第二十三章 奴隶制与基督教

    下面这个生动逼真的室内场景出现在约翰福音中。当拿撒勒的耶稣（Jesus of Nazareth）被带到耶路撒冷的大祭司面前接受讯问时，房间内在场的包括彼得，“奴隶和差役因为天冷，就生了炭火，站在那里烤火，彼得也同他们一起站着烤火”。 1


    当耶稣在迦百农（Capernaum）看望一个罗马百夫长的生病的奴隶时，出现了另一个可以表现那个时代的同样简单真实的场景。这个百夫长为他要耶稣到他家去的请求而感到抱歉。他解释说作为一名军事长官，他已经习惯了向士兵如此发号施令，他可以命令他们何时来、到哪里去，而士兵就按照他的命令来去。这位百夫长还说：“我对我的奴隶也是如此，（我说）‘你做这事’，他就去做。” 2


    对于使徒保罗来说，奴役与自由都是日常常见之事，早已为大家接受，无需用复杂的语言表述，普通人就可以理解。他的加拉太书是写给居住偏远的加拉太人的信件。信中写道：


    你们许多人都受洗归入基督，都已披戴上了基督。不分犹太人、希腊人、奴隶还是自由人。……我说那承受产业的，虽然是全业的主人，但为孩童时，却与奴隶毫无区别在监护人和管家的手下。……我们也是这样，为孩童的时候，受管于世俗的法则。及至时机满足，神就派遣来他的儿子，他由女子所生，且生在律法之下，要把受律法奴役的人都赎出来，好叫我们得着儿子的名分。……从此以后，你不再是奴隶，而是儿子了。既然是儿子，也就藉由神为后嗣。……所以弟兄们，这样看来，我们不是女奴的孩子，而是自由妇人的孩子。 3 基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳，不要再被奴役的轭挟制。 4


    对于有的基督教信徒是奴隶身份的现实，保罗所做的就是将之作为客观事实接纳，但同时又要把这种接纳精神化，从而使那些坚信那撒勒的耶稣就是救世主的人们相信，遭受奴役这一现实即使不能说完全不重要，也是微不足道的。


    在使徒和保罗所描绘的当时生活类似的事件和场景之中，奴隶频频在《新约》里出现，似乎非常不经意地夹杂在巴勒斯坦和东地中海地区的自由劳动力与仆从群体里。几乎没有证据表明奴隶对奴隶制度持敌视态度。 5 早期基督教显然毫无顾虑地就把奴隶与自由人平等地吸收入教，这样做并没有引起异教徒们的不满。任何皈依群体中奴隶的数量都与各个基督教堂会众的城镇中奴隶与自由人的比例相当。这当然只是一个推断，但却是一个合理的推断。


    我们应该接受阿道夫·哈纳克（Adolf Harnack）的阐述，即认为早期教会已经认识到“奴隶问题”的观点是不正确的。 6 我们必须看到，不论在基督教最初的形成阶段还是后来的发展阶段，那撒勒的耶稣 7 、使徒与教会都毫无疑虑、毫无芥蒂地接受了同时代正在使用的劳动力体系，包括奴隶制度。制度就摆在那儿，他们也就接受了它。早期的基督教徒并没尝试纠正奴隶制度，甚至都没有试图解释它。亚里士多德等希腊哲学家曾描述过这一制度，也考虑过它在当时经济社会里的作用，他们不带任何感情色彩地分析了奴隶制存在的社会逻辑特点；斯多葛派学者塞内加则完全站在同情奴隶的立场上，他认为奴隶与其他人都长着相同的牙齿，他们应该得到像人一样的待遇。这两种观点都不曾出现在《新约》中。对于保罗这样的早期基督徒来说，奴隶是具有人格的人，他们不是经济工具，也不是“物”——不是罗马法中的“res ”（物）——而是带有灵魂的男人和女人，因而如果他们皈依基督的话，他们就将被拯救。与此相对的是，人们还能够摆出事实，即早期基督教并不反对奴隶教徒做其教友的奴隶，保罗在给腓立门的信中有关奴隶皈依者奥奈西姆斯（Onesimus）的内容充分证明了这一点。这种对奴役教友的行为不闻不问的态度一直持续到公元2世纪。 8 我们从基督教的教义中可直接体会到，人们在接受了充满希望的救赎观念的情况下，是否受奴役就变得无所谓了。


    在古代奴隶制的漫长历史中，在基督教产生之前的世界，不同的人们在对待奴隶的细节上，有时甚至是基本原则上，都有所不同，他们使用奴隶的目的不同，给予奴隶的权利大小及种类也不尽相同。其中一个主导性的法律和社会观念是，对于那些自由人通常有权利参加的团体和组织，奴隶没有权利加入。 9 在早期教会的倡导下，这一传统被彻底打破，法律身份所带来的既定的社会差别在基督教团体中不再存在，同样无需顾及的还有种族差别以及之前宗教信仰上的差异。其部分原因在于基督徒相信随着不久之后的“末日审判”的到来，世界末日就将来临。不论原因是什么，总之基督教徒们让奴隶无条件地受洗，加入他们的组织。这一事实非常重要。然而这本身也存在着矛盾，一方面基督教倡导同情贫苦不幸的人们，另一方面它又对奴隶制持如此无动于衷的态度。这一点在保罗致科林斯会众的第一封信中就有所体现， 10 每个人在蒙召时是什么身份，就仍要守住这个身份。你在蒙召时是奴隶身份吗？不要为此忧虑，但若有机会得到自由身，那么就抓住这个机会。 11


    在公元2世纪埃及的史料中，我们可以找到有关奴隶主基督教徒与信仰相同的奴隶之间的关系的证据。从这些史料来看，基督教徒们仍然支持这个制度，至少可以说他们对这一制度仍保持无动于衷的态度。


    不要对你的处于痛苦中的奴隶发号施令，不论他们是男是女，只要他们跟你信仰同一个上帝。……由于个体的差别他还没有召唤我们。他来到那些精神上已经做好准备的人们的身边。奴隶们，你们要带着谦逊和畏惧顺从你们的主人，就好像你们对上帝的服从一样。 12


    这些有关奴隶主和奴隶之间关系的告诫可以推广使用在当时所有的基督教共同体之中。


    既然基督教共同体不考虑作为劳动力体系一部分的奴隶制的潜在正义与非正义的问题，那么基督教的教义里也就不可能出现要抛弃奴隶制的观念，更不可能形成具体的实施计划。由此产生了一个延续几百年的矛盾，一方面基督教接纳奴隶制度，另一方面它又倡导上帝面前人人平等的原则。反基督教的作家们已经意识到基督教本身存在的这一矛盾。异教徒们也否认他们当初做基督教徒时所坚持的平等主义观念的合理性，他们看法的基础在于他们的成员行为的自由以及基督教奴隶主对待奴隶的态度。 13 正像异教反对者们所指出的那样，事实上在当时，完全不认识的两个人彼此间通信都习惯称对方为“兄弟”（adelphos ）。劳动阶层的异教徒也常常把他们葬仪以及社会行会中的成员称呼为“兄弟”； 14 这种用法对于他们来说并不仅仅是虚伪的礼节。 15


    虽然有这些质疑的声音，但人们仍然相信，在基督教诞生的初期，信徒成员彼此间的兄弟情谊相当深厚，这种情谊深深地影响着他们群体内部的关系。虽然公元2—3世纪反基督教的论辩极力否认上述情况，但这些论辩反而可被我们当做上述实际情况的证据。


    公元后的头三百年是基督教教徒受到普遍敌视的时期，他们对帝国法令之下不时发生的起诉事件充满了恐惧感——这些法令在不同的行省内执行；也有一些当地的政府官员被信徒们的宗教热情所打动，并没有真正实施这些法令。为了应付危险和困境，基督教共同体紧密地联结在一起，因而所有的共同体成员都感到他们在上帝面前是平等的。于是在这一时期，奴隶身份还是自由身份都成为无须顾虑的情况。在这种形势下，基督教的教义中也就不容易出现谴责奴隶制的内容。


    公元4世纪，基督教这种新兴的宗教信仰迅速取得了与异教崇拜同样的宗教宽容，到了公元5—6世纪则成为帝国僧侣体系中最受优待的宗教系统。在这一发展进程中，如何兼容过去的生活习惯这一问题摆在了教会面前，而且作为一个庞大的机构组织，教会还要承担起对其成员的责任。从埃及的纸草文献中，我们发现了一手的证据，证明教会使用了怎样的方式方法吸收包容那些过去长期存在于行省生活中的宗教仪式以及巫术与祈祷祭祀体系。 16


    为了顺应过去的生活习惯，与奴隶制相关的基督教思想必然经历一系列改变。在一片陶器碎片上就记叙了这样的一个例子，其内容是有关施洗约翰为耶稣洗礼的故事。这块陶片应该出自上埃及的一座寺院，两位杰出的纸草文献学家哈罗德·贝尔（Harold I．Bell）男爵和威廉·舒博尔都把陶片的时间认定为公元6世纪。在记叙了耶稣受洗故事的主要内容之后，陶片还记叙了马太福音的片段， 17 但这段记叙对约翰所说的话还有所增加，其中反映了基督教看待奴隶制的态度变化。在这个陶片记载的版本中，约翰认为他应该受耶稣的洗礼，而不是反过来为耶稣洗礼。“难道主人要在奴隶之下，牧羊人在他的羊群之下吗？造物主怎么能在他的创造者之下呢？” 18 这里所暗示出的奴隶低于其主人的意思与早期基督教教义中奴隶和主人没有差别的说法形成了鲜明的对比。在公元3世纪上半期早期共同体成员的理念中，奴隶与主人还是平等的。这体现在希波里图斯（Hippolytus）——罗马的长老、持教会分裂论的主教——对耶稣受洗的讨论之中。在他的叙述里出现了受洗故事中的所有反问句式，如同上述陶片上出现的一样——羊群与牧羊人，造物主以及奴隶。 19


    一方面是这些关于耶稣受洗的不同记叙所反映出的基督教对奴隶制的态度变化；另一方面是作为后戴克里先时代的特征而得到特别强调的、对自由人和奴隶劳动力的相对地位具有影响作用的平等化趋势，这两方面形成了鲜明的对比。事实上，基督教看待奴隶制的态度变化并不符合当时社会的普遍发展趋势，这个趋势既表现在民事立法中，也表现在倾向于提高奴隶地位的教会法当中。在刚刚过去的二百年里，人们试图解释清楚从戴克里先时代到查士丁尼时代的涉及到奴隶制的法案的混乱情况，这些尝试一般来讲都基于一个确信的命题，即基督教在创立之初就公开宣扬其作为普世宗教的平等主义立场，那么最后它不可避免地就一定要摧毁奴隶制度。而那些更早接触罗马帝国奴隶情况的现代作家，他们或是热情地投身于废奴运动本身，或是在之后仍然被这场运动所感染而处于无法自拔的状态之中。


    拉贝·特鲁（l''Abbé Thérou）的小册子就是在这样的反奴隶制热情中创作出来的。他对基督教投入了强烈的热忱，认为基督教对维护成员平等观念贡献巨大，使人们不再相信奴隶制的整个体系。在他看来，如果不是蛮族入侵延误了进程，整个奴隶制的结构都会坍塌。 20 同一书里还有德国著名神学教授约翰·亚当·穆勒（Johann Adam Moehler）的一篇论文，其论调与上一篇的看法基本一致。穆勒把奴隶制的起源归因于人类的堕落，把奴隶制在后戴克里先时代相对较为温和的发展归因于基督教内在的强大道德力量。按照穆勒的观点，基督对人类的爱打碎了曾使兄弟间彼此压迫的奴隶制枷锁。 21


    大概10年之后，查理·施密特（Charles Schmidt）出版了一部著作，其中出现了异教徒关于奴隶制的思想，这个做法在当时不同寻常。然而，施密特最终还是得出了与其前辈们大体相同的结论。他认为，基督教“福音观念的神秘而温柔的气息”带来了公众对于奴隶制态度上的变化。 22 在孔德·尚帕尼（Comte de Champagny）看来，正是在奴隶制度和异教的败坏的道德的双重作用下，罗马帝国健康的肌体被损害。唯有基督教的激情可以完成基督教信仰独自激发起的进程。 23


    法国的有关古代奴隶制的两项研究，由于其在这一领域的持久影响力而值得我们尤为关注。首先是亨利·沃伦的三卷本著作。 24 这部作品虽然对现代有关希腊罗马奴隶制研究的整个发展进程具有深远的影响作用，但它也使得现代学者建立了以宗教—道德角度评判古代制度的体系，这可能是相当有害而无益的。另一部权威的法文著作是保罗·阿拉德的作品，它主要研究的是在基督教实践及教义的影响下奴隶制的结构与观念。 25 在这两部作品中，沃伦的著作更强烈地受到了该书第一版出版时废奴主义者观点的影响，而阿拉德的著作则更侧重于强调基督教教义对于罗马帝国晚期奴隶地位提升的作用。两位作者都认为，奴隶数量的减少是缘于神职人员劝告基督徒释放奴隶的行为。


    尽管沃伦更加广泛地考察了奴隶史的各个方面，但他还是坚定地倡导基督教对于改善晚期社会环境所起到的道德教化作用。在他看来，消除奴隶制的任务最终要由基督教来完成，因为人类良知所遵循的神圣法中就有认同这项任务的理由。 26 沃伦的这个观点导致了一连串错误的看法。其中的一个就是，它使人们相信基督教了解自身拥有结束高利贷行为的任务，而且明白要采取何种措施来达到这一目的，于是在谴责高利贷行为的过程中，基督教切断了奴隶产生的一个重要来源，即通过债务取得奴隶。 27 沃伦本人虽然对古代奴隶制的相关史料研究得非常细致，但他的这个观点却是奇怪而不合逻辑的，保罗·阿拉德也犯了类似的错误。沃伦坚持认为早期基督教的领袖们曾向信徒发出命令，让他们卖掉财产，把钱财散给穷人，这一命令暗含着要他们释放奴隶的意思。 28 如果基督徒所接到的卖掉财产的命令里确实包括奴隶，而且他们也接受了这道命令，那么基督徒把奴隶交换给另一个奴隶主的做法的唯一意义就在于证实了他们的依附者的奴隶身份。如果他们从奴隶那里接受了赎金从而释放了这个奴隶，那么他们所做的也就只是把从贫穷的奴隶彼得那里抢来的钱财给予了一个同样贫穷的自由人保罗。


    保罗·阿拉德采纳了一个荒唐的推理，这个推理来自于神学对基督教和奴隶制的认识，与圣保罗致腓立门的信件中有关奴隶信徒奥奈西姆斯回到其主人身边的内容相关联。作者相信保罗是在恳求奴隶主腓立门释放奥奈西姆斯，这一请求最终被接受。但事实上，保罗只是在劝说腓立门永远带回奥奈西姆斯，不把他当做一个奴隶，而是当做一个兄弟。这似乎仅仅意味着奥奈西姆斯回到他主人的身边，他主人将他视为一个基督教教友——基督教意义上的“兄弟”。 29


    在之后有关罗马帝国晚期基督教与奴隶制的关系的研究中，学者们更多考虑的仍然是对于基督教和奴隶制两方面都具有影响作用的经济因素。欧内斯特·勒男（Ernest Renan）很早就提出了一个观点，即公元2世纪晚期以及3世纪的基督教护教士们在两个极端之间寻找到了一条中间路线，一个极端是基督教对于奴隶的接受态度；另一个是异教社会普遍将奴隶排除于组织之外的原则，而护教士则坚持异教与基督教实际上拥有共同的利益和命运，因而在这方面能够协调一致。 30


    杰出的美国学者亨利·李（Henry C．Lea）于50多年前出版了一部专著，专门讨论几种关系交织之下的早期教会历史。书中以适度而公允的态度表现了改善奴隶命运的世俗立法与由基督教教义发起、结局相同的运动之间渐进的调整过程。 31 埃托雷·奇科蒂的著作明确坚持了社会主义和强烈的唯物主义立场，将后戴克里先时代的奴隶制作为社会总体衰落的一个表现来看待，试图找出这一事实发生的原因。 32 作者过分强调了帝国时代奴隶阶级对奴隶主的敌视态度，它实际上在任何奴隶制度下都存在，只是有时表现得不那么明显，有时就醒目地凸显出来。此外，作者还认为当时奴隶之所以对奴隶主如此不满，是因为奴隶群体对于异教的信仰，这一观点也是不恰当的。然而即便存在上述这些问题，奇科蒂的著作仍不失其自身的价值。


    德国法学家恩格博特·简·约克（Engbert Jan Jonkers）于1934年发表了一篇论文，该论文把基督教所面临的经济压力视为一个关键性的推动力，认为其推动了罗马帝国时期基督教对奴隶制的认识变化。 33 他的结论就是，除了caritas （基督徒对穷苦可怜之人的同情）之外，其他的感情在促成基督徒认识奴隶制方面也起到了同样重要的作用， 34 他的这个观点不容置疑。作者还做了一个有趣的推测，但在我看来这个推测是站不住脚的。据作者推测，罗马帝国政府在公元后的头四百年里接二连三所采取的改善奴隶条件的措施都被奴隶们解读成国家方面的软弱无能，于是这就造成了一个心理学意义上的后果，即奴隶们意识到自身的力量，开始寻求更大的优势。 35


    要想反驳上述观点，我们必须要指出几方面的因素。首先，在当时基督教异端的文学作品中，缺少足够的证据证明奴隶们已经意识到自己的这种强大力量；其次，当时很少发生像公元前2世纪那样大规模的奴隶起义，而奴隶起义是奴隶意识到自己的力量之后很可能会产生的结果；再次，奴隶获释变得越来越方便容易。在任何一种奴隶社会里，奴隶向自由人地位的流动都能缓解奴隶主与奴隶之间的紧张关系。在本书之前的章节里我们已经阐述了地位较低的自由人与奴隶群体之间社会和经济地位平等化的趋势，就奴隶制的角度来说，这种趋势对于一个已经长期彻底地适应了自由—奴隶混合劳动力的社会来说显然是一种进步。按照约克的说法，罗马之所以制定了有利于奴隶劳动力的法律，并不是因为受到基督教理论的影响，其最主要的原因在于罗马国家的利益。 36 他的这个结论在我看来是有问题的。他的文章缺乏亨利·李所达到的经过深思熟虑之后的平衡性， 37 后者在基督教教义的精神影响与基督教所在现实世界的实际需要之间寻找到了一种平衡关系。约克的研究虽然存在着缺陷，但它仍具启发性，我们应对它给予更多的关注。


    在任何一个把奴隶劳动力作为其劳动力组织内在组成部分的共同体中，有两方面的因素可以使我们判断奴隶是否受到了苛刻对待并由此产生了苦涩的后果。首先是奴隶获释方式的数量和多样性， 38 以及奴隶是否能够比较容易地使用这些方式。 39 其次是之前的奴隶是否能够自然地被纳入到自由人群体之中，这些新的获释奴所将要进入的社会阶层是否能够不带歧视地对待他们。我们在两种重要的大庄园类型奴隶结构中可以找到证明这一结论的证据。第一个是公元前3世纪晚期、公元前2世纪以及公元前1世纪意大利—西西里类型的大种植园奴隶制，那里的农业奴隶很难得到获释的机会。其次是美国南部实行奴隶制的各州。在这些州，立法以及公众的态度为获释的黑人竖起了一道社会和法律意义上的藩篱，他们在白人和黑人混合构成的共同体中很难获得平等对待，甚至可以说是声名狼藉。 40


    公元311年和313年，罗马国家对基督教采取了宽容立场，在法律上允许帝国的臣民信仰基督教。通过公元316年和323年君士坦丁一世所发布的敕令，基督教共同体获得了在教堂释放奴隶的权力。 41 这一释奴程序被冠以一个正式的名称——“教堂释奴”（manumissia in lesia ）。这一程序的起源可以追溯到希腊通过传令官的召集而释奴的方法，在希腊的政治体中，这种释奴活动在公众集会举行，而教堂释奴也举办于会众面前。 42 释奴的过程很简单。神职人员甚至不需要证人或证明文件，只宣告一下他的计划就可以使他们自己的奴隶获释。 43


    有观点认为，教堂所获得的教会释奴权表明整个奴隶制度已从观念上被摒弃，这是基督教对这一制度的没有公开表达的抗议，因为这个制度在本质上违背了基督教所倡导的人道原</a>则。然而相反的结论似乎也能成立。教会释奴再次证明了奴隶制及其所蕴含的所有理论与实践都已被完全采纳。过去希腊的异教崇拜以向神信托出售或把奴隶供奉给神灵的方式释放奴隶，其中展现了对非自由人的关注和关心。而基督徒在教会释奴中所展现的对奴隶的关注并没有比从前更多。而且进一步说，并没有证据表明教会释奴的实践活动使得释奴数量显著增加。因为如果基督徒要给予他们的奴隶自由的话，不论这些奴隶是否也是基督徒，他们都常常会使用三种古老的释奴方式。这三种方式包括：通过遗嘱释奴 44 、通过早已确定结果的审判方式释奴、在证人的见证下释奴（manumissio inter amicos ）。而教会释奴的方式实际上是在君士坦丁统治之后才有了缓慢的发展。例如在公元401年之前，非洲的行省都没有使用这种释奴方式。 45 其原因我们不得而知，但这个事实表明教会没有广泛使用这个权利，甚至对此都没有产生很大的兴趣。


    在争取对被压迫者以及逃亡奴隶的庇护权方面，教会并没有坚持要求与古老的异教神庙同等的权利，同时也没有获得像教会释奴那样明确的权利。直到公元5世纪，才出现相关的史料明确证实奴隶去圣坛或教堂寻求庇护。公元399年，一个迦太基人的宗教会议决定派遣两位主教到赫诺里乌斯（Honorius）皇帝那里去请求一道敕令，即任何人，不论他犯下什么罪行，只要他已经到达教堂寻求庇护，那么就不能把他从教堂里带走。 46 公元5世纪，上埃及军事元首、阿特里佩的施努特（Schenute of Atripe）为提比斯白楼修道院里的奴隶提供保护，让他们进入围墙之内，并遵从相应的管理。 47


    与寻求保护的自由人一样，奴隶们被迫躲进宗教场所接受统治的原因通常都是经济上的困难而非信仰的虔诚。 48 不论奴隶们寻求教堂庇护的原因到底是什么，教会有权接纳他们这一事实本身就具有非常的意义，国家的反对者们由此得以加入教会。从公元398年到查士丁尼死去的这段时期，帝国政府一共通过了四项法案，以禁止或限制教会的这项权利。第一项法案颁布于公元398年，当时宦官尤特洛比乌斯（Eutropius）在君士坦丁堡（Constantinople）担任国务大臣。第四项法案则由查士丁尼颁布，法案否认教会和寺院具有庇护权，只有奴隶可以接受它们的保护。 49 这项特殊限制颁布出台的原因我们不得而知，但在查士丁尼统治时期出现了类似的相关限制性法律。在帝国的头三百年里，奴隶在传统上被视为财产（res ），后来在很长时间内这一观念都得到了修正，然而到查士丁尼时期，它似乎又恢复到从前的状态。 50 政府之所以颁布必须善待奴隶的强制性命令，其现实考虑在于奴隶人口作为劳动力，仍然是国家的宝贵财产。 51


    前尼西亚（Nicene）时代的早期基督教作品以及后尼西亚时代的教会法案中，都有涉及奴隶和奴隶制的公告，现代学者们对此有不同的解释，然而无论如何，有一点是没有理由争议的。在基督教扩张的头三百年以及接下来的后尼西亚时代中，这个宗教作出了一系列的改变和调整，影响了其有关奴隶制的原始教义，使得相应的看法和实践活动更符合当时的社会环境。最近学术界倾向于以唯物主义的态度认识早期基督徒以及后尼西亚时代的教会，这一看法是对之前在学界占统治地位的神学废奴主义观点的一种修正，从这个角度说它是有意义的，然而就这种新决定论本身来说，其观点又过分激进了。


    在过去的20年里，一项意外发现的证据证明了从前的一个观点，即基督教有力地影响了罗马帝国看待奴隶制的方向，这一方向体现于后戴克里先时代帝国所通过的民事法律之中。坚持基督教对此有强大影响的学者都是致力于重新解读罗马法的学者。在这些人中，有一人发现了一个虽不起眼但却非常确凿的证据，足以证明基督教教义对罗马晚期立法的影响，而这些立法又影响了当时教会直接亦必然感兴趣的制度。这些制度包括家庭组织、私人财产法律、奴隶制度以及其他与宗教仪式和神学内容不相关的事务。 52 有一个例子可以直接反映出基督教对罗马民事立法的影响，即君士坦丁一世时期废除了钉死于十字架这一刑罚方式。正如恩斯特·列维（Ernst Levy）煞有介事指出的那样，这一法案的出台正是由于基督徒对于这种刑罚的憎恨，因为那撒勒的耶稣就是被钉死在十字架上的。 53 公元529年查士丁尼时期的一项立法可能也是受到了教会的直接影响。这项立法规定，任何人都不能把捡回并养大的被遗弃男婴作为奴隶来处置。这些案例，也包括执行这些法律的责任，都“得到行省长官以及大多数神圣主教”的承认。 54


    对奴隶制的非公开的厌恶情感既不是古代基督教的新发明，也不是基督教教义的特有结果。在奴隶制的历史上，从最早的有相关文字记录的时代开始，人们就表达了憎恶这一制度的感情，我们从各种或付诸实施或只停留在建议阶段的对这一制度的限制中都可以体会到这种情感。在前希腊世界，尤其是在闪族文明地区，人们认识到这一制度与既有的社会道德标准不相符，于是在这一制度的实行过程中增加了一些限制。在闪族地区，奴隶制的应用有部落—宗教的限制。本“民族”的成员，这些成员都信仰他们专门的部落神灵，接受这个神灵的保护，他们只可以暂时为同宗教的人服劳役，这与奴隶制度截然不同。前者有一定的年限，而且服劳役者的后代不必继承这种劳役。 55


    我们在本书中一直强调，希腊政治体中的奴隶制度主要是手工业以及家庭类型的奴隶制，因而是相对温和的形式。即便如此，从荷马时代开始，渴望政治和人身自由的希腊人就发现很难为他们自己的奴隶组织及其相关的整个社会制度找到合理的解读。在荷马史诗中，沦为奴隶的岁月也就是完全丧失了人格的岁月。在公元5世纪的戏剧中，奴隶成为一种模式化的舞台角色，用以引起宗教节庆的观众们的情感共鸣。柏拉图对奴隶制提出了温和的抗议，认为希腊人不应当奴役希腊同胞，然而事实上，当时的希腊人都在使用同胞作为奴隶，而且对此并不感到羞愧。亚里士多德对奴隶制的解释是基于当时已被广泛接受的人种差异理论，这一理论认为人与人之间天生的优劣不仅是个体性的，而且反映在民族整体上。弱小无能的民族天生就应该受到奴役。后天的性格也是遗传得来的，这就是亚里士多德假设所得到的推理结果。他在《政治学》中把奴隶定义成有灵魂的工具（Doulos organon empsychon ）。这一定义存在着内在的逻辑混乱，只在表面上看来好像是正确的。奴隶作为一个人，他不是工具；而工具本身不会有灵魂。


    在斯多葛学派发展的初期和中期，它对于奴隶制的抗拒是它否定整个社会的一个层面。对于斯多葛派来说，自由和奴役都是灵魂发展的外在形式。因而智者只把它们视为无关紧要的因素，因为它们并不会影响到斯多葛派所谓的美德——希腊文为aretē ，其含义为“优良的品质”。由于自由和奴役的对立并不会影响到美德的获得，就好像富裕与贫穷、疾病与健康一样，因而奴役也就被视为一种adiaphoran ，即某种中性的、外在的东西。就所有这些“无关紧要的事物”，包括奴隶制而言，决定性的因素在于它们的用途。唯有它们的使用方式可以决定它们是否有利于个人的性格发展，是否有利于个人的幸福。 56


    在基督教奴隶观念的确立过程中，使徒保罗对奴隶制的看法起到了决定性的作用。从根本上讲，保罗的看法与早期和中期斯多葛学派的观点没有明显差异：对于那些改宗基督教的人来说，自由人还是奴隶的身份并不重要。然而二者的结论虽然相似，推导出这个结论的原因却完全不同。斯多葛学派对奴隶制持“漠不关心”的态度，因为在灵魂为获取此生的平静幸福而进行的斗争中，奴隶的身份并不会影响到灵魂的提升或是堕落。而对保罗来说，重要的只有救赎和即将降临的幸福，这些只能通过对救世主耶稣的完全信仰才可能实现。


    在科林斯教区致保罗的一封信里，人们就几个问题征求保罗的指导意见，保罗专门给予了回答。这些问题包括结婚与离婚</a>，信徒是否有必要行割礼，是否必须释放皈依了基督教的奴隶。保罗就这些问题所给出的回答既清晰又守常规。对于是否有必要释放奴隶基督徒的问题，他的回答是：


    论到你们信上所提的事。……作为奴隶被主蒙召的人，就是主所释放的奴隶。同样的，作为自由人被蒙召的，是基督的奴隶。你们是被重金买来的，不要做人的奴隶。兄弟们，你们各人在蒙召时是什么身份，仍要在神面前守住这身份。 57


    与之前亚里士多德、斯多葛学派以及之后的许多人一样，保罗被迫要在这个由慈悲的神创造和控制的世界里，为奴隶劳动力的使用寻找一个理由。对于契约形式的自由劳动力，唯一的解释就是，这个人由于亚当犯下的罪而被迫用他自己额头上的汗水谋生计。在保罗看来，奴隶制也同样是亚当的罪带来的后果，是对原罪的惩罚。然而通过上帝为人类牺牲基督的善举，上帝的仁爱就降临在那些通过皈依基督教而与神结合在一起的信徒身上。 58 在保罗的观念中，如同斯多葛派的看法一样，奴隶制是宇宙的一个组成部分。然而在斯多葛派看来，奴隶制展现了确定宇宙变化规律的理性原则。正是这种将奴隶制诉诸理性的愿望，使得罗马斯多葛派学者塞内加在表达这一主题时虽使用了修辞手法，但本质上讲却不带任何情感因素。而保罗则认为，在每一个新入教的信徒身上，都创造出了一个新的自我。“在此并不分‘希腊人’抑或‘犹太人’、受过割礼的或未受割礼的、蛮族、西徐亚人、奴隶、自由人，唯有基督是包括一切而存在于我们所有人的心中。” 59


    一方面奴隶制在实践中被接受；另一方面它作为影响共同体成员的决定性因素又受到厌恶，随着基督教的发展及其权力和担负的责任的增加，对这个内在矛盾的解释也越来越富于技巧。甚至在公元2世纪后半期，里昂（Lyon）主教伊里奈乌斯（Irenaeus）就已发现对奴隶制的内在矛盾提出更精妙的解释的需要。在伊里奈乌斯看来，教会中的献祭行为对于神权来说是必要的，但他区分了两种类别的祭品：“受奴役者”与“纯洁者”的奉献。奴隶的祭品出自内心的单纯与公正，为神所接受。这是事实！然而，自由人和奴隶祭品的差异还是被表现出来，首先它们分别是该隐和亚伯创造出来的。 60


    在基督教通过加列里乌斯（Galerius）与君士坦丁的法案而成为一种合法宗教（religio licita ）之后，教众在接受奴隶制时所表现出的矛盾和模糊态度，更使得基督教在这方面陷入困境。公元4世纪，尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa）强调了当时民事立法的几个方面，这些立法很可能是在基督教的压力下由国家颁布的。虽然有些关联非常牵强，但格里高利还是宣布，犹太人、撒玛利亚人以及刚刚皈依的基督徒不得拥有已接受洗礼的奴隶。 61 著名的君士坦丁堡主教圣约翰·克里索斯托认为奴隶制源于人类不知满足的贪婪，他坚持保罗的观点，认为自由人和奴隶之间的差异在教会里不存在。 62 这就意味着奴隶制并不被视为是教会精神结构的一部分。然而克里索斯托把奴隶制的起源归为人类的原罪，这表明他已经意识到了基督徒的奴役行为。 63 此外，他对奴隶制的认识也存在着疑惑。他曾试图解释圣保罗留下的悖论，即所有基督徒作为上帝的奴隶都是平等的，那些法律意义上的奴隶是基督所释放的奴隶。他对此的解释尤其表现出了他的疑惑。 64 至于克里索斯托为何要进行这些摆脱困境的尝试，这似乎源于他心智的敏捷、经常性的转移话题以及急切地表达观点的习惯。 65


    在圣奥古斯丁（Saint Augustine）看来，世界普遍存在奴隶制的原因，包括基督徒把教友当做奴隶奴役的行为，都存在于上帝因人类原罪而惩罚人类的决定之中。在上帝的眼里没有非正义，因而奴隶制也是正当的，因为上帝知道如何对不同的邪恶者给予不同的惩罚。 66 与此形成鲜明对照的是，他认为一个基督徒奴隶主不应当把他的奴隶视为等同于马匹或钱财这样的个人财产。圣经教导人们要爱他人如同爱自己，即使对自己的敌人也要如此，奥古斯丁证实了这一说法。 67 然而奥古斯丁又重复了古老的基督教观念，即奴隶制源于人类的罪过，这本身恰恰反映了这方面认识的混乱，因为他试图把上帝的正义与现实中明显表现出非正义的奴隶制度在逻辑上统一起来。亨利·沃伦曾试图解决教父们有关奴隶制问题的矛盾。他的著作充分利用了古代的史料，也大量借鉴了当时废奴主义者以及神学领域的思想，但即便如此，其得出的结论仍然难以令人信服。 68


    已组织化的基督教会希望在奴隶制问题上与国家达成合作，而这是非常困难的，教会的一条原则鲜明地体现了这一点。这一条款的内容是允许奴隶加入神职人员群体，奴隶在修道生活中受到保护。公元2世纪早期，有关低等级神职人员地位的问题显然尚未出现。公元112年或113年，小普林尼在担任比提尼亚的政府官员时，曾给图拉真写了一封信，内容有关他该如何处置那些被带到他面前的基督徒。普林尼提到了两位女助祭，为获取她们的证词使用了暴力。由于在获取证词时使用了暴力，因而这两个女人毫无疑问是奴隶身份。 69 显然在当时基督教共同体中低等级的职务即使由女奴担任，也不会遭到明确的反对。


    据此人们自然而然地认为，这项允许奴隶担任低等级助祭的早期政策在公元2世纪后期和3世纪将进一步发展。然而如果阿道夫·哈纳克的说法正确，《使徒遗训》（Teaching of the apostles，didachē tōn apostolōn ）一书的创作时间确实是在公元2世纪中期的话，那么上述猜测就不成立。因为在《使徒遗训》中，我们发现基督教共同体已经开始认可民法所规定的奴隶所有权的要求。基督教的调整表现在《使徒遗训》第八十二条中。该条款规定在未获得主人同意的前提下，奴隶不能成为基督教团体的神职人员。而如果奴隶主对此表示了同意，那么他就必须释放这个奴隶并让其离开自己的家。 70


    艾维拉大公会议（Council of Elvira）的法令一般被认定颁布于公元306年。会议规定，如果获释奴的保护人是平信徒，那么他不能担任神职人员。 71 这对于奴隶主财产利益的保护来说是一场倒退，不论奴隶主是基督徒还是非基督徒。公元451年卡尔西顿会议（Council of Chalcedon）也颁布了同类型的决议，就奴隶参与修道生活的问题作出规定。这次会议规定，除非得到奴隶主的明确同意，否则奴隶不能被修道院接受。任何人如果试图逃避这个法令，都有被逐出教会的危险。 72


    民事立法中有关允许奴隶担任神职人员、参与修道生活的记载还要更晚于教会。公元398年阿尔卡狄乌斯（Arcadius）和赫诺里乌斯颁布了一部法令，规定男女奴隶、公共债务人、地方议会成员（curiales ）以及为国家服务的其他人都禁止通过进入教会来逃避他们的世俗责任。 73 公元5世纪世俗法和教会法在这一问题上的立场几乎一致。如同亨利·李所说的那样，国家和教会都是出于经济方面的考虑而制定这一政策的。在政府看来，人们正在用参与修道生活的方式逃避世俗责任。而在教会方面，公元443年圣利奥（Saint Leo）抱怨说奴隶主正在通过让他的奴隶进入教会、使奴隶担任神职的方式来增加收入。公元484年颁布的一部法律作出让步，法律允许奴隶在主人知情和同意的情况下进入修道院。奴隶在修道院期间，他的主人不再拥有对于他的所有权。但如果这个奴隶放弃了隐休生活，那么他要重新回归之前的奴隶身份。 74 查士丁尼颁布的法律显然增加了教会所面临的压力，教会更要考虑接受奴隶进入修道院和神职人员群体。如果一个奴隶在3年的见习期后成为了修士，那么他的主人就完全失去了对他的所有权，除非这个已成为修士的前奴隶又自愿地离开修道院。 75


    注释


    1 NT ．John，18，18．


    2 NT ．Matthew，8，9；Luke，7，8．需要指出的是，这里对奴隶的命令符合德尔菲向阿波罗信托出售释奴文书中自由人四项自由权利中的第三项，即按意愿工作的权利。例如GDI 2，no．1766，公元前174—173年，称在信托出售给神之后，获释奴可以按他的意愿自由做事： 。见本书第五章（参考此处 ）和第六章全文。


    3 这段寓言引自Gtians，4，22—26。


    4 这段节选文字译自Gtians，3，27到5，1。


    5 Steinmann，Alphons，Svenlos und alte Kirche ，66—67，München-dbach，Volksvereins Veg，1922中给出了更多奴隶制被接受的例证。马丁·路德（Martin Luther）错误地把希腊词语doulos 译为“Knecht ”（仆从），然而这个错误在现代的文本中却成为固定的用法，导致现代有关《新约》时代奴隶制的误解，参见Adolf Deissmann，Licht vom Osten ，3rd ed．，240，Tübingen，1909。


    6 Harnack，Adolf，Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten ，3rd ed．，1∶174，Leipzig，Hinrichs，1951（英文译本Expansion of Christianity 1∶207，New York，Putnams，1904）．


    7 P．R．Coleman-Norton最近发表了一个正确的观点，即耶稣并没有进行废除奴隶制的活动。见他的Studies in Romaneconomic and social history ，158—159，Princeton Univ．Press，1951中有关使徒保罗以及罗马奴隶制的法律的文章。然而他过分地看中了罗马公民保罗写给外乡人腓立门的这封简单平和的信件。事实并不像Coleman-Norton教授，同上170以及附录173所说的那样，这封信与罗马奴隶制的法律毫无关系。对于这封简单而单纯的教徒信件的正确解读参见Deissmann，Adolf，Paul ，19—20，New York，Doran，1926。


    8 Harnack，Ad．，Expansion of Christianity 1∶207使用了Didachē tōn Apostolōn （The Teaching of the Apostles ），4，11，这是公元1世纪晚期或2世纪中期的文献，参见Oscar von Gebhardt-Adolf Harnack，Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 2（2）∶159。


    9 同上，1∶207。


    10 Coleman-Norton in Studies in Romaneconomic and socialhistory ，171．


    11 NT ，First Corinthians，7，20—24；Westermann，The freedmen and the ves of God，Proc．Amer．Philos．Soc ．92∶16，1948．


    12 The Teaching of the Apostles（Didochē tōn Apostolōn ），chap．4，11，in Gebhardt. Harnack，Texte und Untersuchungen 2∶1．


    13 Lactantius，Institutiones divinae 5∶10复述了他们的一些争论：“有人会说：‘你们中难道不是有一些人是穷人，其他人是富人——一些是奴隶，其他人是主人吗？’”Lactantius给出的答案是：我们都是平等的，不论自由人还是奴隶、富人还是精神上谦卑的穷人，但在上帝面前，我们都是以人格为基础划分的。


    14 Ziebarth，Erich，Das griechische Vereinswesen ，100，Leipzig，Hirzel，1896；Waltzing，Les corporations professionelles 1∶329—330．


    15 Waltzing，Les corporation 1∶331．


    16 Ghedini，Giuseppe，Lettere Cristiane ，Mn，Vita e Pensiero，1923中有一些关于基督教早期在埃及扩张的史料证据。H．Idris Bell在Harvard Theol．Rev ．37∶185—204，1944中讨论过埃及基督教的情况；B．R．Rees在Jour．Egypt．Arch ．36∶86—100，1950中阐述了埃及向基督教转变的一种新方式。


    17 Matthew，3，13—17．参见Mark，1，9—11；Luke，3，21。


    18 Turner，EricG.，Catalogue of Greek and Latin papyri and ostraca in the possession of the University of Aberdeen，Aberdeen Univ．Studies 110，no．3，Aberdeen Univ．Press，1939．根据Mayser，Edwin，Grammatik der griechischen Papyri 2（2）∶511—512，Berlin，De Gruyter，1934中的论述，托勒密时期的纸草文献中已经出现“在……的命令下”这一属格用法。


    19 Hippolytus， ，Achelis，Hans（editor），in Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte 1（2nd part），258，Leipzig，Hinrichs，1897．


    20 Thérou，l''Abbé，Le Christianisme et l''esvage ，33，Paris，Langlois et Leclercq，1941．


    21 Moehler，J．H.，De l''abolition de l''esvage ，同上，223。我所知道的这篇文章只有法文版本，与前注所引的l''Abbé Thérou的文章发表在一起。


    22 Schmidt，Charles，Essai sur société civile dans le monde romain ，431，439—449，Paris，Hachette，1853．


    23 De Champagny，Francois Joseph，Les Antonins 3∶285，308，Paris，Bray，1863．


    24 Wallon，H.，L''esvage dans l''antiquité ，2nd ed.，in volume 3．


    25 Ard，Paul，Les esves Chrétiens ，6th ed.，Paris，Lecoffre，1914．


    26 Wallon，L''esvage 3∶295．


    27 同上，3∶365—367。对这一观点的反对意见，参见Jonkers，E．J.，De l''influence du Christianisme sur légition rtive à l''esvage dans l''antiquité，Mnemosyne ，3rd ser.，1∶267—271，1934。


    28 Wallon，L''esvage 3∶7—8；Ard，Esves Chrétiens ，201—202．


    29 对于保罗来说，问题在于如果奥奈西姆斯被其主人带回，他是否会受到惩罚，如果真要受到惩罚，那么这个惩罚会有多严重。这里可能存在一个关于释奴的模糊提示，就是保罗知道腓立门将作出比他所要求的更多的事情。但这并不是一个对奴隶主的劝说——甚至都没有明确表达出来。


    30 Renan，Ernest，The influence of Rome on Christianity ，187—199，London，Williams and Norgate，1880．


    31 Lea，Henry C.，Studies in church history ，540—553，Phdelphia，Henry C．Lea''s Sons，1883．


    32 Cicotti，Ettore，Untergang der Sverei im Altertum ，202—203，Berlin，Buchh．Vorw?rts，1910 and Il tramonto de schiavitù ，392—393，Udine，1940．


    33 Jonkers，E．J.，De l''influence du Christianisme，Mnemosyne ，3rd ser.，1∶241—280，1934．


    34 同上，260。


    35 同上，242—244。


    36 同上，280。


    37 Lea，Henry C.，Studies in church history ，540—549．


    38 Grupp，George，Kulturgeschichte der r?mischen Kaiserzeit 1∶277，Munich，Allgemeine Vegsgesellschaft，1903—1904认为释奴行为本身一直就是对奴役行为中所犯的固有错误的抗议。


    39 Charles Verlinden，in Anuario del Historia del Derecho Espa?ol 11过分强调了奴隶的来源，相对忽视了释奴的措施，在他对于西班牙从奴隶制向农奴制的转化的讨论中，这一点成为重要的缺陷。在奴隶们面前通常都有这样一个有可能摆脱现有处境的出口。帝国的“登记隶农”则没有类似的出路。


    40 Olmstead，Frederick L.，The cotton kingdom 1∶307—308，New York，Mason Bros.，1861．有关禁止黑人与白人通婚的法律，参见Hurd，John C.，Law of freedom and bondage in the United States 2，index under “Negro，marriage with white”，Boston，Little Brown，1862。


    41 Just.，Codex 1∶13，1；Lea，Studies in church history ，542—543．有关君士坦丁敕令的详细探讨，见Mor，Carlo Guido，Rivista di storia del diritto Romano 1∶87—108，1928．Jonker发表在Mnemosyne ，3rd ser.，1∶265上的文章也有简短而清楚的阐述。


    42 Partsch，Josef，Mitteilungen aus der Freiburger Papyrussammlung，Sitzungsberichte der Heidelberger Akad．der Wissensch ．7，Abh．10∶44，1916。


    43 Just.，Codex 1∶13，2；Theod.，Codex 4∶7，1．


    44 Groningen Papyrus no．10（根据字体判断是公元4世纪留下来的文献）证明埃及的基督徒通过遗嘱释放奴隶，文献见Roos，A．G.，Papyri Groninganae，Verhandelingen der Akademie te Amsterdam 32，no．4，21—31，1933以及P．Cairo Maspero 3，no．6731，lines 99—104，of A．D．567，Maspero．Jean，Catalogue général du Musée du Caire ，1916。


    45 Lea，Henry C.，Studies in church history ，543．


    46 Mansi，Giovane D.，Sacrorum conciliorum collectio 3，col．752，Florence，1759．


    47 Leipoldt，Johannes，Schenute von Atripe，in Gebhardt，Oscar von．and Adolf Harnack，Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen literatur ，25（n．f．10）∶1，1904．


    48 同上，11∶1。


    49 关于教会，见Just.，Codex 1∶12，4，6；关于寺院，见Novee 5∶2；Woess，Friedr．von，Das Asylwesens ?gyptens，Münchener Beitr?ge zur Papyrusforschung und Rechtsgeschichte 3∶229—236，Munich，Beck，1923。


    50 Just.，Digest 48∶18；Codex 9∶41，18．见Jonkers，Mnemosyne ，3rd ser.，1∶290．


    51 Just.，Institutes 1∶8，2∶expedit enim rei publicae ne quis re sua male utatur．Jonkers，Mnemosyne ，1∶280正确地指出，民事立法的颁布都是为了满足时代的需要，与基督教没有任何关系。


    52 Koschaker，Paul，Ztsch．der morgenl?ndische Gesellschaft ，89（n．f．14 ）∶31，n．2，1935；Robono，Salvatore，Cristianesimo e diritto Romano，in Rivista di Diritto Civile，Scienze Giuridiche 43∶46—64，1935，and in Atti del Congresso Internazionale di Diritto Romano 2∶61—78，1935；Bruck，Eberhard F.，Political ideology，propaganda and publicw，Seminar 7∶19，1949．由于Henry C．Lea，Studies in church history ，545—549的观点非常正确，因而虽然他不是法学家，他的观点也必须被纳入其中。


    53 Levy，Ernst，Ztsch．der Sav．-Stiftung 49∶253，1929．


    54 Just.，Codex 1∶4，24；本书第二十二章注释53 。


    55 参见本书第七章有关前希腊奴隶制与希腊奴隶制基本差异的讨论。


    56 Diogenes Laertius，Lives of the philosophers，Zeno ，7，65（126—128）综合了芝诺、克里西波斯和赫卡托的观点。


    57 First Corinthians，7，1 and 7，24．赎回信徒的代价就是基督的牺牲，这里遵循的是希腊模式，在闪族人的观念中，所有信徒都是主的奴隶，见Westermann，The freedmen and the ves of God，Proc．Amer．Philos．Soc ．92∶61—62，1948。


    58 NT，Romans，5—6．


    59 Colossians，3，11．译文见Goodspeed，Edgar J.，The New Testament，An American trantion ，288，Chicago，Univ．Press，1923。


    60 Irenaeus，Contra haereses 4∶18，2—3 in Migne，Patrologiae Graecae 7，col．1025；同上，4∶13，4，col．1009．


    61 Gregory of Nyssa in Migne，Patrolog．Graecae 44，col．644．


    62 Jonkers，E．J.，in Mnemosyne ，3rd ser.，1∶249；John Chrysostom，In epistm ad Ephesios homilia ，6，22，2，Migne，Patrologiae Graecae 62∶156—158．


    63 同作者，In epistm ad I Corinthios homilia ，12，7，in Migne，Patrolog．Graecae 61，col．105．


    64 John Chrysostom，In epist．ad I Corinthios homilia ，19，4—5，Migne，Patrologiae Graecae 61∶coll．156—158．


    65 Laistner，M．L．W.，Christianity and paganism in theter Roman empire ，76．


    66 Saint Augustine，De civitate Dei 19∶15∶quod non fit nisi Deo judicante apud quem non est iniquitas ；Migne，Patrologiae Latinae 41∶coll．643—644．


    67 同作者，De sermone Domini in monte ，book 1∶59，in Migne，Patrologiae Latinae 34∶col．1260．Lea，Henry C.，Studies in church history ，538．在我看来，Lea过分地强调了这一说法。


    68 Wallon，L''esvage ，2nd ed.，3∶307—342．Wallon无意中扭曲了基督教对奴隶制的认识，其著作第362—363页中就有例证证明这一点。用赎金把囚犯赎出，以使他们不被作为战利品出售，这在整个希腊和罗马异教历史上是普通存在的情况，并非由于神职人员的规劝才有了这种对于自由的热情。奥古斯丁曾试图把奴隶制看做一种原罪的惩罚，从而与上帝的善统一起来，对这一观点更客观冷静的认识参见Henry C．Lea，Studies in church history ，538。


    69 Pliny the Younger，Letters （to Trajan）10（9）∶96，8．


    70 有关Harnack对于《遗训》创作时间的观点，参见von Gebhardt-Harnack，Texte und Untersuchungen zur Gesch．der altchrist．Literatur 2∶2，159．见本章注释8。有关遗训第八十二条的内容，见Krüger，G.，Sammlung ausgew?hlter kirchen- und dog-mengeschichtlichen Quellenschriften 12∶82，12。


    71 Council of Elvira in Mansi，G.，Sacrorum Conciliorum Collectio 2∶19，canon 80．


    72 Canones Chalcedonenses，in Mansi，Sacror．Council．Collectio 7∶col．394．Vide ，also，Granié，B.，Das Klosterwesen in der Novellengesetzgebung Kaisers Leons des Weisen，Byzantinische Zeitschrift 21∶63—67，1931．


    73 Theod.，Codex 12∶45，3．


    74 Just.，Codex 1∶3，37（38）（De episcopis et clericis ）∶si servis suis ad monasteriorum cultum migrandi tribuerint facultatem（corum domini）…alioquin si relicto forte vita solitoria ad aliam se condicionem transtulerint，certum est eos ad servitutis iugum，quam monachicae professionis cultu evaserant，reversuros ．


    75 Lea，Henry C.，Studies in church history ，571—575中简短而准确地叙述了这段发展历程。查士丁尼的相关立法见第573—575页。