第七章 这些信仰的起源（终）

    图腾本原或曼纳观念的起源


    上一章所确立的命题决定了我们在讨论图腾制度的起源问题时所应该遵循的思路。既然支配图腾制度的普遍是一种近乎于神的本原的观念，而且这种本原内在于某些范畴的人和物，并被人们以动物或植物的形式加以设想，那么，对这种宗教的解释在本质上就是对这种信仰的解释。为此，我们必须设法弄清人们是如何被引向这一观念的，以及他们是用什么来建构这一观念的。


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    这种观念显然不是出自于图腾事物本身在人们心中所能引发的感觉，我们已经表明，这些事物往往是微不足道的。仅举一些经常出现在澳洲图腾名单上的生物，诸如蜥蜴、毛虫、老鼠、蚂蚁、青蛙、火鸡、鲷鱼、李树、鹦鹉等等，就可以发现它们的性质都不可能使人产生深刻而强烈的印象，即不可能产生类似于宗教激情、能够使它的对象都深深地带上神圣性的那种印象。当然，星辰和壮丽的大气现象不在此列，相反，它们必然会强烈地冲击人们的想象。但就实际情况来看，这些事物却很少被作为图腾；甚至可能很晚它们才担当起这一重任。 ［1］ 因此，氏族用以命名的事物之所以能够卓然出众而成为膜拜对象，并不在于它的固有属性。而且，如果这些事物所激发出来的感情果真是图腾仪式和图腾信仰的决定性原因的话，那么，它们预先就应该是最为显赫的圣物，用作图腾的动物或植物就应该在宗教生活中发挥首要的作用。但是我们知道，膜拜实际上另有中心。最圣洁的其实是这种植物或动物的形象表现、图腾标记以及各种符号。所以，在这些标记中才能找到宗教性质的源泉，而它们所表现的实物只不过是沾沾光罢了。


    因此，图腾首先是一个符号，是对另外某种东西的有形的表达。 ［2］ 那么它表达的究竟是什么呢？


    从我们一向专注的分析来看，它所表达和符号化的分明是两类不同的事物。首先，它是我们称之为图腾本原或者神的外在可见的形式。但是其次，它也是一种名为氏族的确定社会的符号。它是氏族的旗帜，是每个氏族把自己和其他氏族区分开来的记号，是氏族个性的可见标志，是人、兽、物等等任何名目的氏族成员都带有的标记。所以，既然它同时兼为神与社会的符号，莫非是因为神与社会只不过是一回事？如果群体与神性是两个不同的实体，那么群体的标记又怎么能够成为这种准神的象征呢？因此，氏族的神、图腾本原，都只能是氏族本身而不可能是别的东西。是氏族被人格化了，并被以图腾动植物的可见形式表现在了人们的想象中。


    但是，这种神化如何可能？它又为什么恰好以这种方式发生？


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    一般说来，社会只要凭借着它凌驾于人们之上的那种权力，就必然会在人们心中激起神圣的感觉，这是不成问题的；因为社会之于社会成员，就如同神之于它的崇拜者。实际上，神首先被人们认为是高于人自身的一种存在，是人的依靠。无论它是有意识的人格，如宙斯和耶和华，还是仅仅像在图腾制度中发挥作用的那种抽象的力，崇拜者都会认为自己不得不遵循由神圣本原的性质强加给他的那种特定的行为方式，他觉得他正在和这种神圣本原相沟通。而社会也给我们永远的依赖感。既然社会独有一种和我们个体不同的本性，那么它就会去追求同样也为其所独有的目标。可是，它不以我们为媒介就不能达到目的，所以它就会命令我们去协助它。它将我们本身的兴趣置之不顾，而要求我们自甘做它的仆人。它听任我们蒙受种种烦恼、失落和牺牲，而如果没有这些，社会就不可能有其生命。正因为如此，我们每时每刻都被迫屈从于那些行为和思想的准则，而这些准则，既不是我们所制定的，也不是我们所渴望的，有时候甚至违逆了我们最基本的倾向与天性。


    但是，如果社会唯有通过物质的压制，才能从我们这里获得让步与牺牲，那么它在我们的心灵中，就只能形成我们不得不屈服的物质力量的观念，而不是宗教崇拜那样的道德力量的观念。事实上，社会对意识所拥有的绝对权力，主要不是由于它在物质上所特有的无上地位，而是由于它所赋有的道德权威。如果我们服从于社会的指令，那不仅是因为强大的社会足以战胜我们的反抗，而首先是因为社会是受到尊崇的对象。


    一个对象，不管是个体的还是集体的，只要它在我们心中的表现赋有一种力，能够自动地引发或抑制我们的行为，而不计行为的任何利弊后果，那么我们就说它激发出了尊崇。当我们由于承认某人所具有的道德权威而服从他的时候，我们追随他的主张，不是因为他似乎较为明智，而是因为在我们对他所形成的观念中内在地具有一种物质能量，这能量征服了我们的意志并使之遵循它所指出的方向。当我们感到这种内在的、不折不扣的精神压力作用于我们的时候，我们所体验的情感就是尊崇。因此，指示或建议给我们的姿态是有利还是不便并不能左右我们，关键要看我们对提出建议和指示的人是怎样表现的。这就是为什么命令一般都要采取简短而专横的形式。而不留任何踌躇余地的原因。因为只要是一个命令，而且要凭借它自身的力量推行，它就要排斥任何斟酌与计算的想法。命令的效果来自于它所处的精神状态的强度，正是这种精神状态的强度造成了所谓的道德优势。


    而社会就深深地依赖于这种作用方式，并把这种作用方式强加给社会成员；正因为如此，社会作用的方式都标志有能够招来尊崇的明显迹象。由于它是大家共同构筑的，所以每个个别的心灵对其威力的想法，也就保留在了其他所有人的内心之中，反之亦然。我们每个人内心对这些作用的表现所具有的强度，都是任何单纯私人的意识状态所不能达到的，因为它的力量来自于形成它的无数的个体表现。在我们身边，有些人对此加以肯定，其实这是社会在借其口而言说，我们在倾听他们的时候实际上是在倾听社会，全部声音都是一个口吻，那口吻光靠个人是不可能具有的。 ［3］ 针对任何一种持有异议的企图，社会都将以谴责或者物质压迫的方式作出强暴的反应，这种体现为激情迸发的共同决断，有助于强化它的绝对权威。 ［4］ 简言之，当这种状态的舆论有了某个东西作为它的对象，每个个体对舆论的表现就从舆论的起源和诞生条件中获得了行动的权力，甚至那些以为自己并没有顺从舆论的人也是如此。舆论倾向于驱除与之相矛盾的表现，始终把它们排斥在一定距离以外；另一方面，它号令着那些能够实现它的行为，而且它之所以能够做到这一点，借助的不是物质胁迫或者诸如此类的取向，而是因为它把自己所包含的心理能量放射了出来。它的效力仅仅来自于它的心理属性，而恰恰就是依据这个迹象，人们才认识到了道德权威的存在。所以，舆论在根本上是一种社会事物，是权威的来源；甚至可以设想，舆论是所有权威之母。 ［5］ 可能有人会反对说，科学常常是舆论的敌手，它对抗并修正舆论的谬误。但是，如果没有足够的权威，科学就不可能担此重任，而这种权威又只有从舆论本身才能得到。假如一个民族并不信奉科学，那么无论如何，世界上的所有科学论证都不会对他们的心灵产生任何影响。即使在今天，如果科学恰巧和某种公众舆论的强大潮流相抵牾，恐怕它也有信誉扫地的危险。 ［6］


    既然社会压力是通过精神的途径施加的，那么难免会使人形成这种观念：在人的外部存在着一种或几种他们所依赖的力量，这力量不仅是道德的，而且还很有效力。人们必然认为，这些力量至少一部分是外在于人的，因为它们在以命令的口吻讲话，有时候甚至指令人们强行违逆他们最自然的倾向。当然，如果人们能够看出他们所感觉到的影响源自于社会，那么毋庸置疑，就不可能产生神话体系的解释了。但是，社会作用的实施方式太过曲折隐蔽，所采用的心理机制又太过复杂，以至于通常的观察者都无法弄清它是从何而来的。人们完全知道他们受到了作用，但只要尚未领教科学的分析，他们就不知道是谁在起作用。所以，他们只好自己创造出那些他们觉得与之有关的力量的观念来。对于人们是如何被导致去用实际上与其本质毫无关涉的形式来表现这些力量，并用思维来塑造这些力量等问题，我们终于可见一斑了。


    然而，神不仅仅是我们所依据的权威，它还是我们自身力量所依赖的力。一个人服从他的神，就会相信神与之同在，并且坚定自信、意气昂扬地面对世界。同样，社会作用也不仅限于要求我们牺牲、付出和勉力而行。因为集体力量并不完全在我们之外，它对我们的作用并非统统来自外部。既然社会只有在个体意识中并通过个体意识才能存在， ［7］ 那么这种力必定是与我们融会贯通，并在我们内部组织其自身的。于是，它就成为我们存在的一个不可或缺的部分，并且因此受到了推崇与显扬。


    有些时候，社会这种赋予力量与生气的作用格外明显。在共同的激情的鼓舞下，我们在集会上变得易于冲动、情绪激昂，而这是仅凭个人的力量所难以维系的。等到集会解散，我们发现自己重又孑然一身，回落到平常的状态，我们就能体会出我们曾经在多大程度上超越自身了。历史上这类例子层出不穷。只要回想一下1789年8月4日之夜就足够了，一次会议突如其来地导致了牺牲与放弃，而每个与会者昨天还拒绝如此，明天又对此大为惊诧。 ［8］ 这就是为什么所有政治的、经济的或宗教的团体，都要认真地定期举行聚会的缘故，因为在聚会上，团体成员通过一道表明其共同的信仰，使他们的信仰重新被唤起了。如果任其自便，这种情感很快就会削弱；而要使之加强，只要让有关的人聚集在一起，把他们置于一种更密切、更活跃的相互关系中就足够了。这也解释了为什么一个人在对众人讲话时，至少在他已经成功地与大伙发生沟通的时候，他会有一种特定的姿态。他的语言夸大其辞，要是在平常的情况下就会显得荒唐可笑；他的手势表现出一种特有的气势；他此刻的思想不守任何规矩，易于陷入极端。这是因为，他感到体内充溢和泛滥着一种异常的力量，并且试图奔涌而出。有时候他甚至觉得，他被一种比他本人要伟大得多的道德力量支配着，他只不过是它的代言人。正是通过这些迹象，我们才能明白什么是人们通常所说的海阔天空、高谈阔论的灵感之灵。而这种格外增强的力量确实非常现实地存在着，它就来自于他演说时所面向的那个群体。由他的言词所煽动起来的情感经放大和加深以后，又反归他自身，于是，他自己的情感又在这种程度上被听众们强化了。他所唤起的充满激情的能量在他体内澎湃跌荡，令他意气风发、言语铿锵。这已经不再是一个简单的个体在讲话，而是一个具体化、人格化的群体在言说了。


    除了这种暂时性的、间断性的状态之外，还有其他更为持久的情况，社会的这种强化作用能够让人们觉得社会更加重要，甚至通常会显得更加辉煌。在历史上有一些时期，在某种强大的集体震荡之下，社会互动变得非常频繁与活跃。人们相互探访，比以往更多地会集起来。由此普遍产生的欢呼雀跃的场面，正是革命时代或创造时代的特征。而这种更大规模的行动又导致了对个体力量的普遍刺激。此时此刻，人们要比寻常时期见多识广，而且会有另一种眼光。变化不是点滴细微的，人们已经判然不同。由于激情的鼓动过于强烈，人们除了暴力和放纵的行动，除了超人英雄主义或血腥野蛮的行动以外就没法满足。这就是诸如十字军东征 ［9］ 以及法国大革命之所以会出现许多崇高场面或野蛮场面的原因。 ［10］ 在这种普遍亢奋的影响下，我们看到最平庸、最老实的市民也变成了英雄或者屠夫。 ［11］ 而且非常清楚，所有这些心理过程都同样根植于宗教，而个体也经常以一种明确的宗教形式来描绘他们所顺从的压力。十字军相信上帝已来到他们之中，并和他们一起欢赴征程，夺取圣地。而圣女贞德认为，她是听命于天国的声音的。 ［12］


    但是，社会并不只是在异常的环境中才能让人们感觉到它的刺激作用的；也就是说，在我们的生活中，无时无刻不有某种能量从外界流向我们。一个恪尽职守的人，面对他的同伴所表现出来的种种赞赏、敬重和倾慕，会感到一种平常没有体会过的舒畅，这感觉激励着他。社会对他的感情使他对自己也产生了同样的感情。因为他与他的同伴在道德上是一致的，他在行动中会更加自信、坚毅和果敢，他就好像一个感到神的恩宠仁慈地降临到自己头上的信徒。就这样，产生了我们道德本性的永恒资粮。由于我们与周围群体的关系是相当灵活的，而且这些群体本身也在变化，所以我们的道德支持也就随着丰富多彩的外界环境而改变。那么，我们就不可避免地会发觉这种支持有赖于一个外在的原因，但是我们却无法意识到这个原因究竟在哪儿、到底是什么。因而，我们通常就把它想象为一种道德力量，这力量虽然内在于我们，但却将我们内部的某种不属于我们的东西表现出来：这就是道德良心。而且，如果不借助宗教符号，人们就根本无法对道德良心有丝毫明确清晰的表现。


    除了这些具有随意性的力量总是不断地来激励我们以外，还有另外一些力量固定存在于我们所使用的方法和传统之中。我们所说的语言不是我们创造的；我们所用的工具不是我们发明的；我们所行使的权利不是我们确立的；知识的宝藏代代相传，也不是哪一代人独自聚敛的。全凭着社会，我们才享受到了这些绚烂多彩的文明，即使我们一般看不出我们得到这一切的根源，至少我们也会明白那不是我们的功劳。而正是这一切，才使人在诸多事物中拥有了自己的位置。人之所以为人，只不过是因为他有了文明。所以人不可避免地会感受到，在他之外存在着他从中获得人类本性特征的某种主动因素，它们作为仁慈的力量，帮助他，佑护他，确保他得到特许的命运。当然，就像对于美好的事物他要赋予它们重要的价值一样，他必定也要给这些力量以尊荣。 ［13］


    于是，我们所处的环境就似乎充满了我们与之有关的种种力量，它们既专横又助人、既威严又仁慈。因为它们对我们所施加的压力是我们意识得到的，所以我们就不得不把它们确定在我们之外，对待它们就像对待引起我们感觉的客观原因那样。但是，从根本上说，它们在我们内心所激起的情感却与那些简单可见的对象有所不同。只要后者能被还原为它们在日常体验中所展现出来的经验特征，只要宗教的想象还没有使它们变质，我们对它们就不可能有类似的尊崇，其内涵也无法使我们超越自身。因此，对我们来说，描绘这类事物的表现就与集体影响在我们内心所引发的表现迥然不同了。这两种表现就像它们所对应的生活形式一样，在我们的意识中形成了判然相分的两种心理状态。结果我们得到的印象是：有两种不同的现实与我们相关，它们之间隔着一条鸿沟，一边是凡俗事物的世界，而一边则属于神圣事物。


    而且，古往今来，我们看到社会始终在不断地从普通事物中创造出神圣事物。如果社会恰好垂爱某人，认为从他身上找到了能够打动它的雄心壮志，以及实现这一抱负的手段，这个人就会卓然出众，被奉若神明。舆论会像维护诸神一样赋予他威严。受到时代信赖的许多君主都属于这种情况，他们即使没有被敬奉为神，至少也被视为神的直接代表。显然，唯有社会是这类各色神化的始作俑者，因为它往往不惜把那些只有自己的功德却没有权利获此殊荣的人也神化了。人们所抱有的这种赋有高度社会功能的非常朴素的敬重，和宗教尊崇并没有本质的不同。这种态度通过人们相同的行动表达出来：对至高无上的人要敬而远之；接近他之前要小心准备；和他交流的时候，采用的姿态和语言不能像对待凡夫俗子那样。在这些场合中，人们所体会到的情感与宗教情感密切相关，以至于很多人把这两者混淆起来。为了解释对王公贵族和政治要人的尊重，人们赋予了他们神圣的性质。例如在美拉尼西亚和波利尼西亚，据说有势力的人物拥有曼纳，他的影响就来自于曼纳。 ［14］ 不过，显而易见，他的地位要归功于舆论所赋予他的重要性。因而，归根结底，来自舆论的道德力量和神圣事物所赋有的道德力量是同出一源的，并且是由相同的要素构成的。这就是曼纳一词兼有上述两种意涵的原因。


    除了人以外，社会也神化了事物，尤其是观念。如果某个民族一概相信同一种信仰，那么，由于上文我们所指出的原因，这一信仰将不容触动，也就是说不允许拒绝或者怀疑。和其他那些禁忌一样，人们也禁止批判它，所有这些，都充分证明了某种神圣事物的存在。即使在今天，无论我们承认别人的自由何等重要，要是一个人完全拒绝进步，或者是嘲笑现代社会所抱有的人类理想，也会产生亵渎的效果。那些最热衷于对一切进行自由检验的人，至少会把一条原则置于讨论之上，并将其视为是神圣不可侵犯的：这恰恰就是自由检验的原则。


    社会创造神或者把自己装扮成神的本事，在法国大革命的开头几年里表现得再明显不过了。那时候，在普遍狂热的影响下，实际上具有纯粹世俗性质的事物也被公众舆论转变成了神圣的事物，那就是“祖国”、“自由”和“理性”。 ［15］ 一种宗教就要确立起来了，它还有它的教义 ［16］ 、符号 ［17］ 、圣坛 ［18］ 和节期 ［19］ 。对理性和上帝的膜拜就是要试图给这些自发的激情提供一种冠冕堂皇的满足。诚然，这次宗教改革只是昙花一现，那是因为最初灌输给群众的爱国热情很快就松懈了。 ［20］ 原因已经消逝，结果也就不再存在。然而，这次经历虽然短暂，它却保留了它全部的社会学意义。在特定的情况下，我们还会看到社会及其基本的观念，直截了当地、未经任何变形就能成为名副其实的膜拜对象。


    所有这些事实使我们得以窥测氏族如何能在其成员中唤起这样的观念：在我们之外存在着支配他们同时又支持他们的力。说得文绉绉一点，这种力就是宗教力。因为再也没有其他社会和原始人的联系能比氏族更加直接与密切的了。他们与部落的联结纽带要松弛得多，而这种联结的感觉也很微弱。虽然部落对原始人来说不是完全陌生和疏远的，但还是本氏族的人拥有的共同事物最多，他们最直接感受到的也是氏族这个群体的作用，所以，氏族优先于其他群体用宗教符号来表达自己也是理所当然的了。


    不过，这个基本的阐释太一般化了，它可以毫无差别的适用于各种社会，因而也适用于各种宗教。下面让我们尽量精当地确定一下这种集体作用在氏族中采取什么形式，以及它是如何唤起神圣感的。因为氏族中的集体作用比其他任何地方都更容易被观察到，而且它的效果也最明显。


    3


    澳洲社会的生活是在两个不同的周期中交替度过的。 ［21］ 有时候人们分成彼此独立的一个个小组，分散到各自的领地；每个家庭自食其力，或打猎或捕鱼，总之，就是尽其所能地争取必不可少的食物。有时候则相反，人们集中在特定地点进行集会，时间长达几天乃至几个月之久。如果有氏族或者是部落的一部分 ［22］ 受到召请参加集会，这时候，这种集中就发生了，他们将举行宗教仪典，或者通常按照民族学的说法，叫做“集体欢腾”（corrobbori） ［23］ 。


    这两个时期形成了鲜明的对照。在前一个阶段中，经济生活占据优势，它一般是非常乏味的。为了谋食而进行的采集或者渔猎，并不是能够唤起活跃激情的工作。 ［24］ 社会的分散状态使社会生活单调、委靡而且沉闷。 ［25］ 但是只要集体欢腾一开始，一切就都改变了。既然原始人情感和情绪的机能还不能被他的理性和意志完全制约，那么他就很容易失去对自己的控制。任何有点重要性的事件，都可能促使他完全出离自身。要是有了好消息会怎么样？那就立刻化为狂欢。要是相反，他就会像疯子一样到处狂奔，一个劲儿地任意胡为，他哭号、尖叫、在土堆里打滚、四下乱撞、咬自己、猛烈地挥舞胳膊，诸如此类。 ［26］ 集中行动本身就是一种格外强烈的兴奋剂。一旦他们来到一起，由于集合而形成的一股如电的激流就迅速使之达到极度亢奋的状态。所有人的内心都向外部的印象充分敞开，想表达的任何情感都可以不受阻拦。每个人都对他人作出回应，同时也被他人所回应。最初的冲动就这样推进、加剧，犹如下落的雪崩一样在不断地增强。因为这种跃动的激情冲破了所有限制，从而不可避免地爆发出来，所以到处只见狂暴的举动、哭喊、嘶咧的号叫和各种刺耳的噪音，而这有助于进一步强化他们所体现的精神状态。又因为集体情感要想通过集体表达出来，就必须遵循一定的秩序，以便在协调中合作进行，所以那些举动和叫喊就趋于变得有节奏、有规律，于是，舞蹈和歌唱就此产生了。但是它们采取了较为规则的形式，却仍不失其自然的狂暴，有规律的喧嚣还是喧嚣。人类的声音不足以当此重任，就采取人为的方式使之加强，于是，就用两个飞去来器相互敲打，或者是旋转牛吼器。这些器具在澳洲宗教仪典上应用得很普遍，最初可能是为了把人们所感受的激动之情更加充分地表达出来才使用的。然而它们表达了激情，同时激情又强化了它们的效果。这种欢腾往往愈演愈烈，直至产生骇人听闻的行动，释放出来的狂暴激情势不可当。他们大大地偏离了通常的生活状态，而且他们完全意识到了这一点，乃至于他们觉得必须使自己出离并超越通常的道德。于是两性的结合违背了性关系的规定原则。男人相互交换妻子。有时候人们甚至乱伦，这种平常要受到憎恶和严厉惩罚的行为，此时却可以公开进行并且不受处罚。 ［27］ 如果我们再考虑到这些仪典一般都在夜里举行，那点点火光刺破了黑暗，我们就很容易想象出这幅场景对于参与者的心理会产生什么作用了。结果是导致了他们在生理和心理上狂暴的过度兴奋，以至于这种兴奋不能支持太久，当事人最终会精疲力竭地倒在地上。 ［28］


    这张图画当然只是一幅草图，为了举例说明以使之更加明确具体，让我们再来描述一些引自斯宾塞和吉兰的场景。


    关于沃龙迦蛇的仪典是瓦拉蒙加人的宗教仪典中最重要的一个。它由一系列仪典组成，持续数天。以下是第四天时出现的场面。


    依照瓦拉蒙加人的仪规，两个胞族的代表都要参加，一方作为司仪，另一方作为筹备者和辅助者。只有乌鲁鲁胞族的成员才有资格主持仪式，但是金吉利胞族的成员必须为出演者搞好装扮，准备场地和器具，而且还要充当观众。他们负责事先用湿沙堆成一个土墩，上面用红色的绒羽标志出代表沃龙迦蛇的图案。真正的仪典要在夜幕降临以后才开始。将近10点或11点钟，乌鲁鲁人和金吉利人来到场地，坐在土墩上开始唱歌。每个人显然都很兴奋。再晚一会儿，乌鲁鲁人把他们的妻子领来，交给金吉利人，金吉利人便与之交合。 ［29］ 然后，新近成年的年轻人被带进来，他们被详细告知整个仪典，此间歌唱一直持续到凌晨3点，片刻未停。接着，最野蛮兴奋的场面出现了。当四面亮起火光，在夜色的衬托下橡胶树被照得刷白，乌鲁鲁人就一个接一个地跪在土墩旁边，之后又一跃而起，围着土墩转，他们的动作协调一致，两只手撑在大腿上，但没走多远他们又跪在地上，于是再重复刚才的动作。与此同时，他们一边忽左忽右地摇摆身体，一边随着每一个动作发出刺耳的叫喊，那是一种不折不扣的号叫：“噫唏！噫唏！噫唏！”这时候，处于强烈兴奋状态的金吉利人则把他们的飞去来器敲得叮当响，而他们的首领比下属还要更加狂躁。当乌鲁鲁人围着土墩转完了两圈，就从下跪的地方撤出，又开始唱歌，其歌声每每在余音散尽之时又突然暴发。直到天色破晓，所有人又从原地跃起。熄灭的火焰被重新点燃，在金吉利人的激励之下，乌鲁鲁人用飞去来器、长矛和棍棒向土墩发起疯狂的攻击，顷刻之间土墩就化为齑粉。火焰熄灭，深邃的寂静重又笼罩那里。 ［30］


    而这些考察者们所看到的更为狂暴的场面是瓦拉蒙加人有关火的仪典。


    从傍晚时分开始，各种列队、舞蹈、歌唱都在火把照耀下进行，普遍的欢腾持续高涨。在一个指定的时刻，有12个人每人拿起一把熊熊燃烧的火把，其中一个就像拿刺刀那样拿着火把，他们冲入一群土著，而对方则用棍棒和标枪抵挡攻击。随后就是一场全面的混战。人们到处蹿蹦跳跃，不停地发出野蛮的尖叫，燃烧的火把在人们的头上和身体上不断爆裂，火花四溅。斯宾塞和吉兰说：“烟雾、炽烈的火把、四处溅落的火星，成群结队的舞蹈、大呼小叫的人们，共同形成了一种实在野蛮暴戾的场面，简直无法用任何适当的语言加以表达。” ［31］


    可以想象，当一个人达到了这种亢奋的状态，他就不可能再意识到自己了。他感到自己被某种力量支配着，使他不能自持，所思所为都与平时不同，于是，他自然就会产生“不再是自己”的印象了。他好像已经变成了一个新的存在，而他佩戴的装饰和遮脸的面具从物质方面也形成了这种内在的转化，并在很大程度上可以用来确定它的性质。与之同时，他的伙伴们也感到自身发生了同样的转化，并把这种情感表达为叫喊、动作和共同的姿态，一切都仿佛是他们果真被送入另一个特殊的世界，一个与他们的日常生活完全不同的世界，一个充满了异常强烈的力量的环境——这力量左右他并使他发生质变。像这样的体验，而且是每天重复、长达几个星期的体验，怎么可能不使他深信确实存在着两个异质的、无法相互比较的世界呢？在一个世界中，他过着孤单乏味的日常生活；而他要突入另一个世界，就只有和那种使他兴奋得发狂的异常力量发生关系。前者是凡俗的世界，后者是神圣事物的世界。


    所以，宗教的观念似乎正是诞生于这种欢腾的社会环境，诞生于这种欢腾本身。在澳洲，宗教活动几乎全都在集会的时候进行，这一事实可以证明这种关于宗教观念的真正起源的理论。诚然，所有民族伟大庄严的膜拜仪式总归都是定期举行的，但是，在较为先进的社会中，可以说没有一天不向神祈祷、献祭，或者进行某种仪式活动的。而澳洲恰恰相反，除了氏族和部落的庆典以外，几乎所有的时间都被世俗的事务占据着。当然，即使在世俗活动期间，也还是保留着禁忌的，至少在那些禁忌还保持着它的原初活力的地方，图腾动物是从来不允许被随意宰杀和吃掉的。但是，在此期间几乎不举行任何积极的仪式，也没有任何重要的仪典。这些仪式和仪典只有在群体集会时才举行。澳洲人的宗教生活相继经历了完全平静的和过度兴奋的两个阶段，而社会生活也以同样的节奏来回转换，这使得两者的相互关系变得一清二楚。但是，在所谓开化的民族中，它们相对的连续性却模糊了它们的关系。甚至可以怀疑，这种对照的破坏必然会消解掉其最初形式中的神圣感。集体生活由于几乎完全集中于确定的时刻，它就能够获得最大的强度和效果，因而使得人们对他们所过的双重生活和他们所享有的双重本性都具有了更加积极的情感。


    但是，这种解释还不够全面。我们已经表明了氏族是如何对它的成员产生作用，如何在他们内心唤起支配他们、振奋他们的外在力量的观念的。可是我们还必须知道，这些力量怎么会被设想为图腾的形式，也就是说，怎么会具有动物或植物的外形的。


    这是因为，图腾动物或植物的名字被赋予了氏族，而且它们还成为了氏族的标记。实际上，某种东西在我们内心所激发起的情感会自发地附加在代表这种东西的符号上，这是一条众所周知的法则。对我们来说，黑色是哀悼的记号，它也暗示了悲伤的印象和观念。之所以会形成这种情感的传递，是因为在我们的头脑中，事物的观念和其符号的观念之间是紧密相连的，结果一方所引起的情绪就感染扩展到了另一方。这种感染在任何情况下都会以不同程度发生，但是，对事物本身来说，规模、组成要素的数量和复杂的结构都是人脑难以把握的，不过，它的符号却很简单、比较确定而且易于表现，每当此时，这种情绪的感染就会变得更全面、更显著。因为我们不可能把一种我们只能吃力而混乱地加以表现的抽象实体，看作是我们的强烈感情的来源。只有把它们和我们能够真真切切地意识到其实在性的具体事物联系起来，我们才能够向自己对它们作出解释。那么，如果事物本身不符合这个条件，即使确实是它激发起我们的感情的，它也不能够被接受为我们感情的基础。于是它的位置就被某种记号所取代了，它所激发的情绪也被我们和这个记号联系起来了。我们爱慕、畏惧、崇敬的是记号，我们觉得感激和快慰的是记号，我们为之献身的也是记号。士兵为他的旗帜而死，为他的国家而死；但事实上，在他的意识中，旗帜却是第一位的。有时候甚至是旗帜直接决定了行动。单单一面旗子是不是在敌人手中，并不会决定国家的命运，而士兵为了夺回它却不惜牺牲生命。他不顾旗子只是一个记号、本身没有价值，只是想到它所代表的实体，于是，记号被当作实体本身那样对待了。


    图腾就是氏族的旗帜。因此氏族在个体心中所激起的印象，即可靠的和生机盎然的印象，自然就应该被设定在图腾的观念上，而不是氏族的观念上。因为氏族是一个太过复杂的实体，这样粗浅的知性对其全部的复杂统一性是无法清晰地加以表现的。不仅如此，原始人甚至不明白他的那些印象是来自于群体的。他不知道在共同生活中相互关联的一些人来到一起，就会释放出新的力量，使他们每个人都发生转化。他只知道他被提升出自身，他见到了和平常不同的生活。然而，他又一定要把这些感受和某种外在事物联系起来，作为它们的原因。那么他在他的周围看到了什么呢？到处刺激他的感官、冲击他的想象的都是大量的图腾形象。有作为圣物的符号的旺宁架和纳屯架，有往往刻着具有相同意涵的线条组合的储灵珈和牛吼器，有他身体不同部位上作为图腾标志的装饰。图腾形象以各种形式到处出现，它怎么可能不在人们心中格外鲜明地突出出来呢？它这样被置于场景的中心，也就变成了场景的代表。于是，人们所体验的情感就固着到上面，因为它是情感唯一可以固着其上的具体事物。它不断把这种情感带到人们的心中，甚至在集会解散以后仍能唤起这种情感，因为图腾形象被刻在了膜拜法器上、岩石上和盾牌上，在集会之后仍然存在。凭借它，人们所体验的激情将永远保持并不断更生。方方面面都好像是它们直接激发了这些感情一样。既然这些情感是群体所共有的，那么它们就只能和所有人所共同拥有的某种东西相关联，从而把这些情感归因于图腾形象也就更加自然了，因为图腾标记是唯一符合这一条件的事物。它的意义就是为所有氏族人所共有。在仪典上，它是一切敬意的归指。世代更替，它却保持不变。它是社会生活的永恒要素。所以，人们觉得与之发生关系的那种神秘的力量就似乎是从中流溢出来的，于是，他们就借助氏族用以命名的那些生物或非生物来表现这些力量了。


    一旦确立了这一点，我们就可以理解图腾信仰中的全部本质所在了。


    既然宗教力只不过是氏族集体的和匿名的力，既然这种力在人们心中只能用图腾的形式加以表现，那么图腾标记就宛如神的可见的躯体。因此，膜拜设法要引起或阻止的那些仁慈或可怖的作用，似乎就出自于它了。因而，膜拜所针对的正是图腾标记。这就解释了为什么图腾在一系列圣物中占据着首要的地位。


    但是，氏族就像其他各种社会一样，只有在构成它的个体意识中并通过个体意识才能存在。所以，如果被想象成结合在图腾标记中的宗教力，表现为外在于个体并被赋有了在个体之上的超验性；那么，它作为氏族的符号，就像氏族一样，只有在个体之中并通过个体才能实现。在这一意义上，宗教力内在于个体，个体也必然会这样去表现它。人们感觉到这种力存在并活跃于他们之内，因为是它把他们提升到了一种超越的生活之中。正因为这样，人们才相信他们之内含有可以与图腾本原相比的本原，并因此把神圣性赋予了自己，尽管这神圣性不如图腾标记的那么显著。图腾标记是宗教生活最首要的来源，人们只是间接地分享了它，对此他们完全明白。人们注意到，把他们送入圣物世界的力量并不是他们所内在固有的，而是来自于他们的外部。


    图腾动物或植物也同样具有神圣性，甚至程度更高，但就是由于其他的原因。如果图腾本原不是别的，而是氏族，那么人们在图腾标记的物质形式下所想到的就是氏族，而这一形式也正是氏族用以命名的具体生物的外形。由于这种相似性，这些生物难免会引起与标记本身所激发的那种情感相类似的情感。既然图腾标记是宗教尊崇的对象，那么这些生物也完全应该唤起同样的尊崇，并且显得很神圣。它们的外在形式近乎相同，土著人不可能不认为它们具有同样性质的力量。他们相信图腾动物的肉体具有仪式所能产生的积极功效，所以就禁止宰杀和食用它们。这都是因为图腾动物相似于氏族的标记，也就是说，是由它自身的形象造成的。又因为动物天然比人更加相似于图腾标记，所以它在圣物的等级中就被置于更高的地位。由于人和动物分享了相同的本质，两者都内在地具有某种图腾本原，所以两者的关系无疑就很密切。但是，既然本原是以动物的形式来设想的，那么动物看上去就比人更加充分地体现了本原。所以，即使图腾动物被人当作兄弟来对待，那么至少也是他的兄长。 ［32］


    尽管图腾本原喜欢寄托在某种动物和植物中，但它也不会总是固守在那儿。神圣性具有高度的感染力， ［33］ 它会从图腾生物传播到与它有着或亲或疏的关系的任何事物上。动物所引发的宗教感情，传给了它赖以为食、不断化为血肉的东西，传给了与它相似的事物，也传给了与之具有稳定关系的不同生物。这样，亚图腾就逐步归属于图腾，并形成了表现为原始分类的宇宙体系。最后，整个世界都依照各个部落的图腾本原来加以划分了。


    现在，对于宗教力在历史中所表现出的双重性的起源，对于宗教力何以能够既是自然的又是人类的，既是道德的又是物质的，我们已经能够作出解释了。它们是道德力量，因为它们完全是由一个道德存在（即群体）在另一些道德存在（即群体的个体成员）中所引起的印象构成的。它们所转达的不是物质事物影响我们感觉的方式，而是集体意识作用于个体意识的方式。它们的权威只是社会对其成员的道德优势的一种形式。但是，另一方面，既然它们是以物质的形式被设想的，人们就不能不认为它们与物质事物是密切相关的， ［34］ 因此，它们统治了两个世界。它们栖居在人类中，同时也是事物的生命本原。它们赋予人类心灵以活力并对之加以训导，又使植物生长、动物繁衍。正是这种双重本性，才使宗教宛如孕育了人类文明所有萌芽的子宫。既然宗教已经包含了全部现实——物质的世界和道德的世界，那么，推动事物的力就像推动精神的力一样，都被纳入了一种宗教形式而加以设想。这就是为什么形形色色的方法与实践，无论是那些使道德生活得以延续的（法律、道德、艺术），还是那些服务于物质生活的（自然科学、技术科学和实用科学），都直接或间接地来源于宗教的原因。 ［35］


    4


    人们往往认为，之所以会产生最初的宗教概念，是因为人们在与世界发生接触时，被虚弱、无助的感觉和恐惧、苦难的感觉牢牢地攫住了。作为他们自己制造的梦魇的牺牲品，人们相信自己被怀有敌意、令人敬畏的力量包围着，他们的仪式就是要努力安抚这些力量。但现在我们已经表明，宗教的最初起源根本不是这么一回事。“世上的神最初源于恐惧”（Primus in orbe deos fecit timor）这个著名的说法没有任何事实根据。原始人并没有把他的神视为陌生人、敌人，或者是必须不惜任何代价让它满意的名副其实的恶毒的东西。恰恰相反，诸神是朋友，是亲戚，是他天然的保护者。人们不是就用它们的名字来称呼图腾物种的吗？人们没有把他们所膜拜的力量表现为一种高高在上的力量，一种用它的优势来压制人类的力量；相反，它与人很接近，并赋予人凭借他们自身根本无法拥有的各种非常有用的力量。恐怕在历史上神祇从来没有像这个时期这样接近人类，它存在于人们周围环境中的各种事物中，而且，还部分地存在于人的内部。总之，根植于图腾制度的情感是愉快的信念，而不是恐惧和压抑。如果我们撇开葬礼不谈——这在任何宗教中都是严肃的方面，我们会发现图腾膜拜都是在歌唱、舞蹈和戏剧表现中进行的。我们将看到，残酷的赎罪相当罕见，甚至初成年者痛苦而强制性的自我毁伤也不带有这种性质。可怕而褊狭的神是在宗教的发展过程中慢慢出现的。这是因为，原始社会并不像那些庞大的利维坦一样，用它的权力穷凶极恶地压制人，把人置于严厉的规训之下 ； ［36］ 原始人自发地投身到社会中而毫无抵触。当时的社会灵魂只是由少量的观念和情感构成的，它很容易完整地体现在个体意识中。个体所持有的社会灵魂完全内在于他，是他的一部分。因则，当他投入到社会灵魂所激起的冲动中时，他并不觉得他是在强制面前作出了让步，而是在奔向他本性的召唤。 ［37］


    对宗教思想起源的这种理解，避免了那些受到最广泛公认的经典理论的缺陷。


    我们已经知道，自然崇拜者和泛灵论者自以为，他们从不同的物理现象或生物现象在我们内心所引发的感受中，已经建构出了圣物的观念；而我们业已表明，这是个空中楼阁，而且还自相矛盾。无中不能生有。物理世界在我们内心所产生的印象，显然不可能包含任何超出这个世界的东西。从所看到的东西中，只能形成看到的东西；从所听到的东西中，我们也不能形成什么闻所未闻的东西。于是，为了要解释神圣观念是怎么能够在这些条件下形成的，大多数理论家就只好承认，人们在现实之上添加了一个非现实的世界，就像观察所得，构成这个非现实的世界的，完全是在梦中搅扰他的幻象，或者是在语言蒙骗蛊惑下的神话想象所产生的离奇错乱。但是，仍然让人困惑的是，既然经验很快就会证明这个世界的虚假，那么人类为什么还要长期顽固地坚持这些谬误？


    而从我们的观点出发，就不存在这些困难了。宗教不再是无法解释的妄想，它在现实中有了立足之处。实际上，我们可以说，如果一个信徒相信一种他所依赖的道德力量的存在，相信他从中能够获得美好的一切，他并没有受骗；因为这个力量确实存在，它就是社会。当一个澳洲人超拔出自身以外，感觉到一个强烈得让他震惊的新生命在他体内奔流时，他并没有被幻觉所愚弄。这种亢奋是真实的，它确实来自于一种外在于个体并且高于个体的力量的作用。诚然，他认为这种活力的增长是以某种动物或植物形式表现出来的力量的作用，这是错误的。但是，这个错误仅与符号中的字符有关，而与其存在的事实无关，尽管符号能够把这种存在表现给心灵和想象赋予它的外貌。无论这些形象和隐喻是粗陋的还是精细的，它后面毕竟有一个具体的、活生生的实在。这样，宗教就获得了意义、获得了可理解的性质，于是，就连最古板的唯理论者也不会误解它了。它的首要目标并不是把物理世界的表现提供给人们，如果这是它的基本任务，那么我们就无法想象它怎么还能幸存下来，因为在这一方面，它差不多就是一些谬误的编网。至关重要的是，它首先是一个观念的体系，个体作为社会的成员，要通过它向自己表现这个社会，表现他们与社会之间模糊而密切的关系。这才是它的基本功能，这种表现虽然是隐喻性的和符号性的，但它却不是不可信的。恰恰相反，它转述了有待解释的各种关系的所有本质。因为，在我们之外存在着某种我们与之相通的比我们更伟大的事物，这是一条永恒的真理。


    所以我们事先就能够肯定，无论什么样的膜拜仪轨，都不是无意义的活动或无效果的姿态。作为一个事实，它们表面上的功能是强化信徒与神之间的归附关系；但既然神不过是对社会的形象表达，那么与此同时，实际上强化的就是作为社会成员的个体对其社会的归附关系。我们进而就会理解，为什么宗教所包含的这一基本事实，就能够抵消宗教在所难免的谬误，以及为什么信徒因此就不顾这些谬误所必然产生的错误认识，而拒不与宗教分袂。无可否认，宗教推荐给人们用来影响事物的诀窍一般都是无效的，但是，这些挫折并没有产生什么深刻的影响，因为它们没有触及到宗教的根基。 ［38］


    然而，可能会有人提出疑议：即使根据这一假设，宗教也还是某种谵狂的对象。在集体的欢腾之后，人们相信自己已经从眼前的世界被带入了一个截然不同的世界——对于这种状态，除了谵狂，我们还能有什么别的说法吗？


    确实，宗教生活如果不含有一种近乎于谵狂的心理亢奋，就不能达到特定的强烈程度。所以先知、宗教的始创者、伟大的圣徒——总之，那些宗教意识格外敏感的人，往往具有过度神经质的表现，甚至是病态的症状，因为这种心理缺陷注定他们会成为伟大的宗教人物。对于令人迷醉的药液在仪式中的用处也可以据此作出解释。 ［39］ 当然，这并不是说炽烈的宗教信仰一定是迷醉或者是精神错乱的结果，但是，人们在经验中很快就懂得了谵狂者和先知者具有类似的精神状态，所以他们就人为地为前者制造兴奋，以设法给后者开启一条道路。不过，即使因此可以说宗教不能没有一定的谵妄，也必须加上这样的补充：这种谵妄，如果存在着我们所说的那些原因的话，那么它是有充分根据的。从中产生的意象并不是自然崇拜和泛灵论当作宗教基础的那种纯粹的幻觉，而对应着现实中的某种东西。当然，宗教所表达的道德力量除非使人脱离自我，使人纵身投入到一种可以称之为迷狂（所谓??κστ?σι?，是在其词源</a>学的意义上使用的）的状态中，否则就不能影响人们的心灵，这完全是理所当然的；但是，由此并不能推论说这些力量就是虚构假想的。恰恰相反，它们引起的精神躁动说明了它们的现实性。这不过再一次证明，非常激越的社会生活对有机体以及个体意识都是一种暴行，它干扰了社会生活的正常功能，因此只能持续一段有限的时间。 ［40］


    不仅如此，如果对于所有在心灵中注入了当下的感受，并把自己的情感和感觉投射到事物中去的状态，我们都加诸谵狂之名，那么差不多所有的集体表现在一定意义上就都是谵狂的了，宗教信仰只是普遍规律中的特定一例而已。整个社会环境对于我们，似乎充满了只有在我们心灵中才真正存在的力量。我们知道旗子对战士意味着什么，尽管就其本身而言，那只是一块布。人血只是一种有机的液体，但即使是在今天，我们看到鲜血流淌也不能不感到一种猛烈的激情，这是无法用其生理—化学的特性来解释的。从物理的观点来看，人不过是一个细胞的系统；或者从心理的观点来看，人不过是一个表现的体系。在这两种情况下，人与动物都只有程度上的区别。然而，社会所构想的人却被赋予了别具一格的特性，这使他孑然独立，和所有鲁莽的冒犯都保持着距离。一句话，社会把尊严强加给了人，而且社会也强迫我们这样想。这种把人自归一类的尊荣，在我们看来是人的独特属性，尽管从经验上来说，我们在人的本性中找不到任何东西足以证明这一点。一张已经盖销的邮票可能值一大笔钱，但这肯定不是它原本属性中所包含的价值。在一定意义上，我们对外部世界的表现无疑不过是一些幻觉的编织，因为物体的色、香、味都是我们加上去的，而不是物体确实具有的，或者至少不是像我们所感受到的那种样子。然而，我们的视觉、嗅觉和味觉器官却始终对应于被表现的事物的某种客观状态，并用自己的方式表达着事物的特性，把那些在物体中肯定自有其渊源的物质颗粒或者以太波，感受为芬芳、鲜美和五彩缤纷。但是，集体表现加在它所关注的事物上的是某些品质，其存在却往往超出了任何形式或任何程度。从最普通的对象中，它们能制造出最有力、最神圣的东西。


    这样形成的力量，虽然纯粹是观念的，但却像现实一样在起作用；它们像物质力量那样，能够实实在在地决定人的举止表现。阿兰达人在用他的储灵珈摩擦过身体以后会觉得自己更强壮，而他确实强壮了。如果他吃了一种动物的肉，虽然是卫生的，却是他所禁忌的，那么他会觉得自己害病了，而他很可能就因此死去。当战士为了保护旗帜而倒下的时候，他肯定不认为他是为了一块布而牺牲自己的。这全都是因为社会思想具有强制性的权威，因而就具有个体思想所不可能具有的效力。凭借对我们心灵的这种力量，社会能够令我们根据它的意愿来看待事物，并根据情况添加或消减实在。于是，又有了一个自然的分支，这就是社会界。对此，观念论的程式在字面上几乎是毫厘不爽的，因为这里观念就是实在，这一点其他任何地方都无法与之相比。当然，即使这样，观念论也得修改才说得通。我们从来无法避免我们本性中的二元性，也不可能完全脱离物质必然性的束缚；因而，为了向自己表达我们的观念，如上所述，我们就必然要使之确定，将其符号化在某种物质事物上。这样一来，质料部分就被化为粉末了。与观念的上层建筑相比，用来支撑观念的对象根本算不了什么，简直微不足道，而且它在上层建筑中也是一钱不值的。我们从如此众多的集体表现的底蕴中发现，这就是虚假谵狂的真相所在，它仅仅是这一基本的观念论的一种形式而已。 ［41］ 所以称之为谵狂是不合适的，因为这种对象化了的观念具有充分的根据，其根据不在于用来措置那些观念的物质事物的本质，而在于社会的本质。


    现在我们能够理解，图腾本原——一般说来，还有各种宗教力——为什么是在它所寄托的事物之外的了。 ［42］ 因为宗教力的观念根本不是由这些事物在我们的感官和内心中直接产生出来的印象所构成的。宗教力只是群体在群体成员中所激起的情感，但是这种感情已经被投射到了体验它们的意识的外部，并且被对象化了。为了对象化，它们被固定在某种客体上，于是这些东西就变得神圣了，但其实，任何事物都可以满足这一功能。原则上说，没有什么东西因为它的本性就一定会高高在上，成为圣物，但同样也没有什么东西就必然不能成为圣物。 ［43］ 一切都取决于导致创造出宗教观念的情感究竟是确立在这里还是在那里、在这一点上还是在那一点上的环境。因此，一种事物所呈现的神圣性，并不蕴含在它固有的特性之中，而是被添加上去的。宗教事物的世界不是经验的自然界的一个特定方面，它是被加在自然界之上的。


    最后，这种宗教的概念，使我们得以解释在大量的神话和仪式的根源中发现的一个重要原则，对此可以这样表述：当圣物被分解以后，它的每一部分仍然等同于圣物本身。换句话说，就宗教思想而言，部分等于整体，部分具有整体一样的力量、一样的功效。圣骨的残片和完好的圣骨具有同样的品性，一小滴血包含有和全部鲜血同样的活跃本原。我们会看到，有机体的器官或组织有多少，他的灵魂就差不多可以分成多少份，每一份灵魂都和整个灵魂不分伯仲。如果某种事物的神圣性可以归结为它本身的构成特性，那么上述概念就无法理解了；因为要是那样，神圣性就应该随着事物本身变化，或增或减。而如果事物所具备的品性被认为不是它内在固有的，而是来源于事物之外的某种情感，如果这种情感是由事物带入我们内心并将其符号化的；那么，既然扮演这一唤起者的角色并不要求事物有确定的规格，所以无论它是否完整，也就都具有相同的价值。既然部分让我们想到整体，它就会引起和整体同样的感情。旗帜的残片像旗帜本身一样代表了祖国，它和旗帜是以相同的方式并在相同的程度上成为圣物的。 ［44］


    5


    虽然上述图腾制度理论能使我们对这种宗教中最具特色的信仰作出解释，但是它所依据的一个事实还有待说明。作为氏族的标记，图腾的观念一经给定，其他的所有问题也就迎刃而解了，所以我们必须要考查一下这种观念是如何形成的。这是一个双重问题，可以分别作如下表述：导致氏族要选择一个标记的原因是什么？为什么这些标记要借自动物或植物，尤其是动物呢？


    对于任何一种群体来说，标记都可以用作召集中心，这是无需赘言的。社会的统一性借助物质形式的表达，能使所有人对此都更加清楚。由于这个缘故，应用标记符号的办法一旦被想出来，就肯定会迅速传播。另外，这个想法应该是在共同生活的条件下自发产生的，因为标记不仅仅是为了方便地表明社会对其自身所具有的情感，它还要创造这种情感，它是这种情感的构成要素之一。


    实际上，如果让个体意识放任自流，它们就会彼此封闭；只有借助表达其内在状态的记号，它们才能进行沟通。如果在它们之间建立起来的沟通要成为一种真正的沟通，也就是说，所有的独特情感要融合成一个共同情感的话，那么对这种意识的表达也必须被融入一种独特的表示。正是这种表示的展露才使个体知道他们是一致的，意识到他们的道德统一性。通过发出同样的喊叫、说出同一个语词或者对某个对象表现出相同的姿态，他们趋于一致，并且感觉到自己处于这种和谐之中。诚然，个体表现也会在有机体中引起一些反应，而且不能说不重要；然而，个体表现与物质作用却是相互分离的，物质作用伴随着个体表现，但并不构成个体表现。可是集体表现就完全是另外一回事了。它以心灵的相互作用与反作用为前提条件，是这些只有通过物质媒介才能实现的作用与反作用的产物。物质媒介不仅限于显现出与之相联系的精神状态，而且有助于创造这种精神状态。个体心灵只有从它本身中表现出来，才能相互进行联络和沟通，除非通过行动，否则就做不到这一点。所以，正是这些行动的同质性使群体意识到自身，也就是形成了群体意识。这种同质性一旦确立，这些行动一且采取了经久不变的形式，它们就会成为相应的表现的符号。但是，它们之所以能够成为集体表现的符号，只是因为它们有助于形成这些表现。


    而且，如果没有符号，社会情感就只能不稳定地存在。虽然人们只要聚在一起，彼此相互影响，社会情感就会十分强烈；但只要集会结束，这种情感就只能存在于回忆之中了，一旦放任自流，它们会日渐微弱。因为既然群体已经不再存在、不再活动了，那么个体的性情就会占据上风。一待人群解散，在人们心中释放出来的狂暴激情就消逝熄灭了，人们会惊讶地问自己，怎么可能被弄得这么出格。但是，如果把表达情感的活动与某种持久的东西联系起来了，这种情感就会更加持久。那种东西会不断地把情感带入心灵，并激发出这种情感，就仿佛是最初使他们兴奋的原因还在继续起着作用。因而，标记体系不仅是对于社会意识的形成来说是必不可少的，为了确保这种意识的持续性，它同样也是不可或缺的。


    所以我们一定不要把这些符号看作是纯粹的巧计，是加在已经形成的表现上面以使之便易于掌握的一种标签，因为它们是表现的一个不可缺少的构成部分。即使集体情感被附着在一个毫不相干的事物上，这也不完全是约定俗成的。利用习俗的形式，它表明了社会事实的一个真正的特征，即社会事实是超越于个体心灵之上的。实际上，人们知道，社会现象并非产生于个体，而产生于群体。无论我们在社会现象的起源中发挥了什么作用，我们每个人都是从外部接受它们的。 ［45］ 所以，当我们将其表现为从一个物质客体中流溢出来的时候，我们对它的性质的理解也不是完全错误的。当然，社会现象不是从那个我们认为与之有关的特定事物中产生的，不过，它们的起源确实外在于我们。即使支持信徒的道德力量并不来自于他所崇拜的偶像和他所敬奉的标记，那也是来自于他的外部的，对此他十分清楚。其符号的客观性只是转述了它的外在性而已。


    因而，社会生活在其所有方面，在其历史的各个时期，都只有借助庞大的符号体系才会成为可能。我们在本次研究中尤其关注的是物质标记和形象表现，这是符号体系的一种形式，但是还有许多其他形式。集体情感还可以具体体现为人，或者体现为程式。有的程式是旗帜；而如果是人的话，不管是真实的还是神话中的，他们都是符号。但是还有一种标记，表现出了它的早期风貌，即并不含有反思和计算因素的文身。实际上，我们都知道，许多事实表明，文身差不多是在特定条件下自发形成的。低等文化的人一旦在共同生活中联合起来，就往往由于一种天然倾向的引导，要在他们身体上画出或刺出图案，以证明他们的共同存在。据普罗科匹厄斯 注15 记载，早期基督教徒在皮肤上印出基督之名和十字架记号。 ［46］ 有很长一段时间，前往巴勒斯坦的朝圣者们在手臂或手腕上也文有表现十字架的图案或者是基督的花押字。 ［47］ 在去意大利的某些圣地的朝圣者中，据说也有同样的习俗。 ［48］ 隆罗索还记载了一个自发文身的奇特个案：意大利学院的20个年轻人在分别的时刻，各自以不同的方式饰以文身，　以记录下他们共同度过的岁月。 ［49］ 类似的现象，在同一军营里的士兵、同一艘船上的水手以及同一牢房里的囚犯中都经常能够见到。 ［50］ 可以理解，尤其是在表现方法还不完善的地方，文身是能够确认心灵契合的最直接、最富于表现力的方式。一个人要向自己或他人证明他是一个特定群体的成员，最好的办法就是在身体上做出特殊的标记。这就是图腾形象的存在原因，其根据正如我们已经指出的那样：图腾形象不是为了再现事物的外貌，而是意在表现。组成图腾形象的线与点都被附以完全约定俗成的意涵。 ［51］ 其目的不是为了表现事物或者是使人回想起确定的事物，而是为了证明一定数量的个体分享了共同的道德生活。


    此外，与其他社会相比，氏族要是没有一个标记或符号就更加不行了，因为几乎没有其他社会像它这么缺少黏性。氏族不能用它的首领来界定，因为即便它不缺乏中央权威，这种权威也是不确定和不稳固的。 ［52］ 氏族也不能由它所占据的地域来界定，因为它的人口四处流转， ［53］ 并不紧密地依附于任何特定的地方。而且，由于外婚制的规定，夫妻必定分属不同的图腾，所以，只要一个地方的图腾是依据母系传递的——这种亲子系统仍然是最普遍的 ［54］ ——那么孩子所属的氏族就和父亲不同，即使他们生活在父亲身边。因此，在每个家庭中，我们都能发现来自不同氏族的代表，在一个地区则更多。所以，群体的统一性，只体现在全体成员共用的集体名字上，以及再现这个名字所指称的事物的集体标记上。氏族基本上是采用同一名字并重聚在同一记号周围的个体的集合。去掉将其具体化的名字和记号，氏族就再也无法表现了。既然氏族群体只有在这一条件下才是可能的，那么由此，标记制度及其在群体生活中所发挥的作用就都可以得到说明了。


    还有一个问题是为什么这些名字和标记几乎完全取自动物和植物，尤其是动物。


    在我们看来，标记所发挥的作用可能比名字更为重要。在今天氏族的生活中，比起口头记号，书写记号无论如何都占有更为核心的地位。而只有易于用图案加以表现的事物，才能成为标记形象的基础。另一方面，这些事物也必须得是氏族人最接近、最常打交道的东西。动物在最大的程度上满足了这个条件。对渔猎民族来说，动物构成了经济环境的一个基本要素。而在这种情况下，植物仅具有次要的地位，因为只要未经栽培，它们就只能是次要的食物。况且，动物与人类生活的关联也比植物更加密切，仅仅因为自然的亲缘关系就能把二者相互联系起来。此外，日月星辰过于遥远了，它们所加诸的影响属于另一个世界。 ［55］ 而且，只要星宿尚未经区别分类，布满星斗的天穹就无法提供足够多样的、业经明确区分的事物，来作为一个部落中所有氏族和亚氏族的标志。相反，形形色色的植物群，尤其是动物群，差不多是取之不尽、用之不竭的。因此，天体尽管光辉灿烂，给人深刻的印象，但却不适合担当图腾的角色，而动物和植物似乎是注定要担此重任。


    斯特莱罗的观察甚至使我们能够明确地讲出这些标记可能的选择方式。他说他注意到图腾中心一般都位于山脉、泉水或者峡谷附近，那里是群体当作图腾的动物大量聚集的地方，他还就此举出了一些例子。 ［56］ 而这些图腾中心当然肯定也是氏族举行集会的神圣之地。所以，看来每个群体都把它集会的惯用地点附近最常见的动物或植物用作它的标志。 ［57］


    6


    这种图腾制度的概念将使我们能够解释人类心性的一个非常奇妙的特点，就算今天这种特点已经不及过去显著，但却仍然没有消失，而且无论如何，它在人类思想史上都具有不可忽视的重要意义。这一概念还将提供另一个契机，使我们能够表明逻辑的进程与宗教的进程是如何密切地相关，而且前者和后者一样，都取决于社会条件。 ［58］


    如果今天有一个看起来是绝对真实的真理，那就是事物的区别不仅在其外观，而在其最本质的属性。诸如矿物、植物、动物和人，就不可能把它们等量齐观或者是相互替换。长期的习惯教会我们要在各个界域之间划清界限，科学的文化使这种习惯在我们的头脑中留下了更为深刻的烙印。物种变化论本身也没有否定这一点，因为即使它认为生命肇端于非生命物质，人类源于动物，它也不会不认识到，生命体一旦形成就与无机物不同，人一旦形成就与动物不同。在每一个界域中，类似的界限又划分出不同的类别，因为我们无法想象一种无机物和另一种无机物具有相同的特性，或者一种动物与另一种具有相同的特性。但是，这些我们看起来很自然的区分，却绝对不是原始就有的。最初，各个界域都是相互混淆的。岩石有性别、有生育能力；日月星辰分别是男人或女人，能够感受或表达人类的感情；而人类，则反而被想成动物或植物。这种混淆的状态构成了所有神话的基本成分。于是，神话中所描写的角色就具有了多重性质，因为它们同时属于截然不同的群体，所以无法划入任何确定的群体之中，而且据信它们还很容易从一个群体进入到另一个群体中去。长期以来，人们相信他们能够用这种嬗变来解释事物的起源。


    泛灵论认为原始人所具有的拟人本能，无法解释他们的错误混淆所表露出来的精神状态。实际上，混淆并不是由于人们过分扩展了人类的范围，包容了其他的事物，而是由于他们把相去甚远的事物混为一谈。他们一方面用自己的形象去构想世界，另一方面又用世界的形象来构想他们自身，两方面双管齐下，同时进行。在他们所形成的事物观念中，毫无疑问加入了人类的成分，而在对自身所形成的观念中，他们又加入了事物的成分。


    然而，在经验中没有任何东西能启发出这些联系与混淆。仅就感官观察之所及，万物既不相同也不相关。我们在任何地方都没有真正见到过事物混合了它们的本性并且相互变化的情况。因此，必然有某种异乎寻常的强有力的原因参与其中，使现实事物发生了这种变形，并表现出一种和它实际不同的面貌。


    宗教就是这种变形的代理人。正是宗教信仰把感觉所体会到的世界，替换成了另一个不同的世界。图腾制度的情况对此表露得十分清楚。这种宗教的基本要点是：氏族中的人和图腾标记所再现的事物被认为具有相同的本质。这种信仰一旦被接受，不同界域间的桥梁就搭建起来了。人被表现为一种动物或植物，植物或动物被认为是人的亲戚；或者毋宁说，人们认为所有这些事物，尽管在感觉上千差万别，但都分享了同一本质。故而，之所以有这种混淆事物的明显倾向，看来显然是因为人类的智识以为，充满世界的那种最初的力，乃是由宗教构筑出来的。既然这些力量是由取自不同界域的要素组成的，那么人们就想象在最具异质性的事物中，也有一个共同的本源，于是不同事物就被赋予了唯一的本质。


    而且我们还知道，这类宗教概念是特定的社会原因的结果。既然氏族没有名字和标记就不能存在，既然标记总是出现在人们眼前，那么社会在其成员中激发出来的情感，就固定在了标记上以及标记所反映的事物上。于是，人们就被迫采用作为群体旗号的那一事物，来表现他们所感受到的集体力量了。因此，在这种力的观念中就混合了相差悬殊的界域。在某种意义上，它基本是人类的，因为它由人类的观念和情感所组成；　但同时，它看上去未免又和赋予它外在形式的生物或非生物密切相关。而且，我们在此观察到的作用的根源并不是图腾制度所独有的，在任何社会中它都很活跃。一般说来，集体情感只有固着于某种物质对象， ［59］ 它本身才能够被意识到，但是正因为这样，它也就分享了那一事物的本质，而事物也相应地分享了它的本质。所以，把起初看上去各不相同的观念融合起来的是社会的必然性，而社会生活又通过它所造就的波澜壮阔的精神欢腾促进了这一融合。 ［60］ 这又一次证明了逻辑的理解是社会的一种功能，因为前者所采取的形式和态度都是后者强加的。


    诚然，这种逻辑令我们困窘。然而我们切不可小视这种逻辑，无论在我们看来它有多么粗糙，它对于人类认识的发展过程却有着至关重要的作用。实际上，正是通过这种逻辑，人们对世界的最初解释才成为可能。当然，它所包含的心理习惯使人们不再能看到感官所展现的那种现实，但是，像感官那样展现现实却由于未给解释留有余地而具有严</a>重的不便。因为，解释就是要把事物彼此联系起来，确立它们之间的关系，使之在我们看来，它们互有作用，并且按照一种基于本性的内在法则发生和谐的感应。然而，感觉只能从外部了解事物，却无从揭示事物的这种关系和内在纽带，唯有智力才能创造出它们的观念。当我们知道了A总是固定地出现在B之前的时候，我们增加了一项新知识，但是，对于这个没有表明原因的陈述</a>，我们的智性根本是不满意的。只有当我们以某种方式构想B，使之在我们看来它和A并非是风马牛不相及的，而是由某种紧密的关系联系在一起的，我们才开始理解。宗教对思想最重要的贡献就是它们建构了事物之间这种可能存在的亲缘关系的最初表现。在这种努力所处的环境中，此项事业显然只能获得不太可靠的成果。但是，这种努力又何曾取得过无需不断重新思考的确定之物呢？尝试比成功更重要。最根本的是别让心灵被可见的外观所奴役，而要让它学会统辖事物的外观，并把感觉所分裂的东西联系起来。因为人们一旦有了事物之间存在内在联系的观念，科学和哲学也就成为可能了。宗教为此开辟了道路。不过宗教之所以能够扮演这一角色，那完全是因为它是一种社会的事务。为了给感官印象制定出法则，并用一种表现现实的新方式来代替感官印象，一种新型的思想必须建立，这就是集体思想。之所以唯有集体思想具备这种效力，是因为要创造一个观念的世界，并使经验现实的世界通过它发生变形，就必须得有一种智力的过度兴奋，而这种过度兴奋只有在社会中并通过社会才能实现。


    所以，原始人的心性和我们的心性绝不是毫不相关的。我们的逻辑就出自他们的逻辑。当代科学的解释肯定更为客观，因为它们更有条理，是以更受缜密控制的观察为基础的，但是，就其本质而言，它们与满足原始思维的那些解释没有什么不同。今天和从前一样，解释就是要表明一个事物是怎样糅合到另一个事物或另几个事物之中去的。有人说，神话所包含的这种糅合破坏不能矛盾的原则，因此与科学解释的内涵是相违背的。 ［61］ 说“人是袋鼠”或者说“太阳是鸟”，不就是把两种事物混为一谈了吗？但是，在我们说“热是一种运动”，或者“光是以太的振动”的时候，我们的思维方式也没什么两样。每次我们把具有同质性的事项用内在的纽带联系起来的时候，我们就强行地认同了其中相悖的因素。当然，和澳洲人相比，我们所联系在一起的事项是不同的，我们进行选择所依据的标准和原因也是不同的，但是，把它们纳入联系的心理过程却没有本质的区别。


    当然，假如像某些人所认为的那样，原始思维对矛盾有一种普遍的、系统的冷漠姿态， ［62］ 那么它在这一点上和现代思维就是公然对立的了，因为后者总是谨慎地保持着一致。但我们并不认为，对不加辨别的绝无仅有的偏好乃是低级社会心性的特征。即使原始人混淆了我们所区分的事物，但对于某些我们联系在一起的事物，他们也作出了区分，甚至是昭彰触目、断然对立的区分。在划归两个胞族的两类事物之间，不仅有所分别，甚至还有对抗。 ［63］ 因此，同一个澳洲人虽然混淆了太阳与白色凤头鹦鹉，但却会把黑色凤头鹦鹉当作白色凤头鹦鹉的对立面。对他来说 ，它们是相互分离的两类，其间毫无共同之处。而在神圣事物和凡谷事物之间，还有更加突出的对立。圣俗事物互相排斥和抵牾的力量是如此之强，以至于心灵拒绝同时想到这两者。它们从意识上就相互摒弃。


    故而，在宗教思想的逻辑和科学思想的逻辑之间并不存在一条鸿沟。双方都是由相同的要素构成的，尽管它们发展的程度不同、方式各异。宗教思想逻辑的独特之处，似乎在于它对过分的混淆和鲜明的对比有一种天然的偏爱。在这两个方面它都故意地出格了。它产生联系的时候，便产生了混淆；它产生区别的时候，也就产生了对立。它不晓得深浅分寸，它追求极端，因而所使用的逻辑机制也有些粗劣，但是，它对自己的逻辑机制却是一清二楚的。


    注 释


    ［1］ 参见纸书，第139—140页。


    ［2］ 皮克勒在上文提到过的一本小书中，用了一种有点辩证的方式表达了他的感受，也认为这就是图腾的本质所在。


    ［3］ 见拙著《社会分工论》，第3版，第64页及以下诸页。


    ［4］ 《社会分工论》，第76页。


    ［5］ 至少，群体作为一个整体所承认的所有道德权威都属于这种情况。


    ［6］ 我们希望，这一分析以及随后的分析能给我们思想中的那些不当解释画上句号。由于这些不确切的解释，我们产生的误解不止一处。因为我们把强制当成了社会事实与个体心理事实之间最易辨认和区分的外部记号，有人就会想当然地以为，按照我们的观点，物质强制就是社会生活的基本所在。实际上，我们始终认为，物质强制只不过在物质上和表面上，表达了一种内在而深刻的事实，而这一事实完全是观念上的，它就是道德权威。社会学问题——如果我们可以谈论一个社会学问题的话——就在于从不同形式的外在强制中寻找出各种与之相应的道德权威，并揭示出决定这些道德权威的根源。我们在本书中所探讨的特定问题也有类似的基本目标，这就是揭示出产生宗教的所有来源中所固有的那些道德权威的特定形式，并揭示出它们是由哪些要素构成的。我们马上将会看到，即使我们确实把社会压力当作社会学现象的一个显著特征，这也并不意味着它是唯一的特征。我们会表明，在集体生活的另一方面，确实存在着与前述特征近乎相反的地方（参见纸书，第294页）。


    ［7］ 当然这并不是说集体意识没有它自己的显著特征（关于这一点，参见《个体表现和集体表现》，载于《道德形而上学评论》，1898年，第273页及以下诸页）。


    ［8］ 辩论的长度和激烈程度证明了这一点，在群情激昂的那一刻所作出的决议被赋予了法律的形式。无论是在神职人员中还是在贵族中，都不止一个人称这个煊赫的夜晚为“上当者之夜”，或者，如里瓦罗尔所说，是三级会议的圣巴多罗马之夜（斯托尔：《大众心理学的暗示法和催眠术》，第2版，第618页，注解2）。


    ［9］ 见斯托尔：《大众心理学的暗示法和催眠术》，第353页及以下诸页。


    ［10］ 《大众心理学的暗示法和催眠术》，第619页，第635页。


    ［11］ 《大众心理学的暗示法和催眠术》，第622页及以下诸页。


    ［12］ 在同样的条件下，畏惧和悲哀的感情也会发展出来并得到加强。我们将会看到，它们对应于宗教生活截然不同的另一方面（参见本书，第三卷，第五章）。


    ［13］ 这就是社会的另一方面，在强制的同时，又表现出善与仁慈。它既支配我们，又帮助我们。如果我们用前一个特征而不是后一个特征给社会事实下了定义，那是因为前者更容易被观察到，因为它已经转化成了外在的、可见的记号，但我们从来无意否认后者（见拙著《社会学方法的准则》，第二版序言，第20页，注释1）。


    ［14］ 考德林顿：《美拉尼西亚人》，第50页，第103页，第120页。一般还认为，在波利尼西亚语中，曼纳一词最初有权威的意思（见特莱基尔：《毛利语—波利尼西亚语比较词典》中该词条）。


    ［15］ 见马蒂兹：《革命崇拜的起源（1789—1792）》。


    ［16］ 《革命崇拜的起源（1789—1792）》，第24页。


    ［17］ 《革命崇拜的起源（1789—1792）》，第29页，第32页。


    ［18］ 《革命崇拜的起源（1789—1792）》，第30页。


    ［19］ 《革命崇拜的起源（1789—1792）》，第46页。


    ［20］ 见马蒂兹：《有神博爱教和十日崇拜》，第36页。


    ［21］ 见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第33页。


    ［22］ 甚至有一些仪典也邀请其他部落的成员参加，例如围绕成人礼举行的一些仪典。为了这些典礼，他们组织了一整套联络及信使的体系，没有这个体系，典礼就不可能这么盛大和隆重（见霍维特：《记澳洲的信使棍与信使》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第18卷，1889年；《澳洲东南部的土著部落》，第83页，第678—697页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》,第159页；《澳洲中部的北部部落》，第551页）。


    ［23］ 由于集体欢腾向妇女和未成年人开放，所以它不同于真正的宗教仪典。但是，即使这两种集体的表现形式有所区别，它们多少还是有着密切关系的。我们将在后文回到它们的关系上并对之作出解释。


    ［24］ 当然，清剿丛林的大围猎除外。


    ［25］ 即斯宾塞和吉兰所说的“他们生活中平淡单调的部分”（《澳洲中部的北部部落》，第33页）。


    ［26］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第683页。他描述了派往其他群体的使者把好消息带回营地时的集会景象。参见史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第138页；舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第222页。


    ［27］ 见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第96—97页；《澳洲中部的北部部落》，第137页；史米斯：《维多利亚的土著》，第2卷，第319页。这种作为仪式的乱交尤其见于成年礼的仪典上（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第267页，第381页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第657页）和图腾仪典上（《澳洲中部的北部部落》，第214页，第298页，第237页）。在图腾仪典上，外婚制的规定被打破了。但在阿兰达，有时候父女、母子以及兄弟姐妹之间（即在具有血亲关系的情况下）的性关系仍然是被禁止的（《澳洲中部的土著部落》，第96—97页）。


    ［28］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第535页，第545页。这是极其普遍的。


    ［29］ 这些女人就是金吉利本胞族的人，所以这种交合违背了外婚制的规则。


    ［30］ 《澳洲中部的北部部落》，第237页。


    ［31］ 《澳洲中部的北部部落》，第391页。另一些这种宗教仪典中集体欢腾的例子见于《澳洲中部的土著部落》，第244—246页，第365—366页，第374页，第509—510页（该例与葬礼有关）。参见《澳洲中部的北部部落》，第213页，第351页。


    ［32］ 于是我们可以知道，这种兄弟关系是图腾制度的逻辑结果，而不是图腾制度的基础。人并没有因为把图腾动物视为亲戚，就想象要对它们履行义务，而是想用这种亲属关系来解释以之为对象的信仰和仪式的性质。动物被人当作人的亲戚，是因为它像人一样也是神圣存在；但是，它没有被视为神圣存在的原因，只是它被当成了人的亲戚。


    ［33］ 参见纸书，第三卷，第一章，第3节。


    ［34］ 这一观念的根源是一种扎实而持久的情感。现代科学也越来越倾向于承认人和自然的二元性，而又不排斥它们的统一性。物质力与道德力虽然不同，但却紧密相关。毫无疑问，我们对它们的统一性和关系的观念与原始人是不同的，但是在这些不同的符号的背后，两者所肯定的事实却相同。


    ［35］ 我们说这种来源有时候是间接的，是考虑到在许多情况下，生产方法是以巫术为媒介并从宗教中派生出来的（见胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，载于《社会学年鉴》，第7卷，第144页及以下诸页）；因为我们认为，巫术力是宗教力的一种特殊形式。我们还将多次谈到这一点。


    ［36］ 至少在原始人长大成人以后是要这样的，因为把年轻人引入社会生活中去的成年礼对他们就是一种严酷的训练。


    ［37］ 对于原始社会的这一独特方面，可见拙著《社会分工论》，第3版，第123页，第149页，第173页及以下诸页。


    ［38］ 在此，我们暂仅限于一般性的简述，当我们论及仪式的时候（参见本书，第三卷），我们将回到这一观念上，并予以更加详尽的证明。


    ［39］ 关于这一点，见阿塞利斯：《迷狂》，柏林，1902年版，尤其是第1章。


    ［40］ 参见莫斯：《论爱斯基摩社会的季节性变化》，《社会学年鉴》，第9卷，第127页。


    ［41］ 这样，我们就明白了像拉策尔地理物质论那样的理论何其荒谬的原因了（特别参见《政治地理学》），这些理论想方设法要从（经济的或地域的）物质基础中推导出全部社会生活。他们所犯的错误和莫斯黎在个体心理学中所犯的错误如出一辙。正如莫斯黎把个体的所有心理生活都仅仅化约为生理基础的伴生现象一样，他们力图要把群体的全部心理生活归结为群体的物理基础。但是他们忘记了观念就是现实、就是力，忘记了集体表现是比个体表现远为强大和主动的力量。关于这一点，见拙著《个体表现和集体表现》，载于《道德形而上学评论》，1898年5月。


    ［42］ 参见纸书，第261—262页，第267页。


    ［43］ 甚至排泄物都有宗教性。见普罗伊斯：《宗教和艺术的兴起》，特别是第2章，题为“粪便的魔法”（Der Zauber der Defakation）（《环球》，第86卷，第325页及以下诸页）。


    ［44］ 这一原则已经从宗教影响到了巫术，如术士的“局部图腾”（totemex parte）。


    ［45］ 关于这一点，参见《社会学方法的准则》，第5页及以下诸页。


    ［46］ 加沙的普罗科匹厄斯：《伊斯兰纪事》。


    ［47］ 见泰弗诺：《东方之旅》，巴黎1689年版，第638页。在1862年，这种现象还很明显。


    ［48］ 拉卡萨耶：《文身》，第10页。


    ［49］ 隆罗索：《犯罪人》，第1卷，第292页。


    ［50］ 隆罗索：《犯罪人》，第1卷，第268页，第285页，第291页及以下诸页；拉卡萨耶：《文身》，第97页。


    ［51］ 参见纸书，第159—160页。


    ［52］ 关于首领的权威，见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第10页；《澳洲中部的北部部落》，第25页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第295页及以下诸页。


    ［53］ 至少在澳洲是这样。在美洲，定居较为普遍，不过美洲氏族代表的是一种相对先进的组织形式。


    ［54］ 要确定这一点，看一下托马斯所编制的图表就足够了（《澳洲的亲属制度与婚姻制度》，第40页）。为了正确地评价这一图表，应该记住，作者由于我们所不知道的原因，把父系的图腾亲子传承体系明确地扩大到了澳洲西海岸，然而我们几乎没有这一地区部落的资料，而且那里大部分是沙漠。


    ［55］ 甚至澳洲人也经常把星辰当作灵魂和神话人物的地界。对此我们在下一章中将予以论证，这意味着星辰被看作是一个与他们所生活的世界迥然不同的世界。


    ［56］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第4页。参见舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第243页。


    ［57］ 当然应该明白，正如我们已经指出的那样（参见纸书，第209页），这种选择的作出，不可能不依据群体之间的颇为正式的协议，即每个群体都应采用与它邻居不同的标记。


    ［58］ 本节所研究的心灵状态等同于列维—布吕尔所说的“互渗律”（《低级社会中的精神功能》，第76页及以下诸页）。当他的这本著作问世时，本文的以下几页已经写出。我们发表时未予改动，仅限于增加了一些解释，以表明我们与列维—布吕尔在对事实的理解上的不同之处。


    ［59］ 参见纸书，第313页。


    ［60］ 另一个原因对这种融合也起到了非常重要的作用，那就是宗教力的极端感染性。凡是它力所能及的事物都会被它俘获，不管那是什么东西。因而，既然赋予形形色色事物以活力的都是同一种宗教力，因此，这些事物也就是紧密相关的，并且被划归到了同一个群体。我们还会再次论及这种感染性，并将表明它来自于神圣观念的社会起源（详见本书，第三卷，第一章）。


    ［61］ 列维—布吕尔：《低级社会中的精神功能》，第77页及以下诸页。


    ［62］ 《低及社会中的精神功能》，第79页。


    ［63］ 参见纸书，第199页。