结 论
3个月前 作者： 杜尔凯姆
本书开篇就曾指出，我们正在研究的这种宗教包含着宗教生活最具特征的要素。现在，这个命题的确切性可以得到检验了。不管我们所考察的这个体系有多么简单，我们从中都能找出所有重要的观念和所有主要的仪式态度，甚至对最发达的宗教来说，这些观念和态度也是最基本的东西：在观念上，有圣俗之分的观念，灵魂、精灵和神话人格的观念，以及部族神甚至是族际神的观念；在仪式上，有以禁欲苦行这种夸张形式出现的消极崇拜仪式，还有供奉仪式和共享仪式、模仿仪式、纪念仪式和禳解仪式等等，无一缺漏。我们倾向于认为，这些已经获得的研究成果并不是图腾制度所独有的现象，它们能够帮助我们去理解一般意义上的宗教。
有人也许会反驳说，就单个宗教而言，不管它能够扩展到什么样的范围，要想成为上述归纳研究的基础，还是显得太狭窄了。我们从来没有幻想要忽视这个事实，即广泛的论据可以加强理论的权威性；不过，我们也同样认为，当我们通过设计周密</a>的实验证明了某项定律以后，那么所证实的东西就是普遍有效的。如果科学家在单一情况下，从可以想象得到的最原始的原生生物中成功地发现了生命的秘密，那么借此获得的真理就应该适用于所有生物，甚至是最发达的生物。因此，我们通过对这些初级社会的研究，可以成功地发现构成最基本的宗教观念的要素，我们也没有理由不将这些最有普遍性的研究成果扩展到其他宗教中去。事实上，我们无法想象同样的结果会根据不同的情况，有时可以归结为这种原因，有时又可以归结为那种原因，除非这两种原因归根结底是同一种原因。一个观念也不可能在这里用来表达一种实在，在那里又用来表达另一种实在，除非这种两重性仅仅是一种表面现象。如果在某些民族中，神圣、灵魂和上帝的概念可以通过社会学来解释，那么我们就可以做出这样的科学假设：在原则上，对于任何持有具备相同基本特征的相同观念的民族，同样的解释也完全有效。因此，假如我们没有受到蒙蔽，那么我们的结论，至少是某些结论，就可以被合法地普遍化。现在，是厘清这些问题的时候了。比较而言，好些概括综合还没有对任何特定的宗教进行过仔细分析，就想即刻触摸到宗教的本质，这样做很有可能会迷失自己的方向；而我们已经有了严格确定的实验基础，在进行这类归纳时所承担的风险就要小得多了。
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一般来说，我们在那些力求对宗教做出合理解释的理论家们那里，最先会看到一个对应于某个确定对象的观念体系。这个对象可以通过许多种方式被构想为自然、无限、不可知、理想，等等。但是它们的差别并不很大。在任何情况下，概念和信仰都被看作是宗教的基本要素。至于仪式，依照这种观点来看，则不过是这些内心状态的外部转达，是偶然的和物质的；只有内心状态才具有原本的价值。这种看法如此普遍，以至于以宗教为主题的争论往往转变成了这样一个问题：宗教是否可以将自身与科学相协调? 换言之，在科学知识之旁，是否还存在着宗教所独有的另一种思想形式?
然而，信仰者们却不以为然。他们置身于宗教生活之中，对宗教具有直接而又真切的感受，他们会说，上述看法并不符合他们的日常体验。事实上，他们所感受到的宗教的真实功能，并不是宗教可以使我们去思考问题，可以去丰富我们的知识，也不是在我们所掌握的科学概念之外再添加某些与之起源不同、性质不同的东西。相反，宗教的功能就是促使我们去行动，帮助我们生活下去。通过与神的沟通，信仰者不仅能够看到非信仰者所忽视的新的真实，而且他也更加坚强了。他感到自己更有力，不仅可以经受生活的考验，而且也能够战胜困难。仿佛他已经超脱于尘世的不幸之上，因为他已经超脱了他作为普通人的状况；他相信自己已经从邪恶中获救，而无论他是用什么样的形式来构想邪恶的。在任何信条中，第一条都是要坚信信仰可致获救。然而，人们却很难发现，这种简单的观念为何会产生如此的效力。事实上，观念只是我们自身的一个部分，那么它所赋予给我们的力量怎么能够高于我们天生具有的力量呢? 不论观念多么富有感染力，它都不能在我们的天性上增加什么东西；它仅仅能够释放我们内在的动力，既不能增加这些动力，也不能减少这些动力。如果仅仅说某个对象值得我们去热爱、去追求，那么这并不会使我们感到自己更加有力；除非这个对象能将超出我们平时能够控制的能量释放出来，除非我们通过某种方式能够使这些能量进入到我们的身体里，并能同我们的内心生活结合起来，这种情况才会必然产生。正因为如此，我们仅仅意识到它们还不够，我们还必须进入它们的作用范围之内，使自己处在最能感受到它们的影响的位置；简言之，我们必须有所行动，必须在我们感到需要重新获得这种影响的时候，不断重复这些行动。由此出发，我们就能看到构成膜拜的有规律的重复行动是如何获得重要地位的了。实际上，无论是谁，只要他真正参与了宗教生活，就会很清楚膜拜给他带来的欢乐、内心的平和、安宁和热烈等等印象，对信仰者来说，这些印象便是他的信仰的经验证明。膜拜并非只是能够把信仰向外转达出来的记号系统；而是能够把信仰周期性地生产和再生产出来的手段的集合。不管膜拜在于身体力行，还是在于精神活动，它总是行之有效的。
我们的整个研究都基于这样的假设：在任何时代，信仰者的一致情感都不可能出于纯粹的幻觉。和一位近来的信仰辩护者 ［1］ 一样，我们也承认这些宗教信仰是建立在特殊经验之上的，从某个角度来说，这种经验作为证明，其价值丝毫不比科学实验的价值低，虽然两者截然不同。同样，我们也认为“知其果实，便知其木” ［2］ ，叶茂是根深的最好证明。但是，尽管确实存在着“宗教经验”（如果我们选择这种说法的话）这一事实，尽管这种经验也确有其特定基础——顺便提一句，难道会有毫无根据的经验吗?——我们也不能得出这样的结论：作为宗教经验之基础的实在与信仰者的观念在客观上是完全一致的。不同的时代中，人们构想观念的方式有很大的不同，这个事实足以证明任何一个概念都无法把宗教经验充分地表达出来。即使科学家作为一条公理来宣称，我们所感受到的热和光对应于同一个客观原因，他也不会得出结论认为我们所感觉到的东西就是这个样子的。与之相似，即使虔信者所感受到的印象不带任何想象的色彩，那它们也绝对不是什么特异的直觉；我们没有理由相信，印象对其对象性质的说明会比普通感觉对物体及其属性的说明更有道理。为了搞清这个对象究竟是由什么东西构成的，我们必须对它进行考察和推敲，就好像是用科学和概念的世界来代替感觉观念的世界一样。
的确，这就是我们所致力的工作，我们已经看到，这种神话以多种不同形式加以表现的实在，这种构成宗教经验的各种自成一类的感觉的绝对而永恒的客观原因，其实就是社会。我们业已表明，在信仰者进行膜拜的时候，这个实在是怎样产生道德力，怎样使他觉得自己找到了避难所，受到了庇护者和保护人的支持的。是社会把人提升起来，使他超越了自身；甚言之，是社会造就了人。因为造就了人的乃是由智力财产的总体所构成的文明，而文明则是社会的产品。这就解释了膜拜在所有宗教中都占有着最显要地位的原因，而不论它可能是什么宗教。因为社会只有在发挥作用时才能让人们感受到它的影响，但是，构成社会的个体如果没有聚集起来，没有采取共同行动，社会也就无法发挥作用。只有通过共同行动，社会才能意识到自身的存在，赢得自身的地位，因而至关重要的是一种积极的合作。我们已经确认，正是因为有了这些外部活动，集体观念和集体情感才有可能产生，集体行动正是这种意识和情感的象征。 ［3］ 行动在宗教生活中占有主导地位，只因为社会是宗教的起源。
在为了证明这种观点所举出的所有理由之外，这里，我们再加上最后一条理由，它就是我们整个工作所得出的结论。我们在研究进程中已经确立了这样的事实：思想的基本范畴，因而也包括科学的基本范畴都起源于宗教。同样，我们也已经看到，巫术以及发端于巫术的各种进程也都有着相同的起源。另一方面，我们早就知道，直到相当晚近的时期，随着历史的演进，道德和法律的规范才与各种仪式规定区别开来。总而言之，可以说几乎所有重大的社会制度都起源于宗教。 ［4］ 既然集体生活的这些重要方面都可以被看作是宗教生活的各种不同方面，那么很显然，宗教生活必然是一种卓然出众的形式，它集中表达了整个集体生活。如果说宗教产生了社会所有最本质的方面，那是因为社会的观念正是宗教的灵魂。
因此，宗教力就是人类的力量和道德的力量。确实，集体情感只有把自身与外界对象结合起来，才能意识到自身的存在，它们不可能不汲取其他事物的某些特征；由此，集体情感获得了某种物质性，并以这种方式同物质世界的生活混合起来，认为自己有能力解释物质世界所发生的事情。然而，如果我们仅仅从这种观点或这种作用出发，那么我们就只能看到它们最肤浅的方面。事实上，人们的理解中就已经包含了构成集体情感的基本要素。一般而言，只有当它们被按照人类的形式加以构想时，才似乎具有人类的特性 ［5］ ；然而，即使它们以最非人格的、最匿名的形式出现，也仍然只能是客体化了的情感。
只有从这个角度来观察宗教，才有可能发现宗教的真正意涵。如果我们紧紧盯着表面现象，各种仪式就具有纯粹手工操作的功效，例如涂油、洗刷、就餐之类。要想使某些事物神圣化，就该把这些事物与某些宗教能量之源联系起来，就像我们今天要想使某个东西发热或带电，就应该把它与热源或电源连接起来一样；这两种办法本质上并无不同之处。这样理解，宗教技术似乎变成了某种神秘的机器。然而，这些物质手法仅仅是一件掩盖着精神活动的外衣。这些操作的最终目的，并不是要对盲目的、偶然的和想象的力量施以物质的约束，而是要引导和训诫个体意识。有人说低级宗教是物质主义的，这种说法并不准确。在一定意义上，所有宗教，哪怕是最粗陋的宗教都是精神至上的，因为它们所运用的力量首先是精神力量，它们的主要目的就是对精神生活施加影响。由此可见，任何在宗教名义下的所作所为都不是一无所获的：因为必然是社会使其如此，必然是人类得其果实。
不过，也许有人会问：什么样的社会才能为宗教奠定基础? 它就是我们亲眼所见的现实社会吗? 就是在历史进程中历尽曲折，通过某种法律和道德组织而形成的社会吗? 这种社会可是到处都有千疮百孔的痕迹啊。在这种社会里，邪恶与善良结伴而行，非正义往往占据着上风，真理也往往屈从于谬误。这样粗制滥造的东西，怎么能激发起爱的情感、狂放的热情和克己的精神呢? 而所有这些，又是一切宗教对其追随者的要求。神，这种完美的存在，是不可能从如此平庸、有时甚至可以说是卑劣的实在中培养出来的。
另一方面，宗教的基础是人们所想到的完美的社会吗? 在这样的社会中，正义和真理将是至高无上的，而形形色色的邪恶将会永远被清除出去。没有人会否认这与宗教感情是密切相关的；因为他们会说，这就是所有宗教力求实现的社会。不过，这种社会既不是经验事实，也不是很明确的、观察得到的东西；它是一种幻想、一个梦，人们可以借它来减轻自己的痛苦，而不是他们亲身经历过的社会。它只是一种观念，表达了我们对善、美以及理想社会的多少有些朦胧的向往。既然这些向往扎根在我们的心中，孕育在我们的生命深处，那么我们身外的任何东西都无法说明它。而且，这种向往本身就带有宗教的色彩；所以这种理想社会似乎是以宗教为前提的，它根本不可能对宗教做出解释。 ［6］
但是，如果我们仅仅看到宗教理想性的一面，那就把事情过于简单化了。宗教首先是现实性的。所有肉体或道德上的丑恶现象，所有罪行或恶行，无不具有特定的神明。如偷盗之神、奸诈之神、欲望之神、战争之神，以及疾病和死亡之神，等等。即使对神性具有很高认识的基督教，也不得不在它的神话中允许邪恶的精灵占有一席之地。撒旦是基督教体系中不可或缺的部分，尽管它是不洁的，但也绝对不是凡俗的存在。反神也是神，尽管它们是卑下的和卑微的，但确实是神，它们也同样赋有力量；它们甚至也是仪式的对象，至少是某些消极仪式的对象。由此可见，宗教在其形象中并没有忽视现实社会，也没有做出不切实际的取舍。宗教反映着社会的所有方面，甚至是最卑鄙无耻、最令人生厌的方面，任何东西都可以从宗教中找到。之所以在绝大多数情况下，我们总能看到善良战胜邪恶，生命战胜死亡，光明战胜黑暗，那是因为现实即是如此。如果这两种对抗力量之间的关系倒转过来的话，那么生活就不可能延续下去了；而事实上，生活不但能够维持，而且还有所发展。
然而，如果说我们能够在这些神话和神学中清楚地看到实在的话，那么毫无疑问，它仅仅是以一种放大了的、变了形的、理想化了的形式出现的。就此而言，最原始的宗教与最晚近和最精致的宗教并无区别。例如，我们已经看到，阿兰达人一开始就认为神话社会的组织形式与现存社会的组织形式一模一样；它们包括同样的氏族和胞族，具有同样的婚姻规则，举行同样的仪式。不过，其成员都是些理想化的人物，他们具有普通人无法比拟的力量和品性。他们的本性不但高于人，而且还不同于人，因为他们既是动物，又是人。在那里，邪恶力量也发生了类似的变形，恶本身也被升华和理想化了。那么，问题就在于这种理想化究竟是如何产生的。
有人回答说，人天生具有理想化的能力；也就是说，他能够通过设想一个不同的世界来代替现实世界。不过，这种说法只不过变换了讨论问题的角度，它没有解决问题，甚至也没有把问题向前推进一步。这种系统的理想化过程是宗教的一个基本特征。用天生的理想化能力来解释宗教，只不过是语词的互换而已；这等于说，人们之所以创造了宗教，是因为人们本来就有宗教的天性。动物只知道一个世界，只知道它们从经验中感觉到的世界，无论这些经验是内在的还是外在的。而唯独人才有构建理想的能力，并且能够把理想加于现实。那么，人这种独有的特权究竟是从哪里来的呢? 在我们断定它原初就有，或者断定这是一种无法被科学捕捉的神秘品性之前，首先必须得去确认它们不依赖于受经验决定的各种条件。
而正如上文所及，我们对宗教的解释恰好能够解答这个问题。因为我们所定义的神圣，恰恰是某种加之于现实或高出于现实的东西，而理想恰好也符合这个定义，我们不能只解释一个问题而忽视另一个问题。事实上，我们已经看到，集体生活之所以唤起了宗教思想并使它达到了某种强度，是因为它所带来的狂热状态改变了人们心理活动的条件。生命变得过度兴奋，欲望变得更加活跃，感情也变得更加强烈；甚至还有只有在此时此刻才能产生的情绪。人不再认识自己了，他感到自己被改变了，因而他也使周围的环境发生了变形。为了说明他所获得的这种特殊印象，他就会认为自己最直接地接触到的事物具有其未曾拥有的特性，这些特性便是日常经验对象所不具备的不同寻常的力量和品质。简言之，在凡俗生活所经历的现实世界之上，他又设置了另一个世界。从某种意义上说，这个世界只有在思想中才能存在，而且他认为这个世界要比现实世界有一种更高的尊严；因此，从这两个角度来看，它正是一个理想的世界。
因此理想世界的形成并不是脱离科学之外的不可还原的事实；我们通过观察，是可以了解其形成条件的；它是社会生活的自然产物。为了使社会意识到自身的存在，为了使它获得的情感维持在必要的强度上，社会必须将自己聚拢和集中起来。而这种集中所带来的精神生活的提升又体现为一系列的理想概念，这些理想概念反映了由此焕发出来的新生活，对应着某些新的精神力量，为我们挑起日常生存的重担增添了勇气。社会在创造或再创造自身的过程中，同时必然也创造了理想。对社会来说，这种创造并不是一种额外工作。因为在社会形成以后，这种创造会使社会变得更加完善，使社会得到循序渐进的组建。因此，如果有人说理想社会和现实社会是相互对立的，就像想把我们引往相反方向的两个敌手一样，那么他就是在使抽象作用物质化，也就是在拒斥抽象。理想社会并不存在于现实社会之外；它是现实社会的一部分。在两者之间，并不存在像相互排斥的两极那样的分离关系，我们在把握社会的时候，两者缺一不可。一个社会，并非单纯是由组成它的大量个体、这些个体所占有的土地、所使用的东西以及所采取的行动构成的，最重要的，是社会对自身所形成的观念。当然，毫无疑问，社会对于以何种方式构想自身总是有些犹豫不决，它感到自己受到不同方向的牵引。但是，由此引发的冲突并不是理想与现实之间的冲突，而是两种不同理想之间的冲突，是昨日理想与今日理想的冲突，是传统权威之理想与未来希望之理想的冲突。当然可以去探寻这些理想的起源，但不论我们对这一问题如何做出解答，它仍然还是理想世界的问题。
这样看来，宗教表达出来的集体理想，远不是什么个体天生的模糊力量，相反，它倒像是个集体生活的学校，个体在这里学会了理想化。在吸收消化社会所构筑的理想的过程中，他自己也变得有能力去构想理想了。是社会在其作用范围之内引导个体，使这些个体产生了把自己提升到经验世界之上的需要，同时又赋予了他们构想另一世界的手段。因为社会在构建自身的同时，也构建了这个新世界，当然后者所表达的也正是社会。因此，不论是对个体还是对群体来说，理想化的能力并不是什么神秘的东西。它不是人们可有可无的奢侈品，而是人们赖以生存的条件。如果不具备这种能力，人就不可能成为社会存在，换言之，就不可能成为人。诚然，当集体理想具体体现在个体中时，就会使集体理想本身个体化。每个人都以自己的方式来理解集体理想，并给它们贴上自己的标签；他删除了某些要素，又添加些其他要素。这样，个人理想就从社会理想中分离出来；个体人格越发展，这种分离就越彻底，最终变成自主行动的源泉。但如果我们想要去理解这些以特有的面目出现的、对现实以外的生活的追求，只要把它与它所依赖的社会条件联系起来也就可以了。
因此，我们必须避免把这种宗教理论看成是历史唯物主义的简单重复，那样做会对我们的思想造成极大的误解。我们说宗教本质上是社会的，并不意味着它只限于采用另一种语言来转述社会的物质形式及其迫切需要。的确，我们有理由认定，社会生活不仅是依赖于它的物质基础，而且还带有这种物质基础的标记，就像个体的精神生活依赖于他的神经系统和整个肌体一样。然而，集体意识不仅仅是其形态基础的附带现象，就像个体意识不仅仅是神经系统的简单刺激反应一样。为了使集体意识得以产生，还必须有一种对于各个特殊意识的自成一类的综合作用。这种综合能够从中分离出一个由概念、意象和情感组成的完整世界；这些概念、意象和情感一经形成，就会完全按照自己的规律行事。它们相互吸引或相互排斥，相互联合或相互分离，并且不断得到扩充，而其组合不受任何潜在的现实条件的指挥和操纵。由此产生的生活甚至享有无与伦比的独立性，有时候，它会不带任何企图、不带任何功利地任情放纵自己，而仅仅是为了感受自身存在的快乐。我们已经表明，仪式活动和神话思想通常恰恰就是这种情况。 ［7］
然而，如果宗教是社会原因的产物，那么我们又如何解释个体膜拜以及某些宗教的普遍特性呢? 如果说它产生于外界，那么它又是如何进入个体的内在良知，并且越来越深入内心的呢? 如果说它是确定的、个体化的社会所带来的结果，那么它又如何能够从这些社会中分离出来，甚至被设想成人性所共同具有的东西的呢?
在我们的研究过程中，我们已经遇到过个体宗教和宗教世界主义的萌芽，我们也已经看到过它们是怎样形成的了；因此，对于这个两重问题，我们有把握做出更加具有普遍性的回答。
我们已经表明了，宗教力是如何通过在特定意识中使自身具体化，来促动氏族使自身特殊化的。于是，次级的神圣存在也形成了；每个个体都拥有了自己的神圣存在，它来自自己的意象，关联着自己的内心生活，牵连着自己的命运；这就是灵魂，个体的图腾，他的佑护祖先。这种存在正是个体在独自举行的仪式中所膜拜的对象，与任何群体无关；它是个体膜拜的最初形式。当然，这肯定只是非常粗陋的膜拜，既然个体人还只是初露端倪，个体膜拜的价值还几乎未被认识，那么我们对于表达这种人格的膜拜，还不能期望它获得高度的发展。不过，当个体越来越明显地表现出与别人不同时，个体的价值就增加了，其相应的膜拜在整个宗教生活中也占据了相当重要的位置，与此同时，它也更加全面地与外界影响相隔绝了。
因此，个体膜拜的存在与我们有关宗教的社会学解释并不矛盾，并无关碍；因为个体膜拜所针对的宗教力仅仅是集体力的个体化形式。因此，即使当宗教似乎已经完全变成个体良知的时候，它还是要从社会中寻找滋养自身的生命之源。现在，对于那些把宗教看作是纯粹个体活动的激进的个人主义观点，我们可以进行评价了：这种观点误解了宗教生活的基础条件。如果说纯粹个体的宗教至今仍停留在未曾实现的理论幻想阶段，那是因为它是无法实现的。在人们的沉思默想中，也许可以精心设计出一种哲学，但是并不能创造信仰。因为信仰不是别的，而是温暖，是生命，是热情，是整个精神生活的迸发，是个体对自身的超越。如果不是从外部，那么个体又从何处来补充自己的能量呢? 单靠自己的力量，他怎么能够超越自身呢? 能够振奋我们精神力量的唯一生命之源，就是由我们的同类构成的社会；能够维持和增加我们自身力量的精神力量，只能是从他人那里获得的。我们甚至可以承认，确有或多或少类似于神话中所说的那种存在，为了使它们能把我们的灵魂引往有用的方向——这是它们存在的原因——人们必须首先相信它们。而只有当许多人都共同持有这种信仰时，这种信仰才能发挥作用。一个人通过纯粹个人的努力，是无法将这种信仰维持很长时间的；这种信仰既不是与生俱来的，也不是可以通过自身努力获得的；甚至可以说，个体根本无法长久地维持他的信仰。事实上，一个具有真正信仰的人，总会感受到一种去传播这种信仰的无法遏制的需要：于是他要抛开与世隔绝的状态，去接近他人并努力说服他人，他所激起的说服他人的热情也使他自己变得更加坚强了。反之，如果他始终孤身独处，那么信仰很快就会受到削弱。
宗教普遍主义也面临着与宗教个体主义相同的情况。它根本不是某些非常伟大的宗教所特有的品质。我们在澳洲宗教体系中已经发现了宗教普遍主义，虽然它确实只见于澳洲宗教的最高阶段而不是基础阶段。班吉尔、达拉穆伦和贝亚米都不仅仅是部落之神，他们都被好些不同的部落承认。从某种意义来说，这种膜拜是族际性的。因此，这样的概念非常接近于我们在最晚近的神学中所发现的概念。这样，某些作者便觉得自己有责任去否认它的真实性了，哪怕这是无可辩驳的事情。
而我们已经能够表明这样的神究竟是如何形成的了。
具有相似文明的相邻部落之间不可能没有持续的联系。各种环境都为处在萌芽阶段的商业以及婚姻这样的联系提供了机会；在澳洲，族际通婚是很常见的。在这些会面过程中，人们会很自然地意识到能够把他们结合起来的精神联系。他们有相同的社会组织，同样被分成胞族、氏族和姻族；他们举行同样的成年礼或其他完全相似的仪式。双方的租借和协约更加深了这些自发的相似性。与这些明显相同的制度相对应的神，在人们心中也逐渐变得难以区分了。一切都倾向于把这些神混同起来，即使这些神的观念起初是每个部落各自形成的，它们也必然易于相互混淆。况且，这些观念也有可能最早就是在部落联盟中被构想出来的。因为它们主要是成年礼之神，在成年礼仪典中，它们通常代表着各个不同的部落。因此，所形成的神圣存在之所以不只关系到确定地理位置上的社会，不是因为它们具有某种超社会的起源，而是因为在有确切地理位置的社会之上还有其他类型的群体，它们没有固定的疆界，但包含着所有邻近的多少有些联系的部落。由此产生的特定的社会生活，倾向于不受限定地扩展。自然而然，与之相对应的神话人物也就具有了相同的性质，他们的影响范围不受限定，他们的活动也超出了特定的部落及其地域之外。于是他们便成为了伟大的族际神。
这并非是澳洲社会所特有的现象。没有哪个民族、哪个国家不是另一种社会的组成部分，那个社会或多或少是不受限制的，它包纳了与之有过直接或间接接触的所有民族和所有国家；没有哪个民族的生活是不受各个民族之间的集体生活的制约的。我们在历史中越发进步，这种族际群体就越发重要，其范围也越发扩展。由此我们就会明白，在特定的情况下，为什么这种普遍主义的倾向不仅可以影响宗教体系的更高观念，甚至会发展到影响宗教体系赖以存在的原则的程度。
2
宗教中有某些永恒的东西，注定要比所有宗教思想作为其外壳而相继采用的特定的宗教符号存续得更为长久。任何社会都会感到，它有必要按时定期地强化和确认集体情感和集体意识，只有这种情感和意识才能使社会获得其统一性和人格性。这种精神的重新铸造只有通过聚合、聚集和聚会等手段才能实现，在这些场合个体被紧密地联系起来，进而一道加深他们的共同情感；于是就产生了仪典。无论是在目的、还是在结果、或者是在为取得这些结果而采取的步骤方面，这些仪典与常规的宗教仪典都没有不同之处。当基督教徒集会纪念基督降生的日子的时候，当犹太人集会纪念出埃及或颁布摩西十诫的时候，当公民们集会纪念颁布新的道德或法律体系的时候，或者当人们集会纪念国民生活中的重大事件的时候，它们之间又有什么本质的区别呢?
如果我们今天较难想象将来的这类节日和仪典会包括些什么，那是因为我们正在度过道德平庸的过渡阶段。那些在过去曾经使我们的先辈们欢欣鼓舞的伟大事件，已经无法同样激起我们的热情，这是因为它们已经被用得太平常了，再也引不起我们的关注，同时也因为它们已经无法满足我们的实际愿望；然而到目前为止，却又没有能够代替它们的东西。人们曾经以基督之名劝诫奴隶主要人道地待其奴隶，但这些原则再也激发不起我们的热情了；而且，就另一方面而言，这种人类平等和博爱的观念，在我们今天看来，却为非正义和不平等留下了太多的余地。它对被遗弃者的怜悯，对我们来说显得太柏拉图化了；我们渴望的是另一种更加具有实践价值的宗教；然而目前，我们还不能看清它将会是什么，也不知道它如何会变成事实。总之，过去的神已经变得越来越老朽了，或者说已经寿终正寝了，而其他的神还没有降生。这就是对孔德的报答，孔德真是枉费心机，他试图想人为地挽回这份古老的历史遗存，但是只有生活本身而不是死亡了的过去才有可能产生活生生的膜拜。然而，这种茫然无措、焦躁不安的状态不可能永远持续下去。总有一天，我们的社会将会产生巨大的创造热情，那时候，新的观念将会涌现出来，人们也将会发现新的程式来引导人性。而当这个时代再次消逝的时候，人们便会自然而然地感到，他们需要在思想中一次又一次地再现这个时代，也就是说，他们需要往复有常地举行庆典，使这个时代的累累硕果永远活在我们的记忆之中。我们已经看到，法国大革命为了坚持使革命永葆青春的原则，创建了一系列假日。这个制度之所以很快就消亡了，是因为人们的革命信仰转瞬即逝，欺诈和消沉随着热情接踵而至。然而，尽管这项事业已经受挫，但它却可以引导我们去设想：倘若在其他条件下，究竟会发生什么样的情况呢? 所有一切，都促使我们相信这种情况迟早是要再度发生的。任何信条都不是长生不老的，但我们也没有理由认为人性不再能创造新的信条。至于这种新的信仰会以什么样的符号来表达自己，它们是否会与过去的符号非常接近，它们是否更适于转达现实，所有这些问题，都超出了人类的预见能力，也不属于我们要讨论的基本问题。
然而，节日和仪式，即膜拜，并不是全部宗教。因为宗教不仅是一个仪轨体系，还是一个观念体系，其目的是要解释世界；我们已经看到，即使是最粗陋的宗教，也有它们自己的宇宙观。不论宗教生活这两大要素之间可能会有什么样的联系，它们的差别还是十分明显的。第一种要素面向行动，宗教要求并调整着这些行动；第二种要素则被转换为思想，宗教丰富和组织着这些思想。它们所依赖的条件不同，因此恐怕第二种要素并不必然像第一种要素那样普遍、那样永久。
如果人们认为宗教思想具有特殊性质，如果人们相信宗教思想的功能就是用自己独特的方式来表达现实的某个侧面，而这个方面是普通的知识和科学所不及的，那么人们自然拒绝承认宗教会放弃它的思辨作用。然而，通过分析事实，我们似乎并没有发现宗教具有这种独特的品质。我们所研究的宗教，其符号与理性之间的关系是所有宗教中最唐突的。在那里，一切都是神秘的。那些事物同时属于相互之间差别最大的不同群体，它们不断倍增却又不失为一体，不断分解却又没有减少。乍眼看来，它们都好像属于一个与我们生活的世界完全不同的世界；有人甚至认为，当心灵构想它们的时候，完全忽视了逻辑准则的存在。也许理性与信仰之间的对立莫过于此。在历史中，如果真的存在过理性与信仰的异质性截然对立的时期的话，那就要数这个时期了。然而，正如我们所指出的那样，与所有表象相反，宗教思辨所针对的实在恰恰也就是后来哲学家们所反思的主题：即自然、人和社会。宗教周围的神秘气氛完全是表面的，只要我们经过长期艰苦的观察，这种气氛就会烟消云散：只要把神话想象给它蒙上的面纱揭开，就足以使它原形毕露。宗教总是试图用理智的语言来转述现实，它在本质上与科学所采用的方式并无不同之处；两者都力图将事物联系起来，建立它们的内部关系，将它们分类，使它们系统化。我们甚至已经看到科学逻辑的基本观念是起源于宗教的。确实，为了使用这些基本观念，科学对它们进行了重新阐释，排除了所有的偶然因素；又以具有普遍意义的方式将批判精神引入其中，而这正是宗教所忽视的因素；而且，科学还在自身周围建立了预防措施，要“避免盲动和偏见”，它摒弃了狂热、偏执和一切主观影响。但是，对方法的不断完善，并不足以使它与宗教泾渭分明。由此看来，宗教和科学所追求的是相同的目的，科学思想仅仅是宗教思想更完善的形式。因此，后者将逐渐让位给前者是十分自然的事情，因为科学思想能够更好地完成任务。
毋庸置疑，在历史进程中，宗教思想的这种退让已经发生了。科学在脱离了宗教以后，便在认识和智识等方面替代了宗教的所有职能。在物质事物中，基督教就已经明确地将这种替代过程神圣化了。宗教在认识到事物的世俗性质之后，就把知识让给了科学，“它把这个世界丢给人们去争论了” （tradiditmundum hominum disputationi）；于是自然科学才能够确立起来，而且没遇到多大困难就使自己的权威得到了承认。但是，对于灵魂世界，宗教是不会这样轻易放弃的，因为基督教的神最关心的就是对灵魂的主宰。长期以来，认为精神生活应该服从科学的观念，始终被人们当作是亵渎神灵的后果；甚至在今天，还有许多人对此感到厌恶，其原因就在于此。当然，实验心理学和比较心理学已经建立起来了，我们今天必须对它们予以重视。但是，宗教生活和道德生活的世界还仍旧是个禁区。绝大多数的人还继续相信，这里，存在着一种除非采取某些非常特别的方式，否则我们的心灵无法进入的事物的秩序。因此，只要有人试图用科学的方法来处理宗教现象和道德现象，他就会遇到顽强的阻力。不过，尽管有这些对抗，这些尝试还是在持续不断地进行着，这种坚持不懈的精神甚至可以使我们预见，最后的障碍终究会被清除，甚至在宗教为自己保留的领地中，科学也将成为主人。
这就是科学与宗教相互冲突的真实情况。有人说科学在原则上是否定宗教的。然而，宗教仍然存在着；它还是既定的事实体系；简言之，它仍是一种实在。科学如何能够否定这个实在呢? 而且，既然宗教是一种行动，是人类得以生存的手段，科学就是无法替代它的。即使科学能够表达生活，它也不能创造生活；科学会很好地去解释信仰，但是这种做法本身就是以信仰为前提的。因此，除了某个有限的方面，科学与宗教之间是不存在冲突的。在宗教原有的两个功能中，有一个功能，而且只有一个功能目前正越来越远离宗教本身：这就是宗教的思维功能。科学并不是不承认宗教存在的权利，而是不承认它教条地决定事物性质的权利，不承认它声称自己具备认识人类和世界的特殊能力的权利。事实上，它连自己都没有认识到。宗教甚至不知道自己是由什么构成的，也不知道自己能满足人们什么需要。宗教本身就是科学研究的题目，如果说它能够为科学制定规则，那就扯得太远了。从另一角度来说，既然在科学反思的实在中已经没有合适的题目留给宗教去思考，那么未来的宗教显然再也不能扮演它过去曾扮演过的角色。
然而，宗教并没有注定要消亡，它只是要改变自己罢了。
我们已经说过，宗教中存在着某些永恒的东西，这就是膜拜和信仰。人们不会毫无理由地举行仪典，也不会在毫无理解的情况下接受信仰。为了发展自身，或者仅仅为了维持自身，宗教必须证实自身，换言之，它必须形成一种理论。无疑，这种理论从存在的那一刻起，就必须以各种不同的科学为基础。首先是各种社会科学，因为宗教信仰起源于社会；其次是心理学，因为社会是人类意识的综合；最后是自然科学，因为人和社会是宇宙的一部分，而且仅仅是人为地从宇宙中抽取出来的部分。然而，不管这些从科学中得到的事实有多么重要，它们始终是很不够的；因为信仰首先是对行动的激发；而科学，不论它能够把事物推进多远，都无法与信仰相提并论。科学是片段的、不完整的；它虽然在不断进步，却很缓慢，而且永无止境；可是生活却等不及了。因此，注定要用来维持人类的生存和行动的理论总是要超出科学，过早地完成。只要我们模模糊糊地感受到迫切的现实和紧要的生活，便有可能将思维向前推进一步，越过科学所能确定的范围。因而，哪怕是最合理、最世俗的宗教，也不能而且永远不能不以特定的形式进行思考。尽管宗教所思考的主题与科学是相同的，其思维也不可能是真正的科学思维，因为感觉和情感这些模糊的直觉往往会取代逻辑理性。一方面，这种思辨与我们在以往宗教中所遇到的那种思辨相类似；但另一方面，它又不同于过去的思辨。它在声明和实践着超越科学的权利的时候，必定从一开始就认识到了这一点，并受到了它的鼓舞。当科学的权威树立起来后，科学肯定会引起重视；在迫切需求的压力下，人们可以比科学走得更远，但必须从科学那里得到自己的方向。凡是科学否定的，他就不能肯定；凡是科学肯定的，他就不能否定。如果他没有直接或间接地以科学原理为基础，那么他将毫无建树。从此，信仰不再像从前那样对观念体系拥有领导权了，尽管我们可以继续把这个观念体系称之为宗教。在它面前，崛起了一股反抗力量，尽管这种力量来源于宗教，然而后来它却迫使宗教屈从于它的批判和控制。所有情况都使我们可以预见：这种控制将会继续变得更加广泛、更为有效，它对未来的影响不可限量。
3
不过，如果说科学的基本观念起源于宗教，那么宗教怎样才会产生这些观念呢? 乍眼看来，人们不会发现宗教与逻辑之间会有什么关系。既然宗教思想所要表达的实在就是社会，那么这个问题或许可以换个说法，以使人们更清楚地看到全部难题：使社会生活成为逻辑生活的如此重要的源泉的究竟是什么呢? 好像并没有什么东西非得要求它来发挥这个作用，因为人们联合起来并不是为了满足自己思考问题的需要啊。
也许我们会发现，倘若要解决这么复杂的问题，我们的把握并不大。要用适当的办法来处理这个问题，人们对知识的社会学条件的了解就应该比现在多得多；然而，我们现在却刚刚接触到它的皮毛。不过，这个问题实在是太重要了，我们的上述讨论已经直接涉及了这个问题，所以我们要竭尽全力，以免这一问题总是悬而未决。也许现在，我们有可能提出某些一般原理，至少会对这个问题的解决提供某些帮助。
逻辑思维是由概念构成的。这样一来，有关社会在逻辑思维的形成过程中如何起作用的问题，就可以简化为社会在概念的形成过程中如何起作用的问题了。
如果我们还是像往常那样把概念仅仅当成是一般观念的话，这个问题就很难解决了。个体依靠自己的力量，就能够对他的那些概念和意象进行比较，从中分离出共同的东西，也就是说，概括出共同的东西。那么，我们就很难看出这样的概括工作为何非得在社会中并且通过社会才能进行。但是，首先，如果认为逻辑思维的特征就是构成它的那些概念具有更大的外延，那么这种观点是让人难以接受的。如果特定观念与逻辑无关，那么为什么一般观念就与之不同了呢? 一般仅仅存在于特殊之中，它是简化的、枯竭的特殊；后者不具备的性质和特点，前者也不会具备。反过来说，如果概念思维可以适用于纲、种或亚种，那么即使它会受到限制，它为什么就不可以适用于个体呢? 换言之，倘若概念的外延相应地缩小，概念为什么就不能适用于作为概念的极限的个体呢? 事实上，有许多概念都仅仅是以个体为对象的。在每种宗教中，神都是互有差异的个体；而它们是被构想出来的，是不能被感觉到的。各个民族用以表现历史英雄或传说英雄的方式都是随着时代的变化而变化的。再者，我们每个人都会对他所接触过的个体产生看法，对他们的性格、外表、特征以及精神和身体的气质形成观念：这些观念也都是真实的概念。确实，一般而言，这些概念都是相当粗糙的；但即使在科学概念中，又有多少概念能够完美表现其对象呢? 在这一方面，这些概念与科学概念之间只有程度上的不同。
因此，我们必须借助其他特征来定义概念。而鉴于以下特点，概念又不同于感觉、知觉和意象等各类感觉表现。
感觉表现处在永远的流动中。它们像河流中的波浪滚滚而来，甚至在稍稍滞留的时候，也不能保持原样。每种感觉都只有在产生的瞬间才是完整的。我们从不确信能够再次感觉到最初感觉到的东西；即使被感觉的对象没有发生变化，但我们却不再是原来的自己了。而概念恰好相反，它是存在于时间和变化之外的，它始终处在所有动荡之底层的深处；可以说概念栖身在我们内心中的一个独特之处，那是个更平静、更稳定的地方。在我们的内在的和自发的发展变化中，它从不动摇，拒绝变化。概念是一种思维方式，在每时每刻它都是固定的和结晶化的。 ［8］ 只要它是其所应是，它便一成不变。如果它变了，那可不是出于它的本性，而是因为我们发现它有些不完善的地方，它不得不被修改。在日常生活中，我们借以思维的概念体系都是通过我们母语中的词汇表达出来的；每个词语转达一个概念。而语言是某种固定的东西，即使有所变化也相当缓慢，因之它与它所表达的概念体系是一致的。同样，学者在他所潜心从事的科学中，需要使用专门的术语，以及与这些术语相应的专门的概念图式。确实，他可以创新，但这些创新对已经确立的思维方式来说，总归是一种强行之事。
而且，概念既是相对不变的，同时也是普遍的，或者至少可以成为普遍的。概念不是我的概念；我只能与其他人共同拥有这个概念，或者说，无论如何，我能够与他人进行概念的沟通。对我来说，我不可能把我的感觉从我的意识中传送到别人的意识中去，因为它与我的机体、我的人格紧紧联系在一起，不能分离。我所能做的所有事情，就是请别人像我一样面对同样的对象，然后让他们自己去行动。另一方面，人们之间的交谈和所有知识沟通都是概念的交换。本质而言，概念是一种非个人的表现，人类的智识只能通过概念才能进行沟通。 ［9］
这样来定义概念的性质，就已经说明了概念的起源。如果对所有人来说都是共同的，那么它就是共同体的作品。既然它不带任何特殊心灵的标记，那它显然就是同一智慧所构筑出来的东西，人们在这里相遇，然后通过某种方式使自身得到滋养。概念之所以比感觉和意象更具稳定性，是因为集体表现要比个体表现更加稳定，因为个体在他所处的环境中可以感觉到细致入微的变化，而要想使一个社会的精神状态受到影响，非得借助重大的事件才行。每时每刻，我们都面对着一种思想或行动的类型 ［10］ ， 它们以同样方式作用于特定的意志和智力，这种施加在个体身上的压力，充分说明了集体的介入。而且我们已经说过，我们通常思维所使用的概念就是我们的词汇。而无可争议的是，语言及其所转达的概念体系乃是集体努力的成果。语言所表达的，即是社会作为一个整体借以表现经验事实的方式。因此，形形色色的语言要素所对应的观念就是集体表现。
甚至可以说，语言要素的内容也证明了同样的事实。实际上，在我们所使用的日常语词中，几乎所有语词的意义都或多或少地超出了我们个人经验的范围。我们经常会使用某些术语来表达我们从未感觉到的事情，表达我们从未有过的或从未见证的经验。即使我们能够了解到与之有关的某些对象，但它们也不过是用来说明观念的某些特殊例子，概念绝不可能靠这几个对象就能形成。由此可见，语词中浓缩了大量的知识，但这些知识并不是由我收集来的，它不是个体的知识；这些语词远远超出了我的范围，以至于我甚至完全无法预见到它们所产生的各种后果。在我们中间，有谁能够知晓他所说的所有语词呢? 又有谁能够完全了解每个语词的全部意涵呢?
由此，我们可以确定我们所说的“概念即是集体表现”的含义了。概念是属于整个社会群体的，这不是因为它们代表着相应的个体表现的平均水平；如果是这样，它们在智力内容上就要比个体表现匮乏得多，而事实上，它们所包含的知识却远远超出了个体的平均水平。概念并不是仅仅存在于特殊意识中的实在的抽象，而是具体的表现，是如同个体在他自己的个人环境中所形成的表现一样的具体表现；概念所对应乃是社会这种特殊的存在依据其自身经验来看待事物的方式。事实上，如果概念几乎总是一般的观念，如果它们所表达的是范畴和类别，而不是特定的对象，那是因为社会对事物的特殊性和可变性很少感兴趣；正因为社会的范围非常广，所以只有事物一般的、永久的性质才能对它起作用。故而社会只注意事物的这些侧面，只从大的方面来观察事物，只看到事物普通的方面。但是，这种一般性对概念来说并不是必不可少的，在任何情况下，即使这表现往往带有一般的性质，概念也还是社会的作品，还要靠社会经验加以丰富。
这就是概念思维对我们具有如此重大的价值的原因所在。如果概念仅仅是一般的观念，它们就不会极大地丰富我们的知识。如上所述，在一般之中，不可能包含有超出特殊之外的东西。然而，如果概念首先是集体表现，它们就能够在我们的个人经验所得之上，再增添群体千百年来所累积起来的所有的智慧和科学。借助概念进行思考，不仅能够看到实在中最一般的方面，同时还可以把一束光投射在我们的感觉上，照亮、穿透、改变这些感觉。要理解某种东西，既包括更确切地了解它的基本要素，也包括确定它的位置；因为每一种文明都有其独特的概念组织体系。在这个观念图式面前，个体的处境就像柏拉图的“理性”（ ）面对理念世界时一样。个体必须吸纳它们，因为他必须掌握这些概念才能与他人相互交往，但是，这种吸纳总是很不完美的。我们每一个人都是以自己的方式来看这些概念的。其中，有些概念根本不为我们所知，或者逃出我们的视野之外；还有一些概念，我们仅仅知道它的某些方面。甚至对大多数概念来说，我们竟然把它们误用了；因为它们的本性是集体的，所以在转化为个体概念的时候，它们不可能不被修正和更换，以致最后被窜改。于是我们的相互理解就存在着极大的麻烦，甚至使我们不自觉地相互欺骗：这是因为，尽管我们都在使用同样的语词，但对这些语词含义的理解却大相径庭。
现在，我们能够明白社会在逻辑思维的形成过程中究竟起到什么样的作用了。只有当人们在感官经验所形成的即兴的概念之上，成功地形成了作为所有智识之共同基础的、整个稳定的观念世界时，逻辑思维才成为可能。事实上，逻辑思维始终都不是个人的思维，在任何时代里，它都是一种“具有固定形式” （sub species ?ternitatis）的思想。真理的两大特征，就是非个人性和稳定性。那么很明显，逻辑生活的前提就应该是：人们知道，或至少有些模糊地知道，存在着有别于感觉表象的真理之类的东西。然而，人们是怎样产生这种想法的呢? 一般而言，我们谈及真理时，好像人们在这个世界上一睁开眼，真理就已经自动地呈现在人们眼前了。然而在切身体验中，并没有什么东西能够证明有真理存在；甚至有些东西与真理是相悖谬的。孩子和动物就不会想到这些问题。历史告诉我们，历经千百年，真理才得以显露和确立。在我们西方世界中，只有通过伟大的古希腊思想家，人们才能开始清楚地意识到真理的存在和它带来的结果；柏拉图在他的华美语言里已经转达了人们发现真理时的惊喜。既然只有到了这个时代，这种观念才表达为哲学的程式，那么在此之前，它肯定还处在朦朦胧胧的情感阶段。哲学家们曾经企图细致地阐明这种情感，但是他们没有获得成功。他们要想反思它、分析它，首先就必须得到它，努力去了解它的来源，也就是说，要了解究竟从什么样的经验中才能找到它。而这种经验就是集体经验。正是以集体思想的形式，非个人思想首次向人性显露出来；我们不知道这种显露还会采取什么其他方式。社会是存在的，我们仅从这个事实出发，就可以知道整个表现体系不仅超乎于个体的感觉和意象，而且还具有某些奇妙的属性。借助这个体系，人们才能相互理解，智慧才能相互领会。在这个体系中，存在着一种力，或者是道德的支配力，能够对个体心灵产生影响。这样一来，个体至少会模模糊糊地感受到这样一种事实：在私人观念之上，还存在着一个绝对观念的世界，他必须依据这种观念来塑造自己的观念。当他步入整个理智王国的时候，唯能有偶得之见而已，因为他要比这个王国渺小许多。这就是个体对真理领域的最初直觉。从他第一次意识到这些更高级的观念起，他就开始仔细考察它们的性质；他想要搞清楚这些卓越的表现为何会享有特权。只要他认为自己找到了其中的原因，他就会着手使这些原因为自己发挥作用，以便依靠自己的力量来获取这些原因所造成的结果；也就是说，他认为自己有权制造概念了。这样，制造概念的能力就个体化了。不过，要理解这些概念的起源和功能，还必须把它们与其赖以生存的社会条件联系起来。
人们可以反驳说，我们仅仅说明了概念的一个方面，它的独特作用并不是保证心灵之间的协调，在更大程度上，其作用是要保证心灵与事物本质之间的协调。这似乎是说，概念的存在必须以真实性，也就是客观性为条件；它的非个人性似乎仅仅是客观性的结果。无论我们对事物的考虑何等充分，心灵也要进行沟通。但我们没有否认这并不是概念发展的全部方向。我们最初获得的概念肯定是真实的，因为当它从集体的形式变成不再是集体的时候，必须以真实性为条件；我们在相信它之前，要对它验明正身。不过，我们也不能无视这个事实：即使在今天，我们所使用的绝大多数概念也不是条理清晰地构成的；在我们从语言，即共同经验中获得概念时，并没有让它们经受任何批判。经过科学阐发和批判的概念总是极少的。此外，从科学中获得的概念与完全从集体中获得权威的概念只有程度上的差别。正因为集体表现是集体的，所以它才能保证它的客观性：如果没有充分的理由，它就不可能变得普遍化，也不可能长久地维持下去。如果它不符合事物的性质，就不可能在理智之上扩展并保持其威权。归根结底，科学概念之所以能够受到人们的信任，是因为它在方法上</a>是可以控制的。不过，集体表现也必须受到无限期的核查；因为每个接受它的人，都在根据自己的经验来检验它。因此，集体表现不可能完全不符合它的对象。诚然，概念很有可能会通过不很完善的符号表达出来，但科学符号本身也总是近似的。我们研究宗教现象所采用的方法，也正是以这个原则为基础的。我们作为公理的是：不管宗教信仰表面上如何奇异，其中必然包含着真理，而这真理正是我们应该去揭示的。 ［11］
另一方面，仅仅因为概念具有客观价值，就认为概念可以获得权威，也是不正确的，即使对那些根据科学法则而确立起来的概念而言，也是如此。只因为它们是真实的，就要让人们相信它，这是不够的。假如它们与其他信仰和观点不一致，也就是说，假如它们与其他大量集体表现不协调，它们就要受到人们的否定；心灵会将它们拒之门外，就像它们根本没有存在过一样。今天，概念只要贴上科学的标签，通常就足以赢得人们特殊的信任，这是因为我们信仰科学。但是，这种信仰与宗教信仰并没有什么本质上的不同。我们之所以认为科学有价值，是因为我们依据它的性质以及它在生活中的作用，集体地形成了这种观念；这就是说，它表达了一种舆论状态。事实上，在所有社会生活中，科学都是以舆论为基础的。毫无疑问，这种舆论既可以作为研究的对象，也被当作是构成科学的基础；原则上讲，社会学就是这样构成的。不过，有关舆论的科学并不会产生舆论；这种科学只是观察舆论，使之更清楚地被意识到。的确，通过这种方式，科学会使舆论产生变化，但就是在科学似乎正欲确立自己法则的时候，科学还得继续依赖舆论。正像我们已经指出的那样，科学作用于舆论的必备力量恰恰是在舆论中获得的。 ［12］
如果说概念表达了社会用以表现事物的方式，也就等于说概念思维是与人性相伴而生的。我们不认为概念思维是后来文化的产物。一个不用概念进行思想的人，不能算作人，因为他不是社会存在。如果人只剩下个人感觉的话，他与动物就没有什么区别了。如果有人会持有相反的论点，那是因为他们用非本质的特性界定了概念。概念曾经被等同于一般观念 ［13］ ，被等同于具有明确界限和阈限的一般概念 ［14］ 。在这些条件下，低级社会里就显得好像没有真正称得上是概念的东西；因为那时候概念刚刚开始普遍化的粗陋进程，他们所使用的概念通常都没有完善地界定。但是，我们所使用的绝大多数概念也同样是不确定的；只有经过讨论，或者经过仔细的钻研，我们才会迫使自己给概念下定义。我们已经看到，构想的过程并不是普遍化的过程。用概念进行思考，也不是把某些对象的共同特征简单地加以分解组合，而是要把可变性与永久性、个体与社会联系起来。既然逻辑思维起始于概念，那么可知它是始终存在的。历史上并不存在着人们长期生活在混乱和矛盾中的时期。可以肯定，我们不能过分强调逻辑在不同历史时期所表现出来的不同特征。逻辑也像社会一样在不断发展；然而，不论其差别到底有多大，它们都不会使我们忽略它们的相似之处，因为相似性同样也是本质的。
4
现在，我们要讨论最后一个问题，这个问题其实在“导言”里就已经提出来了。 ［15］ 在本书以下的部分中，我们将设法解释这个问题。我们已经看到，至少有某些范畴是社会性的。然而问题是，这些范畴究竟是在哪儿获得这种性质的。
毫无疑问，我们很容易就能理解，既然范畴本身就是概念，那么它们就是集体的产物。甚至可以说，再也找不出其他概念能够像范畴这样明显地带有集体表现的迹象的了。实际上，它们的稳定性和非个人性很显著，以至于人们总认为它们是普遍的、永恒不变的。而且，范畴表达了心灵达成共识的基本条件，那么它们似乎显然是由社会精心构筑的。
然而，范畴所涉及的问题要复杂得多，因为只是在另一种意义上，或者说在次要方面，它们才是社会的。范畴不仅来自于社会，而且它们所表达事物也具有社会性质。它们不仅是社会建立的，其内容也包括了社会存在的各个不同方面。类别范畴起初与人类群体的概念就没有分别；时间范畴以社会生活的节奏为基础；社会所占据的地域为空间范畴提供了物质基础；而集体力不仅是有效力量的原型，而且也是因果范畴的基本要素。可是，范畴并非专供社会领域使用，它们牵涉到了所有的实在。那么，它们是如何从社会那里得到这些模型，并使自己建立在这些模型之上的呢?
这是因为，范畴是最高的概念，在我们的知识中起着举足轻重的作用。实际上，范畴的功能就是去支配和包容其他所有概念；它们是精神生活的永恒模式。为了能够包纳此类对象，它们必须建立在同样博大的实在之上。
毫无疑问，范畴所表达的关系隐藏在个体意识之中。个体总是生活在时间中，正如我们所说，他会对时间流向产生某种感觉。在空间中，他始终处在某个确切位置，并能够恰如其分地把持住所有与之相关的特殊感觉。 ［16］ 他会产生相似感：类似的表现被集中起来，通过这种表现的集合形成的新的表现具有某种一般性。从相继出现的现象中，我们还会产生出某种有序感：甚至连动物也有这种能力。但是，对于那些能够认识到这些关系的个体来说，所有这一切都肯定是个人的。于是乎，这种个体获得的观念根本无法超出他自己的狭窄视野。各种相似的意象融合起来，在我们的意识中就会形成通属的意象，但它却只能表达我直接感受到的对象；根本不会使我产生类别的概念，也就是说，不会产生作为某种模式，能将满足相同条件的所有可能的对象“整”体包括进去的那种概念。而且，首先必须要有群体的观念，仅仅对我们内心生活的观察不可能在我们心中引发群体的观念。另外，最重要的是，不管个体经验有多么广泛持久，都不可能猜度到整体类别的存在，这种类别能够包纳所有的单个存在，在它面前，其他类别不过是并行的或次级的种类。 “全”这个观念是我们刚刚引述的分类的基础，它不可能来源于个体，在个体与全体的关系中，涉及个体的仅仅是一部分，个体只是实在中微不足道的一小点儿。也许，再也没有比类别范畴更加重要的范畴了；因为范畴的作用就是把所有其他概念包纳进来，这种至上的范畴看来就是总体的概念。知识理论家们通常都认为它源于自身，而实际上，它最大限度地超出了每个个体意识能够单独获得的内容。
同理，我通过感觉所了解到的空间，都是以我为中心的，其中各种事物的分布都与我有关。这种空间不可能是一般意义上的空间，后者包括所有的空间范围，只能用人所共知的标线画出坐标。同样，我通过自己并在自己内心感觉到的具体绵延，并不会向我提供一般的时间观念：前者所表达的仅仅是我个人的生活节奏，而与后者相应的节奏却不是个体特定的生活节奏，而是所有人都参与其中的生活节奏。 ［17］ 最后，根据同样道理，按照我的感觉依次出现的方式，我所能构想的有序状态对我个人来说可能是有价值的；根据我所观察到的两个现象，这种有序状态可以解释为什么我在第一个现象出现以后，会预期第二个现象的出现。但是，这种个人的预期状态绝对不能与前后相续的普遍秩序概念相混淆，后者可以将自身强加在所有心灵和事件之上。
既然整个概念体系所表达的世界就是有关社会的世界，那么唯有社会才能提供表现这个世界的最一般的观念。只有包容了所有单个主体的主体才能领会这样的客体。倘若宇宙不被意识到，它就不可能存在，而且只有社会才能全面意识到宇宙的存在，因此，宇宙存在于社会之中；于是，宇宙就变成了社会内在生活的一部分，社会是一个总体，在此之外任何事物都不存在。总体概念就是社会概念的抽象形式：社会是包容一切的整体，是包容所有其他类别的最高类别。所有原始分类都建立在这个终极原则之上，据此，各个领域的事物都像人一样，按照社会形式被安置和分类。 ［18］ 但是，如果世界存在于社会之内，那么社会所占据的空间就会与一股的空间混同为一。实际上，我们已经看到，各种事物如何被指定在社会空间的各个位置上。这种定位完全是理想的，根本不像是由我们的感觉经验所单独决定的那样；这清楚地表明，社会空间所具有的一般性绝不是我们所能感受到的具体范围可以与之相提并论的。 ［19］ 同样，集体生活的节奏控制并包括了所有各种不同的基本生活节奏，它就来自于这些生活节奏；因而，集体生活所表达的时间也最终控制和包括了所有特定的绵延。这就是一般的时间。长期以来，世界历史仅仅是社会历史的另一面。它们是同时起步的；世界历史的不同阶段取决于社会历史的不同阶段。这种非个人的和总体的绵延是可以测量的，其分解与组合的相关线索，是由社会集中与扩散的过程确定的； 或者进一步说， 是由集体复苏的周期必然性确定的。 这些紧要时刻之所以往往与诸如斗转星移、季节交替等反复出现的物质现象联系起来， 是因为它们本质上是由社会组织起来的，而客观记号必然会使之为全体社会成员所知晓。最后，因果关系也同样如此，从它由群体集体地表达出来之日起，就独立于任何个体意识，凌驾于所有特定的心灵和事件之上。这种规律所具有的价值不取决于任何人。我们已经清楚地表明了它的起源。
此外，还有个理由可以说明为什么范畴的构成要素应该来源于社会生活：这是因为，这些要素所表达的关系只有在社会中并通过社会才能被了解。从某种意义来说，如果它们内在于个体生命，他就没有理由，也没有办法去了解它们、反映它们，或者把它们塑造成为明确的观念。要从个人出发确定自己的空间位置，要知道究竟在什么时候去满足自己的各种生理需要，他根本没有必要毕其功于一役，去创造时间和空间的概念表现。许多动物都能找到通向它们所熟悉的地方的道路；在恰当的时候，它们就会回到这些地方，它们根本用不着任何范畴，单凭感觉就足以自然而然地引它们上路。如果人类的感觉只需满足个体需要，那么它们对人类来说已经足够了。只要知道我们接触过的事物有些是类似的，我们就根本没有必要去把它们归为一组或一类。相近的意象会彼此启发并结合起来，就足以产生相似感。所以，对我们曾经看到过或体验过的某种事物所产生的印象，并不意味着分类。如果仅仅为了个人方便，那么知道自己想要什么或不想要什么就行了，我们没有必要根据逻辑把这两种结果与它们的原因联系起来。纯粹的经验次序以及具体表现之间的紧固联系，已经足以引导意志了。其实，不仅动物只有感觉，我们人的活动也常常并不依靠其他什么东西。细心的人能够非常清楚地感觉到什么是必须做的，但他通常却不能将其表述为一种一般的规律。
对社会来说，情况就不同了。只有当构成社会的个体和事物都被划分成某些明确的群体，也就是说被分类以后，只有当这些群体按照其相互关系被分类以后，社会才有可能形成。社会要以自我意识的组织为条件，而自我意识的组织恰恰就是分类。这种社会组织自然而然地会在它所处的空间中扩展自身。为了避免发生冲突，社会必须为每个特定群体指定一部分空间：换句话说，就是对一般空间进行划分、区别和安排，而这些划分和安排必须让每个人都知道。另一方面，每次为庆典、狩猎或军事征战而进行的召集，都意味着固定的和被确认的日期；于是，就有了大家都能同样接受和感觉到的共同的时间。最后，很多人要想为同一个目的而合作，就必须就该目的与实现该目的的手段之间所存在的关系达成共识；也就是说，在这项事业中，所有合作者都必须承认同一种因果关系。因此，社会时间、社会空间、社会类别以及因果关系就应该是相应范畴的基础。这并不出乎意外，因为只有冠以社会形式，这些不同的关系才能为人类的智力所清晰地把握。
总之，我们必须指出，社会绝对不是无逻辑的或反逻辑的存在，也不是混乱的和虚幻的存在，尽管人们常常这样认为。恰恰相反，集体意识是精神生活的最高形式，因为它是各种意识的意识。既然集体意识超然于和凌驾于个体的和局部的偶然性之上，它就会从永恒和本质的方面来看待事物，并将此结晶化为可沟通的观念。与此同时，集体意识既站得高，又看得远；在任何时候，它都包容了所有已知的实在；正因为如此，唯有它才能为心灵提供可以适用于事物总体的模式，并使这些事物具有被理解的可能性。这些模式并不是人为创造出来的，而是从社会本身发现的；社会所做的只是逐渐意识到了它们。这些模式所转达的现实的存在方式见于现实的任何阶段，但只有当现实达到高潮时，它们才表现得最为明显，因为只有当精神生活经历过极度复杂的过程，才会迫切需要意识在更大程度上的发展。我们说逻辑思维起源于社会，并不是想去贬低它、降低它的价值，也不是想把它还原为人为合成的体系；恰恰相反，我们只是把它与它的产生原因自然而然地联系了起来。不过，这并不等于说，借此阐发的观念即刻就能与它们的对象环环相扣。虽然社会对个体来说是普遍的，但其本身也具有个体性，社会有自己独特的面貌和癖性；社会是一个特殊的主体，不论它在想些什么，都会带有特殊的性质。因此，集体表现也包含有主观因素，如果我们想更加接近现实，就必须逐步根除这些主观因素。然而，不论集体表现在刚刚形成的时候有多么粗陋，但事实上，正因为有了集体表现，全新的心态才开始萌发，而单靠个体的力量，无论如何也不可能把自身提高到如此程度：正是借助集体表现，人类才能够开辟出通向稳定的、非个人的和有组织的思想的道路，剩下的事情，就是任这种思想纵横驰骋了。
而且，决定这种发展的原因，似乎与它的原动力并没有什么特别的不同。如果说逻辑思维越来越倾向于摆脱其来源中所具有的主观因素和个别因素，这并不是因为某些超社会的因素的介入，而是因为一种新的社会生活在蓬勃开展。正是这种族际生活使宗教信仰普遍化了。随着这种生活的不断扩大，集体的视野变得日益广阔；社会也不再仅仅呈现为一个唯一的整体，它逐渐变成了规模更大的整体的一部分。这个新的整体没有明确的疆界，它可以永无止境地发展。于是，依据原始分类确立起来的社会模式，无法继续容纳各种事物；事物必须根据它们自己的原则被重新组织起来，从而逻辑组织渐渐与社会组织区别开来，变得更加自主。实事求是地说，人类的思想绝不是原始的事实；思想是历史的产物，是我们无限趋近却几乎永远不能达到的理想的极限。
因此，人们通常所认为的“科学独霸一方，道德和宗教独霸另一方，两者之间势不两立”的看法是极其荒谬的。实际上，这两种人类活动的方式同出一脉。康德对此颇为清醒，因而把思辨理性和实践理性看成是同一种能力的两个不同侧面。根据他的说法，两者之所以是统一的，是因为两者都是趋向普遍的。理性思维是根据统摄合理存在的法则而形成的思维；道德行为是依据与所有意志不相冲突的准则而从事的活动。换言之，科学与道德都意味着个体有能力超越自身特有的观点，过一种非个人的生活。事实上，这无疑是所有思想和行为之高级形式的共同特点。然而，康德的体系并没有解释人类下述矛盾的起源：为什么人类不得不竭力摆脱个体性而伤害自身呢? 反过来说，为什么非个人法则一定要通过具体化为个体而消弭自身呢? 这是不是说，我们同时参与到了两个截然对立的世界之中，一个是物质和感性的世界，另一个是纯粹的、非个人的理性的世界呢? 但这种回答只不过是在用略有差别的说法来重复问题，因为我们试图发现的正是我们为何要同时过这样两种生活。尽管这两个世界表面上是相互龃龉的，但却从来没有远离对方而存在，为什么它们在彼此对立的同时，却又必须互相渗透呢? 对这种独特的必然性，以往只有一种解释，那就是“人类的堕落”。但这个答案却面临着各种难题，在此也无需赘述了。与之相反，如果我们一旦发觉非个人的理性只不过是集体思想的另一个名字，那么这个问题的所有神秘色彩也就荡然无存了。因为只有通过个体所组成的群体，这种理性才成为可能。群体必须以个体为前提，反之，个体也必须以群体为前提，因为个体只有组成群体，才能继续存在下去。唯有通过特殊意志的合作，目的王国和非个人真理才能得以实现。而特殊意志分享目的和非个人真理的理由，也就是它们进行合作的理由。概言之，在我们的心中，存在着某种非个人的因素，因为某种社会的因素内在于我们每一个人。既然社会生活既包括表现又包括实践，那么这种非个人性就自然而然地扩展到了观念和行为上面。
看到我们把最高形式的思想与社会联系了起来，也许有人会感到惊诧：相对于我们通常赋予结果的价值而言，原因显得过于卑贱。感觉和欲望的世界比起理性和道德的世界，实在是相差太远了，后者似乎应该能够通过一种创造性的行为，将其自身加诸前者。不过，我们说社会在人类本性的创生过程中发挥了决定性的作用，也并没有否定上述这种创造；因为社会的创造力是任何其他已知的事物都无法比拟的。事实上，所有创造，只要不是处在科学和知识的范围之外的神秘运作，就是综合的产物。而既然发生在每个个体意识中的各种特殊概念综合起来，就已经能够产生大量的新鲜事物，那么构成社会的全部意识的综合究竟会产生多么大的效力啊! 社会是物质力量和精神力量的最强劲的组合，自然已经为我们提供了例证。在社会之外的其他地方，我们怎么能找到如此内容丰富、高度集中的物质啊! 那么，从社会中分离出了一种更高的生活，它反作用于产生它的各种要素，使这些要素提高到更高的生存水平并且转变了它们，也就没有什么出乎意料的了。
由此可见，社会学注定要开辟一条通往人的科学的新途径。迄今为止，思想家们都面临着这种两难抉择：如果把人类高超的、特殊的能力与他们卑贱的存在方式联系起来，把理性和感觉联系起来，把精神和物质联系起来，去解释人类的这些能力，那么就等于是否认了人类的绝无仅有的性质；而如果把人类高超的、特殊的能力归结为假定的超验实在，那么又无法通过观察使之得以确立。他们之所以遇到了这样的难题，是因为这些思想家始终把个体看作是终极自然（finis natur?）；好像除了个体之外就不再有超越其上的存在了，或者至少没有科学能够触及的东西。然而，只要我们认识到在个体之上还有社会，而且社会不是理性创造出来的唯名存在，而是作用力的体系，那么我们就有可能通过一种新的方式来解释人类。我们在保留人类的独特之处时，也不必再将它们置于经验之外。至少，在我们踏上这条不归之路以前，应该好好审视一下：那种存在于个体之中，又超越于个体的存在是否来自于我们能够在社会中经验到的超个体实在。诚然，我们目前尚无法确定这种解释究竟能够达到怎样的程度，也无法肯定它在根本上是否可以解决所有问题。不过，我们同样也不可能预先标出这种解释所无法逾越的极限。我们的要务，就是要尝试这种假设，尽可能条理清楚地对证事实。这正是我们的探索。
注 释
［1］ 威廉·詹姆士： 《宗教体验种种》。
［2］ 威廉·詹姆士： 《宗教体验种种》中的引文，第20页。
［3］ 参见纸书，第313页及以下诸页。
［4］ 只有一种社会活动与宗教活动没有明显的联系：它就是经济活动。有时候，某些导源于巫术的过程，就其事实本身而言，也只是间接地起源于宗教。但经济价值也是一种力量或效力，而且我们已经了解到力量的观念具有宗教起源。再者，富有可以带来曼纳，因此富有中也包含曼纳。这就说明经济价值的观念和宗教价值的观念是不无联系的。不过，这种联系的性质目前还没有人去研究。
［5］ 因此，弗雷泽以至普罗伊斯都将非人格的宗教力排除在宗教之外，或至少认为它们只是处在宗教的入口处，都应该归结为巫术。
［6］ 布特鲁： 《科学与宗教》，第206—207页。
［7］ 参见纸书，第521页及以下诸页。关于同样的问题，还可参阅拙文： 《个体表现与集体表现》，载于《形而上学评论》，1898年5月。
［8］ 威廉·詹姆士： 《心理学原理》，第1卷，第464页。
［9］ 不能将概念的普遍性与一般性相混淆，它们是截然不同的事情。我们所说的普遍性，是指概念能够在许多人的心灵中得到沟通的特性；而且在原则上，它能够在所有的心灵中得到沟通。但这种可沟通性却与其外延的程度毫不相关。如果概念仅仅适用于一个对象，那么它的外延就会因此变得很小，但这对每个人来说都是一样的；有关神祇的概念就是这种情况。
［10］ 有人会反对说，思想方式和行动方式，作为反复重复的单纯结果，往往会在个体身上固定和结晶，成为抵制变化的各种习惯。然而，习惯只不过是在同样的情况下自动重复行动或思想的倾向；它绝不意味着，这种行动和思想是通过某种示范类型的形式施加或强加在心灵或意志之上的。只有当这种类型确立之后，即某项规则或标准建立之后，社会行动才能够并将会出现。
［11］ 这样，我们会发现，仅仅因为概念来源于社会，就认为概念缺少客观性的观点是完全错误的。
［12］ 参见纸书，第289页。
［13］ 列维—布吕尔： 《低级社会中的精神功能》，第131—138页。
［14］ 列维—布吕尔： 《低级社会中的精神功能》，第446页。
［15］ 参见纸书，第19页。
［16］ 威廉·詹姆士： 《心理学原理》，第1卷，第134页。
［17］ 人们通常在谈到空间和时间的时候，好像它们仅仅是具体的广袤和绵延，就像是个体意识所感受到的那样，只不过由于抽象作用而使其具体性比之个体感受有所弱化罢了。但实际上，它们是与之完全不同的表现，它们是由另外的要素，根据不同的安排，为了不同的目的而产生的。
［18］ 归根结底，总体的概念、社会的概念以及神性的概念，都很有可能只是同一观念的不同方面。
［19］ 参见拙著： 《分类的几种原始形式》，第40页及以下诸页。人名对照表
