代建立了性与灵魂的联系之后，晚期基督教浪漫主义才将这种意识形态具体化，但这种联系的建立遭到了教会的谴责。在浪漫的爱情中，我们在个人和集体对灵魂的拥有权之间达成了一个有价值的妥协：两个人的共同体。从长远来看，这被证明是站不住脚的，因为新兴的个人主义抵制在精神上属于另一个灵魂。也就是说，一个人不愿意被当作另一个人的灵魂（尽管这带来了部分的快乐），因为这样做威胁到另一个部分，即个体，阻碍其发展和满足。浪漫爱情中的这种冲突必然过分强调肉体自我，就像在现代爱情中所看到的：人们在过分追求感官享受的同时却带来精神的贬值。


    神经症作为灵魂冲突


    灵魂发展经历了不同阶段，从幽灵灵魂的肉体个人主义，到神圣的灵魂集体主义和性生殖的肉体集体主义，再到将所有元素和谐地结合在一起的爱的精神个人主义。同时，我们认为神经症患者没有能力去爱。失去了精神和肉体的共同体（宗教和性），神经症患者从对以爱的方式表达的个体灵魂的信仰回归到对自我的原始信仰，但缺乏本质上的质朴。


    在神经症中，我们看到了集体灵魂信仰的丧失（特别是在带有夸大妄想的精神疾病中），以及一种支持自我个体永生的英雄姿态。精神病（psychoses）则具有神话和宗教的特点，试图通过宗教和性意识形态来保存失去的灵魂信仰，并将个体上升到这些意识形态之上。神经症反映了个人和集体永生意识形态之间的冲突，代表了解决双方冲突的自我尝试。个人和集体永生意识形态对应着灵魂的终有一死和永生的两个方面，分别用泛灵论的、社会的或性的方式表达。神经症的一个方面很引人注目：神经症患者寻求个人宗教，即永生，同时也证明了一种心理类型在痛苦的自我觉察中用破坏性的解释阻碍了他自己的神化，这种破坏性的体现就是排斥灵魂的创造性。


    * * *


    注释


    [1]勒南（Renan 1894）将犹太人的特殊地位与他们对物质世界的态度以及他们缺乏关于来世的意识形态联系起来。


    [2]柏拉图还研究了这两个灵魂的相互冲突。摩尼［摩尼教］（公元3世纪）的学说也承认这两个灵魂处于不断的冲突之中，歌德之前的诗人如拉辛和维兰德也提到过这种情况。


    [3]参见Humboldt1917（1795）。关于这方面最近的研究，还可参见Giese 1919；Kluckhohn 1922。


    [4]参见Jo?l 1906。


    [5]在《会饮篇》中，柏拉图提到了“美丽的灵魂”。维兰德关于“美丽灵魂”的浪漫主义观念，在英国道德哲学家、沙夫茨伯里第三代伯爵安东尼·阿什利·库珀（Anthony Ashley Cooper）和英国作家塞缪尔·理查逊身上都可以找到雏形，他们二人都赋予了这个观念一种道德色彩。根据弗里德里希·席勒的定义，在“美丽的灵魂”中道德感和感性情感完全一致（参见Schiller 1793）。


    [6]参见Horwitz 1916。


    [7]参见Schlegel1927（1823）。


    [8]参见Aristotle 1924；J?ger 1923。


    [9]对此的精彩论述，参见Seifert1928。


    [10]参见Michaelis 1925。