II.康德主要著作中的物的问题
3个月前 作者： 海德格尔
1.康德的“批判”指的是什么？
康德本人沿着什么道路走向了“批判”，《纯粹理性批判》这部著作内在和外在的形成历史是怎样的，我们并不想追踪这些事情。奇怪的是，我们在他的沉默期甚至连书信都很少见到；但是，即便我们知道更多，就算我们可以精确地推算康德从何处受到了影响等等，他按照什么次序来逐一拟订著作的各个部分，我们由此既不能说明这部著作——创造性的东西是不可说明的，这种关于康德工作室的猎奇也不可能对我们有用，假如我们不事先了解和把握康德在他的著作中想要完成和已经完成的东西的话。我们现在所涉及到的就只是这些，更准确地说，只是涉及到临时性的对于标题的理解。
我们现在知道“纯粹理性”意味着什么了，而问题是：“批判”意味着什么？这里可能只对“批判”的意思给予一个先行的说明。我们习惯于从这个词里面立刻或首先听到某种否定性的意思，批判就是对错误的东西的责难或清算，对不充分的东西的揭露和相应的驳斥。在提到“纯粹理性批判”这个标题的时候，我们必须从一开始就远离这种流俗的和错误的含义，它也不符合这个词原初的含义。“批判”来自于希腊词 ，意思是“挑出来”、“分开”或“突出特别的东西”，这种出类拔萃是由于攀升到一个新的等级。“批判”这个词几乎没有消极的意义，它意味着积极的东西最积极的方面，意味着那种设定活动，即在所有进行设定的时候，都必须先行被确立为确定者或决定者的东西，所以，批判是这种设定意义上的确定。正是由于批判所分离和突出的是特别的东西，是非同一般并同时给予尺度的东西，所以它同时也是对习惯的和无尺度的东西的反驳。
“批判”这个词的含义沿着一条特殊道路，出现在18世纪后半叶，在对艺术、艺术作品的形态以及对待它们的态度的讨论中出现。批判意味着确立标准、规范，意味着给予法则，而这同时就意味着在一般的东西中凸显特殊的东西。康德就是按照这个时代的意义取向来使用“批判”这个词的。因此，他的另外两部重要著作同样定名为：《实践理性批判》和《判断力批判》。
然而通过康德的著作，这个词还获得了一种充实的意义，这里需要简要介绍一下。从此以后，这个词的否定性含义通过他首先被人们所理解，在康德那里同样也具有这层意思。我们在还没有特别深入探讨康德著作之前，通过回溯目前所描述过的内容来弄清楚这种含义。
如果批判具有上述的积极意义的话，《纯粹理性批判》就不是简单地驳斥或责难纯粹理性，或许“进行批判”的目的在于，首次界定其明确的或独特的，并因此界定它真正的本质。这种划界首先不是与……划清界限，而是在说明纯粹理性的内在划分意义上的界定，突出纯粹理性的结构划分或环节结构，就是凸显理性的使用及其相应规则的各种不同的可能性，正如康德曾强调的（A768，B796）：批判是对纯粹理性全部能力的一种全面估算；按照康德的话，它描绘或概述纯粹理性的“草图”（B XXIII），批判因此就导向了对纯粹理性全部领域之界限的测定。这种测定的实施，正如康德明确并反复提醒的那样，不是通过参考“事实”，而是出自原理，不是通过确定随便遇到的什么特性，而是通过对出于其自身的基本原理的纯粹理性的全部本质进行规定。批判是纯粹理性进行划界和测定的筹划，所以属于作为本质环节的批判，康德称之为建筑术的批判。
正如批判很少意味着简单的“审查”一样，建筑术也不是对纯粹理性之本质结构的建筑大师式的筹划，一种单纯的“装饰”。（关于“建筑术”这个词的使用，参见莱布尼茨的《第一哲学修正》，以及鲍姆伽登的《形而上学》第4节，作为建筑术的形而上学的存在论）。
在这样理解纯粹理性“批判”的实施过程中，“数学的东西”在原则性的意义上首先得以展开并同时凸显出来，也就是说，探及了其自身的界限。这同样适用于“批判”，它恰恰关系到近代一般思想的特点和近代形而上学的特殊性，而康德的“批判”按照其本原性，导向了对纯粹理性，并由此同样对数学的东西的一种新的本质界定。
2.纯粹理性的“批判”与“一切纯粹知性的基本原理体系”的关系
纯粹理性批判伴随着康德对数学的东西和数学之本质的不懈思考，伴随着区分与狭义的数学理性不同的形而上学的理性，这决非偶然。某种形而上学，某种存在者之存在、物之物性的筹划必然以这种理性为基础，因为真正的一切都取决于形而上学的这种奠基活动，它使我们回想起在鲍姆伽登那里对形而上学的定义，以及对形而上学的真理的定义。纯粹理性批判意味着对出自纯粹理性的存在者之存在、物之物性的规定性的界定，意思是：对纯粹理性的那些基本原理进行测定和筹划，在这个基础上，某物诸如其物性这类的东西得以确定。
由此，我们已经推断出，在这种“批判”中，近代形而上学的“数学”的基本特征得以维持，也就是说，先行从原理出发来确定存在者之存在。发展并为这种“数学的东西”奠基需要真正的努力，纯粹理性的基本原理必须根据其自己的特性被奠基和证明，这种特性同时就存在于基本原理之本质中，以至于它们在自身中就表现出一种有根据的关系，由于其内在的统一而相互共同归属。这样一种遵循原则的统一体，康德称之为体系，批判作为测定纯粹理性批判的内在结构和结构之基础，因此就承担着奠基的使命，展现并建立纯粹理性的基本原理的体系。
通过前面的讨论我们得知，在亚里士多德那里，作为简单陈述</a>的话语已经成为规定物之存在（物性），即诸范畴的引线了。人们把“这个房子是高的”这样的陈述叫作判断，判断是思维的一种活动，判断是纯粹理性发生和活动的一种特殊方式。纯粹理性作为进行判断的理性，康德称之为知性，纯粹知性。话语、陈述是知性活动，是被探求的一切原理之基本原理体系，因此就是纯粹知性的基本原理的体系。
我们尝试从奠基的核心出发来理解康德的《纯粹理性批判》，所以我们从解释其中的一个段落着手，标题是“一切纯粹知性的基本原理体系”（A148，B187）。与之相关的全部章节，一直延续到A235或 B294。
解释的任务在于，通过所选取的部分，彻底引导我们的问题和知识，由此达到对整个著作的领会，而这种领会又只是为了洞见“物是什么”这个问题。
为了进行充分的准备，我们可以阅读著作中的个别段落，在那些地方虽然没有直接真正地提出问题，但适合于突出康德的几个基本概念，它们涉及以下三个段落：
1）从A19，B33到A22，B36；2）从A50，B74到A62，B86；3）从A298，B355到A320，B377。
与此相反，两个序言A或B，甚至相应的“导言”反而不适合去阅读，因为它们要以对著作之整体的了解为前提条件。
通过我们的解释，不是试图要从外部去考察或概述著作的结构，毋宁说，我们要置身于结构本身之中，以便从其内部结构去体验某些东西，获得着眼于整体的立足点。
就此而言，我们只是遵循着康德本人曾经在一个匆匆记下的思考中所确定下来的一种指引，它关系到对哲学工作的评价：“人们必须从整体出发着手他们的评价，并连同其根据一道指向这种工作的理念。这些多余的东西从属于解释活动，其中的某些东西可以被丢掉或被完善。”（学院版《文集》，XVIII，Nr.5025）
纯粹理性批判首先是彻底衡量或测定理性的本质和内部结构，批判不拒绝纯粹理性，而是要第一次设定它的本质界限及其内在统一。
批判是摆在自己面前或摆在自己上面的理性的自我认识，所以，批判就是实现理性最内在的合理性，批判完成理性的启蒙。理性是出自原则的知识，并因此本身就是规则和原理的能力，所以，一种积极意义上的纯粹理性批判，必须在其内在的统一和完备性中，也就是在其体系中展现纯粹理性的基本原理。
3.对先验分析论的第二个主要部分“一切纯粹知性的基本原理体系”的解释
恰恰把这部分从整个著作中挑选出来，最初会显得很随意，充其量由此只能证明，考虑到我们的引导性问题，物的物性问题，这个重要部分会给我们带来特殊的见识，但就连这还只是一个最初的断言。问题是，对于康德本人或对于他理解自己著作的方式来说，这个段落是否具有我们所强调的重要意义，当我们称这个段落为著作的核心时，我们是否在按照康德的意思说话。这个问题可以肯定；因为康德就是在建立或统一性地论证一切纯粹知性的基本原理体系时获得了地基，关于物的知识之真理就是在这个基础上而得以建立。于是，康德就突出并界定（批判）了一个领域，由此出发首先就可以确定，对物的规定和迄今为止的形而上学的真理情况如何，真理之本质是否在这个领域中真正得到了规定，一种严格的、公理性的，即数学的知识，是否在这个领域中真正明确地步入正轨并达到了目标，或者说，这种理性的形而上学是否——正如康德所言——仅仅是一种“胡乱摸索”，确切地说，在“单纯的概念”中胡乱摸索，根本还没有通过事实本身得到证明，因此就还不具备正确性或合法性。对纯粹理性的测定，必须在回溯形而上学的同时从纯粹理性中揣测出，形而上学，即按照定义，关于人的知识之基础的科学如何可能。人的知识及其真理情况怎样？
[随后的解释将补充《康德和形而上学问题》（1929年）那部著作所缺乏的东西；参见第二版前言，1950年。
这部著作的标题不够准确，因此容易导致误解，似乎在“形而上学问题”那里所讨论的是克服形而上学所遇到的难题。可是，“形而上学的问题”却意味着形而上学本身是成问题的。]
康德在他讨论一切基本原理体系的第二个主要部分的基础上，确切地说是在这部分的开头进行了一个回顾，其标题是：“所有一般对象都区分为现象和本体的根据”（A235，B294）。他以一个直观的比喻说明，纯粹知性的一切原理体系的确立取决于什么：“我们现在不仅彻底游历了纯粹知性的陆地，并小心翼翼地查看了每一部分，而且还彻底丈量了它，给那上面的每一个东西都确定了其位置。但这片土地却是一个岛屿，本身被自然包围在不可改变的疆域中，这就是真理的陆地（一个诱人的名称），被广阔而汹涌的海洋，真正幻象的场所所环围，其中有很多海市蜃楼，很多即将融化的冰山都谎称是新大陆，以空幻的希望不断地诱骗那些东奔西闯的航海家去做出各种发现，将他卷入那决不肯放弃，但也决不会达到目的的冒险之中。”
a）康德的经验概念
被彻底勘察和测量了的陆地，真理的坚实地基，就是被建立起来的或可建立的知识领域，康德称之为“经验”。于是就产生了问题：经验的本质是什么？“一切纯粹知性的基本原理体系”无非就是经验之本质结构的概要。一个事物的本质，按照近代形而上学，就是那种使事物本身得以可能的东西：可能性，possibilitas，被理解为使……得以可能的东西（Erm?glichende）。追问经验之本质就是追问其内在可能性，什么东西属于经验之本质呢？而在这个问题中同时包含着：在经验中作为真理而可通达的东西之本质是什么？因为当康德使用经验这个词的时候，他是在一种本质性的双重意义上来理解经验的：
1.作为主体（我）的事件和行为的经验活动。2.在这种经验活动中经验到的东西本身或作为这种经验的东西。在经验到的东西或可经验的东西意义上的经验，经验的对象，就是自然，更确切地说，在牛顿“原则”的意义上被理解为“Systema mundi”（宇宙系统）的自然。因此，经验之内在可能性的基础对于康德来说，同时就是要回答“一般自然如何可能”这个问题，其答案在一切纯粹知性的基本原理体系中被给出。因此，康德也说（前言，第23节），这些基本原理“构建了一种生理学的东西，即一个自然系统”，接着在第24节，他又把它们称为“生理学的基本原理”。这里的“生理学的”是在原始而古老的，不是在今天的意义上来说的；如今生理学意味着研究生理过程的学说，以区别于研究活生生的东西的形态的学说——形态学，在康德的词语使用中，这意味着： （自然）的 （逻各斯），关于自然的基本陈述，但 （自然）现在却是在牛顿意义上被思考的。
只有以明确的和有根据的方式，占据可证明的知识的稳固地基，占据经验的陆地或得到这片陆地的地图，才会获得一个位置，从这个位置出发，有关传统理性形而上学的合法性和非分要求，即有关其可能性才得以确定。
确立基本原理的体系，就是占领知识之可能真理的稳固陆地，它是纯粹理性批判的全部任务中决定性的步骤，这个原理体系是对经验之本质的一种特有的剖析（分析）之结果。康德曾经在《纯粹理性批判》出版十年之后，即1792年1月20日给他的学生贝克（Jak.S.Beck）的一封信中写道：“对于一般经验的分析及后者之可能性原理的分析，恰恰‘是’整个批判中最困难的。”（书信，卡西雷尔 X，114；学院版XI，313页及以下）。关于《纯粹理性批判》中的这个最困难部分的说明，康德在同一封信中指出：“一句话，因为全部的这些分析只是为了达到一个目的，那就是：说明经验本身只有借助某种先天综合原理才得以可能，而如果这些原理真的能够得到说明，尤其是简明易懂的话，那么就可以尽快进行工作了。”这里清楚地强调了两层含义：1.对于正确洞见经验，即知识的真理之本质来说，真正说明基本原理的体系是关键；2.这种说明的准备工作可能是最不好把握的。
如果我们选取了原理体系，并着眼于对这部分进行解释的话，我们只不过就是遵照了康德的明确指示，就是说，为此事先需要的所有一切都可能是最难概括的，或者只能在解释本身的进程中获得。
b）作为自然物的物
纯粹知性的原理体系，在康德最本来的意义上，是整个著作内在包含的核心，这个基本原理的体系应该在康德如何规定物的本质的问题上对我们有所启发。前面所说过的有关原理体系的重要意义，已经在方式和方法上</a>给出了先行的预示，正如康德界定物的本质那样，他认为物以何种方式根本上是可规定的。
“物”——我们的经验之对象。因为可能被经验的东西之整体就是自然，所以我们必须把握作为自然物的物之真理。虽然康德明确区分了现象的物和物本身，但是物本身，即脱离或去除了所有我们所展示的关系的物，对于我们来说仍然只是一个X。在所有作为经验的物中，我们虽然不可避免地要一道思考这个X，但在真理中可规定的，或以其作为物的方式而可认识的物，却只是显现着的自然物。我们将把康德对于我们可通达的物之本质的问题的回答总结为两句话：1.物就是自然物；2.物是可能的经验之对象。这里的每一个词都是本质性的，确切地说，通过康德的哲学工作而获得了明确的意义。
现在，我们来回忆一下整个讲座开始时的引导性考察。在那里，我们天天都环绕在我们近旁或与我们照面的东西的范围内提出了物的问题。当时产生的问题是，与直接照面的物相比，物理学的对象，即自然物的情况怎样呢？着眼于康德把物本质性地规定为自然物，我们可以判断出，康德从一开始所提出的，就不是环绕在我们周围的物之物性的问题，这个问题对他来说并不重要，他的目光立刻就盯上了作为数学-物理学科学对象的物。
对于康德来说，规定物之物性的这个方面成了标准，这是有原因的，我们现在根据纯粹理性批判的来历特征很容易判断出来。然而，把物规定为自然物所产生的后果，对此，康德本人当然至少应该负有一定的责任。人们可能会沉迷于这样的观点，认为跳过周围的物和对其物性的解释只是一个疏漏，这很容易补上，对自然物的物性规定可以附加上，或者到万不得已时再整理一下即可。然而，这是不可能的，因为对物的规定及其估价的方式，本身就已经原则性地包含着前提，它延伸到存在者之整体和一般存在的意义上面。当人们通常不想承认这件事的时候，恰恰通过康德对物的规定间接地学到了这一点。就是说，一个个别的物本身是不可能的，因而对物的规定并不是通过与个别物的关系就可以进行的，物作为自然物，只有出于一般自然的本性才是可规定的。在和我们首先——先于一切理论和科学——照面的东西意义上的物，它们相应或尤其只有通过某种关系才可得到规定，这种关系先于一切或超出一切而关系到自然。这种情况涉及面很广，纵然是技术的物，尽管它们看起来好像是基于科学的自然知识而建立起来的，按照其现实状况也同样是某种其他的东西，比如处于某种实际用途框架中的自然物。
但所有这一切只不过再次暗示，对物的问题的追问，丝毫不亚于对处于存在者整体之中的、进行着认识的人的某种决定性的基本把握。决定性的事情就在于，能否胜任或是否漠视足够充分地思考物的问题，它在我们历史中的时空间隔或距离，一定只有经过几百年之后才会被察觉到。随着康德步伐的分析，应该可以使我们获得考察那种决定性事件的正确洞察力。
c）关于原理体系主要部分的三步划分
我们试图要解释的《纯粹理性批判》的“主要部分”，从A148，B187开始，标题是：“一切纯粹知性的基本原理体系”。
整个部分，一直延伸到A235或B294，被分为三节：
第I节：“一切分析判断的至上原理。”（从A150，B189到A153，B193）
第II节：“一切综合判断的至上原理。”（从A154，B193到A155，B197）
第III节：“纯粹知性一切综合原理的系统展示。”（从A158，B197到A235，B287）
接下来是“对原理体系的总注释”（从B288到294）。
康德学说对基本原理的这种三分，使我们马上就想起了传统理性形而上学的三条基本原理：矛盾律、自我律和根据律。可以推测，康德那里的三分与传统基本原理有三条之间有内在的关系，解释将说明它们在何种意义上相符合。我们首先注意标题，更确切地说，首先注意最前面的两节，于是，我们就会发现至上原理这个概念，每一个都对应着判断的一个全部领域，整个主要部分的总标题表达了纯粹知性的基本原理本身，而现在言及的却是判断的基本原理，这有什么理由呢？知性是思维的能力，而思维是：“在一个意识中联结的表象”，“我思”意味着“我联结”。我以表象者的方式，把一个被表象的东西和另一个联合在一起：“屋子是热的”；“洋艾是苦的”；“太阳在发光”。“表象在一个意识中的联结就是判断，所以思维和判断是等同的，或者说，表象通常与判断相关”（前言，第22节）。
所以，如果现在主要部分的标题中不是“纯粹知性”，而是在前两节标题中的“判断”，事实上所指的也并没有什么不同，判断只不过就是作为思维能力的知性进行表象的方式。当然，为什么一般说 “判断”而不说纯粹知性，这是出于章节内容的结果。（这种活动所“完成”的事情、完成的过程和完成了的结果就是诸表象的统一，确切地说，作为被表象的统一本身，比如在“太阳在发光”的判断中发着光的太阳。）
同时，我们还可以从前面两个标题中推断出分析与综合判断的某种区分。康德曾经在针对艾伯哈特的论战性文章《一个发现，按照它，所有新的纯粹理性批判都会由于某个旧的批判而被弄得可有可无》（1790年）中表示：为了能够完成纯粹理性批判的主要任务，“清楚而明确地把握批判所首次领会到的综合判断与一般分析判断的不同，无疑是必不可少的”，“所提到的判断的区分从来都没有被彻底领会”（学院版《文集》，S.228）。
如前所述，在关于“一切纯粹知性的原理体系”这个“主要部分”第一节和第二节的标题中，通过分析和综合判断以及它们所从属的至上原理的区分，指出了对于整个纯粹理性批判问题领域来说决定性的某种东西。因此，康德在这部著作的导言中（A6及以下，B10及以下）事先明确讨论了“分析判断和综合判断的区分”，也就决非偶然了。
而与前两个标题的内容同样重要的是第三节的标题，这里既没有言及分析判断，也没有提到综合判断的基本原理，而是谈到了纯粹知性的综合原理。纯粹知性综合原理的系统“展示”（展现），恰恰是整个主要部分的真正目标。
现在，对这三节已经进行过的解释，好像是要先行对分析和综合判断之间的区别加以讨论，可是，我们宁可按照我们的解释过程通</a>常进行的方式，在文本直接要求的地方来讨论这种区分。我们跳过对主要部分进行的引导性考察，因为这部分（A148，B187）只有联系着著作前面的部分才是可以理解的，我们不深入讨论了。我们马上从对第I节的解释开始。
4.一切分析判断的至上原理，知识和对象（A150及以下，B190及以下）
在第一节的标题中，“矛盾律”被当作传统形而上学的三条基本公理之一，而在这里把这条原理说成是“一切分析判断的至上原理”，已经表达出了康德对这条原理的独特理解，这种理解使得他既和他之前的形而上学，也和后来的德国唯心主义，尤其是那个黑格尔区别开来。康德在他对于矛盾原理的理解方面的一般意图是，使这条原理的指导性作用产生争议，这条原理尤其是在近代哲学中自以为有这种作用。矛盾原理的这种作用，作为一切存在的知识中的至上公理，在亚里士多德那里就已经被强调了，尽管是在另外一种意义上（《形而上学》Г3-6）。
在第三章的结尾处（1005b33），亚里士多德说： ，“从存在出发来看，这条原理甚至是其他一切公理（基本原理）的根据（原则）。”
康德早在1755年，就在其大学</a>执教资格论文中首次冒险表达了反对形而上学中矛盾原理的统治地位，尽管还不明确，这篇短文冠以一个典型的标题：Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio（对形而上学首要原理的一种新阐释）。这篇论文的标题甚至很可能胜过差不多30年之后出版的《纯粹理性批判》。
a）作为人的知识的知识
当然，《纯粹理性批判》中对矛盾原理的讨论，是在另外一个特意以之为基础的层面上，在一个显然思想上占统治地位的领域中进行的，这在本节开头的第一句话中就表露出来了（A150，B189）：“无论我们的知识内容如何，也不管这些知识与客体的关系怎样，然而普遍的、尽管只是我们所有一般判断的消极条件是，它们不自相矛盾；否则的话，这些判断本身就（即使不考虑客体）什么都不是。”
一般的表述是：我们的一切知识都是有条件的，即它们的判断本身要摆脱自相矛盾。然而对于这条原则，康德超出这些一般内容而考察了各种不同情况，以及对于接下来的一切讨论来说是决定性的东西。
1.所提到的是“我们的知识”，这就是说，是人的知识，不是不确定的任何一种认识着的生物的随便一种知识，也不是某种一般知识，或全然在一种绝对意义上的知识。更确切地说，这里成问题的是我们，人，我们的知识，或者说，在这里或在全部《纯粹理性批判》中的知识。只有当涉及到一种非绝对知识的时候，通常将矛盾原理确立为条件才有意义。因为绝对知识、无条件的知识根本不可能处于条件的限制之中，对于有限知识是矛盾的东西，对于绝对知识来说根本没有必要。因此，一旦谢林，尤其是黑格尔在德国唯心主义中绝对地设定了知识之本质的时候，那么事实上，对于那样的一种认识来说，无矛盾性决不是知识的条件，而是相反，矛盾恰恰成了知识的真正要素。
2.这说明，我们的判断必然是不矛盾的，而我们的知识却不是这样；由此就暗示了，判断，知性活动，虽然是一种本质性的，但还只是建构了我们知识的一个部分。
3.我们的知识表明，它们无论如何都会拥有某种内容，或者说，它们都会与这样那样的“客体”相关，康德经常代替“客体”而使用“对象”这个词。
为了把所强调的这三条知识的规定，依其内在关系理解为人的知识，并由此出发来把握康德接下来关于基本原理的说明，就必须尽可能简洁地去表明康德对于人的知识的基本理解，就像它第一次在《纯粹理性批判》中变得明朗那样。
b）作为知识的两个组成部分的直观和思维
康德——完全清楚地意识到他所给出的这个规定的影响——在其著作一开始就按照他对人的知识之本质的理解说了一句话（A19，B33）：“无论一种知识以何种方式、通过何种手段可能与对象相关，它借以直接和对象相关，并且一切思维作为手段以之为目的的，仍然是直观。但只有在对象被给予我们时才会发现这种直观；而这至少对于我们人来说，又只有通过对象以某种方式刺激内心才是可能的。”
对于知识的这个本质规定是第一次，同样也是最具决定性的对理性形而上学的反驳，康德由此就为存在者之中的人谋得了一个全新的基本立场：一个归根到底总要特意在形而上学知识中发掘并寻求根据的立场。它与人的知识相关，这还通过第二版中的补充特别地进行了再三提醒：“至少对于我们人来说。”人的知识是表象着与对象相关的知识，但这种表象活动不是单纯在概念、判断中的思维，而是——通过印象的编排和全部原理结构而凸显出来的东西——直观。真正承载着并直接与对象相关的是直观，尽管如此，它和单纯的思维一样无法单独地构成我们的知识之本质，而是思维属于直观，更确切地说，是为直观服务的。人的知识是概念性的、判断式的直观，所以，人的知识是一种特有的、由直观和思维组建起来的统一。康德在他的著作中从头到尾都在反复强调对人的知识的这种本质规定，作为例子可以引证B406，它就出现在第二版，而第二版通常恰恰被认为是对认识活动中思维之作用的突出强调：“我不是通过我在单纯地思考来认识某个客体的，”（这与理性形而上学所说的相反）“而只能通过我本着一切思维都存在于其中的意识之统一意图而确定一个被给予的直观，才能够认识到任何一个什么对象。”A719，B747也表达了同样意思：“我们的所有知识最终都还是要关系到可能的直观：因为只有通过直观，对象才会被给予。”这个“最终”在知识之本质结构的次序方面就等于说：首要的，第一位。
人的知识本身就是双重的，这表现在组建它的两个部分的双重性上，它们在这里被叫做直观和思维。但与这种双重的东西对应，同样本质性的简单的东西，可以说是这种双重的东西如何被叠加或划分的方式和方法。只是，假如直观和思维的结合组建了人的知识，两个组成部分显然就必然是可协调的，任何一方都包含着亲和力和共同性，这是因为，直观和思维，两者都是“表象”。表-象活动意味着，把某物带到面前或在面前拥有某物，某物作为主体所朝向、所返回的东西而出场：re-praesentare（在场化）。但直观和思维在具有表象活动的共同特征的范围内，作为表象活动的方式如何区分呢？我们现在只能进行临时性的说明：“这块黑板”——我们由此就谈到了伫立在我们面前的、被我们所表象的东西，就此而言，被表-象的是这个确定的平面延展，连带这种颜色、这种亮度以及这种硬度和材质等等。
现在所列举的是直接被给予我们的东西，我们能立刻就看到或触摸到上述的东西，我们从来都直接看或触摸这种延展、这种颜色和这种亮度，这些直接被表象的东西始终是“这一个”，就是每一个这样或那样的个别的东西。这种直接的、并因此表-象每一个个别事物的表象活动就是直观，其本质通过与另外一种表象活动方式，与思维活动做比较就会更加清楚。思维不是直接的，而是间接的表象活动，它表象着所意指的，不是个别的东西，不是“这一个”，而恰恰是共相。在我说“黑板”时，这个直观地被给予的东西被理解、被把握为黑板；“黑板”——由此我就把同样被看作另外一个东西的某物摆到了面前，对于相应的被给予的东西来说，它首先在另外的教室。这种适合于“多”的表象活动，更确切地说，作为这样一种普适性，就是对某种共相的表象活动；这个普遍的“一”，所有意指的东西都从属于它的东西，就是概念。思维是在共相中，即在概念中的某种东西的表象活动，而概念不能直接在面前被发现，它需要以某种明确的方式或手段建立起来，因此，思维是间接的表象活动。
c）康德双重规定的对象
以上所说的内容同样清楚地表明，不仅认识活动是双重的，而且可认识的东西，知识之可能的对象，为了根本上成为一个对象，也必然被双重地规定。我们可以首先通过词来说明这个事实，我们所能够认识的东西，必然要从某个地方来与我们照面，要迎面而来，这意味着“对象”中的那个“对”。但并不是随便一个直接与我们遭遇的东西，随便一个消逝着的被看到或被听到的感受，随便一个压迫-或热的感受就一定是对立的东西（Gegenstand）， [1] 照面的东西必须被规定为伫立着的东西，规定为某种已经立起来的并持久挺立的东西。然而，由此只不过给出了一个临时的指示，就是说，同样很明显，对象也必然被双重地规定，可是现在，人的知识之对象——在康德的知识概念的意义上——到底是什么，由此还没有得到说明。康德狭义上的对象既不是仅仅被感觉到的东西，同样也不是被知觉到的东西。比如，如果我指着太阳并把这个所指的东西叫做太阳，那么，这个所提到的或所意指的东西并不是康德狭义的、作为知识之对象的对象，我所指向的石头，或黑板同样也不是。即使我们进一步关于太阳或石头说出点什么，我们还是没有进入到严格的康德意义上的对象性的东西，尽管我们对被给予的东西进行反复确认，我们还是无法理解对象。比如，我们在反复观察的基础上说：太阳晒石头，石头就会热。这里虽然提到了被给予的东西，太阳-太阳晒-石头-热，并且这些被给予的东西也以某种判断的方式被确定，即：太阳晒和石头热被带入到了某种关系之中，但问题是，进入到了何种关系中？我们说得再清楚一些：每当我知觉到太阳，紧接着这个在我之中的（我的）知觉的，就是石头热的知觉。这种在“每次，当……，就……”的陈述中太阳和石头的表象的共同存在，是一种单纯的不同知觉之间的连接，即一种知觉判断。这里相互设定的，只是当时我的知觉以及每一个不同的知觉着的我，所以只是确定了每次直接给予我的东西是如何对我显现的。
与之相反，如果我们说：“因为太阳晒，所以石头变热。”那么我就说出了一种知识，太阳现在是作为原因，石头的变热是作为结果被表象的。我们还可以用这样的话来表达这个知识：“太阳晒热了石头。”太阳和石头现在不是在当时仅仅主观可确定的相关知觉相互接续的基础上被连接起来，而是说，它们在本身普遍的原因和结果的概念中，以它们自在存在或相互接续的方式被把握。这种关系不仅仅是“每当-就”，这只关涉到知觉活动的接续。这种关系现在是“如果-那么”（“因为-所以”），这就涉及到了事实本身，而不管我是否直接进行了知觉。这种关系现在被设定为必然的，这个判断所表达的内容，适合于任何时候和任何人；它不是主观的，而是适合于客体，适合于对象本身。
以感觉或知觉形式照面的东西，或这样直观地被给予的东西——太阳或阳光，石头和热。当这些被给予的东西被普遍地表象出来，并带入到诸如原因-结果那些概念中，即因果性原理中的时候，这些“对面”而来的东西，才首次作为一种本身存在着的事实情况而“立”起来。知识的组成部分，直观和概念，必须以某种明确的方式得到统一，直观被给予的东西必须被带入确定的概念之普遍性中，概念则必须达于直观或以其方式规定直观中所给予的东西。但与这个例子相关，即原则性地，这里也许要注意以下情况：
知觉判断“每当-就”并不借助一种数量上足够多的观察，就会逐步转化为经验判断“如果-那么”。同样也排除这种可能性，即任何时候“当”也不会转化成“如果”，“就”也不会转化成“所以”，反之亦然。
经验判断本身要求新的步骤，要求被给予的东西的一种不同的表象方式，即概念的方式。这种对被给予之物本质上不同的表象活动，对作为自然的被给予之物的理解活动，首先使今后的观察活动得以可能被理解为经验判断的可能的直观，使在经验判断之光中观察的条件得以可能发生改变，而这种条件变化相应的结果得以可能被探究。我们在科学活动中称为假设的东西，就是达到本质上不同于单纯知觉的另一种表象活动，即概念表象活动的第一步。经验不会“经验性”地出自知觉而形成，只能形而上学地得以可能。通过对被给予的东西进行一种特有的先行把握的、新的概念式的表象活动，这里就是通过原因-结果概念中的表象活动。由此，被给予之物的根据确立了基本原理。所以，康德狭义的对象首先是被表象的东西，被给予的东西从中以某种必然和普遍有效的方式得到确定，这样的一种表象活动是真正的人的知识，康德称之为经验。现在，我们对康德有关知识的基本理解做如下总结：
1.知识对于康德而言就是人的知识；2.真正的人的知识就是经验；3.经验在数学-物理学科学的形态中得以实现；4.康德在人们至今还称之为“经典的”牛顿物理学的历史形态中看待这种科学，并由此来看待真正的人的知识之本质。
d）感性和知性，接受性和自发性
到目前为止，我们关于人的知识所论述的，还只是初步认识到了其本质结构中的双重性，并没有说明这种结构最内在的构造情况。借助知识的双重性，首先形成对于对象之双重性的初步理解：单纯直观的“面对”还不是对象，但仅仅是概念性普遍地被思维的东西，作为持立的东西（St?ndiges）同样也还不是对象。
由此就明确了，在我们的段落的第一句话中“知识的内容”和“与客体相关”意味着什么了。“内容”始终通过或作为那些直观被给予的东西：光、热、压力、颜色、声音而规定自身，“与客体相关”就是说与对象本身相关，这取决于一个直观被给予的东西在某种概念（原因-结果）的普遍性和统一性中被“立”起来。但应该注意：立起来的东西一定是一种直观性的东西，概念性的表-象活动在这里获得一种本质性的加强了的意向。
因此，当康德反复强调：通过直观对象被给予，通过概念对象被思维时，很容易引起误解，好像被给予的东西就已经是对象了，或者好像对象只通过概念就成为了对象。两方面都是错误的，不如说，只有当直观被概念性地思维时，对象才立起来，只有当概念规定直观被给予的东西时，对象才面对而立。
所以，康德是在一种狭义的和真实的，或在一种广义的和不真实的意义上使用对象这个词的。
真实的对象只是在经验中作为所经验到的内容而被表象的东西；不真实的对象是某种一般表象活动——直观或思维——所关涉的某种东西，广义上的对象既可以是被思维的东西本身，也可以是在知觉或感觉中被给予的东西。尽管康德每次都根据实际情况确定他所指的“对象”的含义，可是在这种不确定的使用中还是表明了某些迹象，即康德很快就，或仅仅着眼于某个方面来讨论并决定人的知识及其真理问题。康德忽视了去追问和规定可敞开的东西，即先于某种对象化而与我们照面的经验对象所特有的本质。假如他必须要回溯到这个领域的话，与区分单纯的知觉和经验时相比，这个程序一定会沿着从经验到知觉的方向进行，这就是说，知觉要从经验出发而得到考察，并且是某种与经验相关的“尚未”的东西。但这同样或首先也表明，作为与前科学知识意义上的知觉相关的科学知识的经验所不再是的东西。而对于康德来说，面对理性形而上学及其要求只能确定：
1.一般性地提出，人的知识的直观特性作为奠定着基础的本质组成部分；2.基于这种发生了变化的规定，同样并更加重新去规定第二个组成部分，思维和概念之本质。
至此，我们就可以更清楚地，或者说从不同方面来表明人的知识的双重特性了。到目前为止，我们称之为两个组成部分的直观和概念，前者是直接被表象的个别的东西，后者是间接被表象的普遍的东西。每种不同的表象活动，发生在相应的人的不同活动和行为中，在直观中被表象的东西作为对象被放置到面前，就是说，表象活动是一种在自己面前拥有某种照面物，前来照面的东西，就其作为这样一个本该被获取的东西而被接纳或接受。在直观中行为的特性是接受、感受、receptio、接受性。与此相反，在概念表象活动中的行为是这样一种情况，即表象活动从自身出发，对多种被给予的事物进行比较，通过比较关联一个或同一个东西并把握这个东西本身。通过比较冷杉-山毛榉-橡树-桦树，作为一个或同一个东西“树”而达成一致的概念被说出、把握和规定。由此，这种对共相本身的表象活动必然从自身发动，并把进行表象活动者带到面前，由于“从自身出发”的特性，思维——作为概念的表象活动——就是自发，自发性。
人的直观决不可能通过其进行直观活动本身而成为提供对象本身的直观者，充其量只能以某种想象、幻想的方式才能做到，然而，就此而言，对象本身也不是作为存在者，而是作为想象的内容而被提供出来或观看。人的看是直-观（An-schauen），即被指派到某个已经被给予的东西上的看。
因为人的直观被指派到了被给予他的可直观的东西上，给予着的东西必然会显现出来，它必然可能为此而呈报，这通过感觉器官发生。借助这些感官，如康德所言，我们的感官——看、听等等——被“打动”；有某种东西给予它们，它们被触动，这样吸引我们的东西以及这种吸引者发动的方式，就是作为刺激的感觉。与之相反，在思维、在概念中被表象的是那些我们按照其形式自己所建立和整理的东西；按照其形式——这指的是，被思考的、被概念性地表象的东西，如何成为某个被表象的东西的那种方式（Wie），即以共相的方式。而那个所面向的“什么”（Was），比如“树状的东西”则相反，必须就其内容而被给予。概念的整理和安排就叫做机能。
人的直观必然是感性的，即那种必然直接被给予所表象之物的直观。由于人的直观被指派，即感性地被指派到被给予物之上，所以才要求感觉器官；又由于我们的直观活动就是看或听等等，所以我们才具有眼睛和耳朵，而不是由于我们有眼睛，我们才看；由于有耳朵，我们才听，感性就是人的直观的能力。而思维的能力，使对立的东西作为对立的东西而立起来的能力，叫做知性。我们现在可以把人的知识的双重性的特征一目了然地编排成一个序列，并同时确定不同的方面，着眼于这些方面来各自规定人的知识。
直观——概念（思维）/对象中被表象的东西本身。
接受性——自发性/表象活动的行为方式。
刺激——机能/被表象东西的发生和结果之特征。
感性——知性/作为人的内心能力，作为知识之源泉的表象活动。
康德就是根据这些关系对两个组成部分进行不同的表达。
e）思维表面上的优先地位；与纯粹直观相关的纯粹知性
在对《纯粹理性批判》进行解释，或与康德哲学进行争辩的时候切不可忽视，按照他的学说，知识是由直观和思维构成的。但这种一般性的断定，距离真正理解这些组成部分的作用及其统一方式，特别是离正确评判人的知识的本质规定还相去甚远。
在《纯粹理性批判》中，康德认为“最困难的事情”，就是分析经验的本质结构。对思维和知性活动的讨论，即对第二个组成部分的讨论，不仅占用了完全不对等的大量篇幅，而且对于经验之本质的这种分析的全部问题方向，都是沿着思维特征进行的，而我们已经认为判断就是思维真正的活动。关于直观， （感觉）的学说就是感性论（参见《纯粹理性批判》A21，B35注释），关于思维，关于判断， （逻各斯）的学说就是逻辑学。关于直观的学说包括从A19到A49，所以有30页，或者从B33到B73，40页，而关于思维的学说则从A50，B74到A704，B732，占用了650页之多。
对逻辑的优先讨论，在整个著作中明显占据了不成比例的大量篇幅，同样，在个别的段落中我们也可以一再察觉到，判断或概念，也就是思维的问题首当其冲。我们也可以毫无困难地通过我们的解释之基础，并被我们称为著作之内在核心的那个章节 [2] 而认识到这个事实，标题说得足够清楚：它关系到判断。著作的总标题中就特别地提到 （理性）。基于逻辑的这种显而易见的优先地位，人们几乎众口一词：康德断定知识的真正本质在思维、在判断中。这种看法迎合传统或旧的学说，认为真理或谬误居于判断或陈述中，真理是知识的基本特性，所以，知识问题无非就是判断问题，对康德的解释必须以这点为标准而着手。
由于这种先入之见，切入到著作的核心受到了多大的阻碍，这里不可能也无需再多说了，但对于正确领会著作的重要意义来说，这些事实状况却历历在目。新康德主义对《纯粹理性批判》的解释，通常就导致了对人的知识中的基本组成部分的低估：直观。马堡学派的康德解释甚至走得更远，直观作为一个另类部分，干脆从《纯粹理性批判》中被删除掉了。对直观置之不理的结果是，两个组成部分，直观和思维的统一问题，更准确地说，其联结的可能性之基础问题，当它一开始提出来的时候，就走上了错误的方向。所有这些如今还以各种改头换面的形式对《纯粹理性批判》的误解所导致的结果是，这部著作所真正关切或惟一的问题，关于形而上学之可能性问题的重要意义，既没有得到正确的评价，更不要说形成创造性的成果。
然而，如何说明尽管直观在人的知识中具有基础和决定性意义，甚至康德本人还是把知识划分的主要工作集中在对思维的讨论上呢？原因同样简单而清楚。恰恰是因为康德在与理性形而上学的对立中——这种形而上学把知识之本质置入了纯粹理性或单纯概念性的思维中——凸显了作为承载人的知识的基本环节的直观，所以，现在思维才必然被撤消了迄今为止一直被赋予的优先性及其独有的作用。但批判决不满足于消极的任务，即驳斥概念性思维的非法僭越，而必然是要事先或首先去重新规定和论证思维之本质。
在《纯粹理性批判》中对思维和概念大量篇幅的讨论，丝毫不是要贬低直观，毋宁说，对概念和判断的这种讨论就是最清楚的证据，证明经过讨论之后直观仍然是决定性的，没有它思维就什么都不是。
对知识的组成部分，思维的详尽讨论，甚至在第二版还进一步加强了，这在事实上确实显得知识之本质问题惟一地就是关于判断及其条件的问题。而判断问题的优先地位所持有的根据并不在于知识的本质本来就是判断，而是在于判断的本质必须被重新规定，因为它现在从一开始就被理解为与直观，即与涉及表象活动的对象相关的某种判断。
逻辑的优先性，对思维的详尽讨论之所以是必要的，恰恰是因为思维本质上并不优先于直观，而是以后者为根据并任何时候都与之相关。《纯粹理性批判》中逻辑的优先地位，其惟一的原因就在于逻辑对象的非优先性，在于思维对直观的服务性地位。如果思维作为真正的思维一定要涉及直观的话，那么从属于这种思维的逻辑就必然或恰恰会涉及这种与直观的本质关系，因此会涉及到后者本身。感性论的短小篇幅——作为最先出现的关于直观的学说——只是一种表面现象，因为感性论现在是决定性的，即作为无处不发挥决定作用的东西，所以，它才使逻辑讨论如此庞大，逻辑必然变得如此内容丰富。
注意到这一点，不仅对于最终理解整个《纯粹理性批判》，而且首先对于解释我们的主要部分来说都非常重要。因为前两节的标题，特别是按第一节的第一句话所说的，似乎人的知识及其基本原理的问题，就简单地沦落为判断问题，因而蜕变成了单纯的思维问题。然而我们恰恰将看到相反的情况，我们甚至可以——说得夸张一点——这样说，关于纯粹知性的基本原理的问题，就是纯粹知性一定要以之为基础的直观之必要作用的问题，这种直观显然本身必须是一种纯粹的直观。
“纯粹的”意味着“单纯的”、“空的”，一种不同的空，确切地说是指感觉上的空。消极地看，纯粹直观就是不受感觉约束的，或者说属于感性的直观。于是“纯粹”就表明：只以自身为根据并由此而首先存在着。这种纯粹的直观，在一种直接的表象活动中所表象出来的纯粹的、不受感觉约束的个别的东西，在这里也是惟一的东西，就是时间。纯粹知性首先指单纯的知性，脱离直观的知性，但由于知性本身就是那种涉及直观的知性，“纯粹知性”的规定就只能是：与直观，更确切地说，与纯粹直观相关的知性。同样的含义也适用于“纯粹理性”，它也有双重含义，它前批判地被称为单纯的理性；批判地，即基于界定了的本质，意思就是：本质性地以直观和感性为根据的理性。纯粹理性批判就是界定这种基于纯粹直观的纯粹理性，而同时就是拒绝把纯粹理性当作“单纯的”理性。
f）在康德那里的逻辑和判断
然而，洞见这种关系，即获取“纯粹知性”的本质概念，只是表明了理解第III节，纯粹知性的系统结构的前提条件。
目前对人的知识所进行的说明，使我们能够一开始就换一种眼光来读一下我们所选段落的第一句话，“无论我们的知识内容如何，也不管这些知识与客体的关系怎样，然而普遍的，尽管只是我们所有一般判断的消极条件，它们不自相矛盾；否则的话，这些判断本身就（即使不考虑客体）什么都不是”。（A150，B189）我们看到：这里一上来就从一个确定的方面，即着眼于知识的第二个本质组成部分，思维活动或判断来考察我们的知识，更准确的表达是，不矛盾性是“尽管只是我们所有一般判断的消极条件”。这话针对的是“我们所有的一般判断”，而不是针对标题所确定的话题“分析判断”。更进一步讲，这话谈到的“只是消极的条件”，而没有提到某种最高的根据，虽说文本提到了矛盾律和一般判断，但还是没有提到矛盾原理作为一切分析判断的至上原理。康德在这里所理解的判断，先于一切分析判断和综合判断的区分。
从哪个方面来理解判断呢？一个判断究竟是什么？康德如何规定判断之本质？这些问题听起来简单，然而立刻就会变得错综复杂。因为我们知道，判断是思维的活动，通过康德对人的知识的本质规定，思维被重新说明，它本质上服务于直观。现在，人们可能会说，通过强调思维和判断的服务性地位，只是介绍了思维的一种特殊的指向，因而并没有在本质上触及思维本身及其规定，但毋宁说，为了思维返回到这种服务性位置上，思维（判断）之本质必然根本上已经被规定了。
自古以来，思维或判断之本质就是通过逻辑来规定的，所以康德，当他已经沿着所指出的方向确定了一种新的知识概念时，有关思维能够做的无非就是给通行的思维（判断）之本质规定进一步附加上它服务于直观的特性。他可以照旧采纳迄今为止关于思维的学说，逻辑学，以便随后再进行附加，如果逻辑关系到人的知识的话，那么就此而言，就必然要强调思维与直观相关。
实际上，康德对待传统逻辑，并由此对待判断之本质规定的态度，看起来似乎就是这样。然而更加重要的是，康德本人已经多次以这种方式看到并描述过这种情形了，他只是犹豫地或艰难地逐渐承认并认识到，他所发现的思维所特有的服务地位决不仅仅是附加地规定一下，毋宁说，思维以及由此逻辑的本质规定，都因此而根本上发生了改变。对于这个由此而导致了革命的明确预感，人们经常会引用那个证据，但通常都是在相反的意义上，并因此错误地理解了康德关于逻辑所说的话，这首先出现在——不是偶然的——第二版（前言B VIII）：“逻辑学从最远古时代以来就已经走上了这条可靠的道路，这可以从以下事实看出来：如果人们不把删掉一些不必要的细节，或所表述的更清楚的规定算作改进的话，这些东西比起属于这门科学的可靠保障来，更算是一些修饰装点，那么，它从亚里士多德以来就不允许有任何倒退了。另外还值得注意的是，它直到今天也根本不再可能迈出任何前进的步伐，所以看来似乎已经封闭和完成了。”这种假象从现在开始证明是子虚乌有，逻辑学将被重新奠基并发生改变。
康德在某些地方清楚地达到了这种洞见，但他并没有将其进一步发展；它的意思丝毫不亚于说：只有在通过“纯粹理性批判”本身所发掘出来的基础上，并且只能由此出发来建立形而上学。然而，没有进一步发挥，这并不是康德的意图，因为对于他来说，首先或只有在所说过的意义上的“批判”才是本质性的，但同样也不是康德的能力，因为这样一种任务确实超出了伟大思想家的能力；因为这个任务所要求的，决不亚于超越其本性行事，这决不可能。但是，尝试突破禁区最大的困难在于思想活动的决定性转变，在柏拉图、莱布尼茨，尤其在康德，然后在谢林和尼采那里，我们可以以各种不同的方式，体验到有关这种根本转变的某种东西。只有黑格尔表面上似乎成功地跳出了这种阴影，但只是在他消除这种阴影，即消除人的有限性，将其带到光天化日之下的意义上，黑格尔跳过了阴影，但他也因此并没有跳出阴影。而每一个哲学家都必然想跳出来，这种“必然”是他的使命，阴影越长，跳得就越远，这同某种创造性人格的心理学毫无关系；它只涉及到属于工作本身的、在工作中所获得的运动形态。
康德对于看起来非常枯燥无聊的问题“判断之本质在于何处”的态度，表现出了有关这种根本转变的某种东西。从他提出的新的知识概念出发，来估价对判断的相应本质规定的全部影响，对于康德来说有多么的艰难，这就显示出了《纯粹理性批判》第一版和第二版的关系。实际上，所有决定性的洞见都在第一版中就获得了，尽管康德在第二版的重要段落中，才成功地说明了符合他的基本立场的、对于判断的本质界定。
此外，如果康德再三强调由他所确立的分析和综合判断的区分的根本性意义的话，那么，这无非就是说：一般判断的本质被重新规定了。那种区分只是这种本质规定的必然结果，并由此同样回过头来说明被重新理解的判断之本质的特征方式。
指出前面所有论述过的内容是必要的，由此“依照康德，判断之本质在于何处”这个问题，如果我们不是立刻或完全顺从他的规定的话，不容易对付，这也并不意外。因为康德从来都没有在他本人所达到的洞见的基础上，系统地展现过他对判断的本质规定，也没有或恰恰没有在他留给我们的逻辑学讲座中——人们最早可能会猜测——给我们说明。这个情况特别要慎重考虑，因为1.讲稿和附件无论如何都是成问题的东西，特别是那些讨论困难事情的段落；2.康德在其讲座中恰恰总是坚持传统学说，以其学院秩序和论述为引线，所以，表达的并不是事实本身的内在体系，就像他表达其思想时那样。康德在其逻辑学讲座中，作为指南所使用的迈尔（Meier）的《理性原理摘要》是一本教科书，其作者就是前面提到的沃尔夫的学生鲍姆伽登。
鉴于讨论判断问题的这种状况，康德迫使我们要在他那里给一种独立、系统而又简练的判断之本质规定的描述作出最准确的评估。按照所说的，这本身就表明了分析判断和综合判断的决定性区分。
“判断之本质在于何处”这个问题可以首先从两个方面提出，一是沿着传统的对思维规定的方向，然后是沿着康德所重新界定的方向。后者所采取的方式是，不完全排除传统所给予判断的特征，而是将之纳入到判断之本质结构中，这就预示着，这种本质结构并不像前康德的逻辑学所认为的那样，或者像人们今天又早已——不管康德——看作事实的东西那样简单。考察判断的全部本质之困难的最内在原因，不在于康德体系的不完备，而是在于判断本身的本质结构。
这里要提醒一下，我们前面已经顺带指出，在多大程度上自从柏拉图和亚里士多德以来， （逻各斯）或陈述就成了规定物的引线，借助“陈述”的四层含义，我们指出了判断的划分结构并以图示形式表明了这种结构。在那里所触及到的东西，现在在康德对判断之本质规定的一个简短的系统展示中，找到了其本质性的补充。
* * *
[1] Gegenstand就是“对象”、“对立的东西”，由gegen“对”和stand“立”组成。在这里，海德格尔在讲完“对”之后，强调对象的这个立“stand”，所以翻译成“对立的东西”。——译者
[2] 指的是“一切纯粹知性的基本原理体系”。——译者
5.康德对判断的本质规定
a）传统的判断学说
我们从传统的判断学说出发，把在其历史中形成的各种不同或变化先放在一边，只回忆亚里士多德对于陈述（判断）， （逻各斯）的一般规定： ，“借某物言说某物”；praedicere（预示、规定）。因此，陈述就是：一个谓词与一个主词相关，“这块板是黑色的”。康德表达出了判断的这种一般特征，他在重要章节“分析判断与综合判断的区分”的一开头（导言A6，B10）就说：在判断中“主词与谓词的关系得到思考”。判断是一种关系，在其中或通过这种关系，一个主词的一个谓词被确认或否认；据此就有了确认的、肯定的和否认的、否定的判断，“这块板不是红色的”。留意这一点很重要，通常自亚里士多德以来，在康德那里也同样，简单的肯定（或真实的）陈述就被确定为一切判断标准的基本形式。
康德所谈及的判断与传统的相符合，在其中“主词与谓词的关系得到思考”，这涉及到了一般的判断，但问题是，是否由此就穷尽了判断之本质或真的把握到了核心内容。与康德所谈及的东西相关所产生的问题是，他是否承认，借助所引用的或由他本人所使用的判断的特征，就说中了判断之本质，康德不会承认这一点。另一方面，人们也看不到还应该进一步给判断之本质规定带来些什么内容，最后，也没有必要再获取进一步的规定。毋宁说，应该反过来看，所给出的规定已经漏掉了本质性的环节，因此，这只能取决于我们要看到，真正的本质环节的暗示，如何本来或恰恰就存在于所给出的规定中。
然而，我们由此就可以追随康德新的步伐了，不过，事先简单地提一下他那个时代流行的，或同样被他所重视的对判断的理解是有好处的。为此，我们选择沃尔夫在他著名的《逻辑学》中所给出的判断的定义。在第39节中提到：actus iste meintis， quo aliquid a re quadam diversum eidem tribuimus， v b ea removemus， indicium appetur［我们在灵魂的活动中，根据某种事实把这些不同的内容指派给某物——tribuere（ ）（肯定），或者从它那里拿走——removere（ ）（否定），这就叫做判断（iudicium）］。据此，第40节说：Dum igitur mens iudicar， notions duas vel coniungit， vel separat［因此，当灵魂进行判断的时候（indem），它或者联结或者拆分两个概念］。与之相应，要注意第201节中：In enunciatione seu propositione notions vel coniunguntur， vel separantur（在陈述或句子中，概念或者被联结或者被拆分）。
这位概念分析大师的一个学生的学生，前面提到的迈尔教授，在他的《理性原理摘要》第292节中对判断进行了如下规定：“判断（iudicium）是几个概念的某种逻辑关系的表象。”——在这个定义中，逻各斯被规定为某种逻辑关系的表象，特别是“逻辑的”；可以看出，在康德所使用的手册中的判断定义，只是肤浅地复述了沃尔夫的规定，“判断是几个概念之间的某种关系的表象”。
b）传统学说的不足之处；数理逻辑
我们首先提出康德所反对的经院哲学的这种判断定义，最表面的区别在其中得到了最明确的表达。这出现在《纯粹理性批判》第二版中，更确切地说，出现在某个章节的上下文关联中，康德完全改写了第二版并以此消除了模糊的地方，但并没有在根本立场上有所改变。这就是关于“纯粹知性概念的先验演绎”的那个章节，判断的本质规定出现在第19节（B140及以下）。段落本身以这样一句话开始：“我从来都不会满足于逻辑学家对于一般判断所给予的说明，正如他们所言，它是：两个概念之间的某种关系的表象。”“说明”意味着把某事弄清楚，并不推导出原因性的东西，康德这里作为不充分的东西所驳斥的，恰恰就是迈尔，即鲍姆伽登和沃尔夫的判断定义，所指的就是自亚里士多德以来通行的以逻辑的方式，把判断规定为陈述， （借某物言说某物）。但康德并没有说，这种特征是错误的；他只是说，它是不能令人满意的，所以，他本人可以使用这个判断定义，他在《纯粹理性批判》出版之后还在使用这个定义，在第二版中也同样如此。因此，康德在大约1790年左右所进行的研究中说</a>道：“知性只能在判断中显示其能力，它无非就是一般概念关系中的意识之统一……”（《……进步》，福伦德出版，第97页） [1] 。在某种关系被表象的地方，就一定有保持这种关系的某种统一被表象，这种统一通过关系被意识到，所以在判断中被意识到的东西，一定具有某种统一的特性。亚里士多德已经表达出了完全相同的看法（（《论灵魂》）Г6，430a，27页以下）：在判断中， “始终已经有诸多表象汇集于某种统一中”。判断的这种特征适用于一般判断，这里举一个我们以后一定会用到的例子：“这块板是黑色的”；“一切物体都是有广延的”；“有些物体是重的”。一般来说，这里有某种关系被表象了，诸表象被联接起来，我们在“是”或“有”中发现这种联接的语言表达。因此，这种“关系词”（康德）也称之为“联系”或系词，据此，知性就是联接表象的能力，即表象这种主词-谓词-关系的能力。把陈述的特征作为表象之连接是正确的，但是不能令人满意的，这种正确但不充分的陈述定义，成了理解和研究逻辑的根据，如今或千百年来被大肆渲染并被称为数理逻辑（Logistik） [2] 。借数学方法的帮助所试图做的，是要计算出陈述连接的体系；因此，这种逻辑也称为“数学逻辑”，它提出某种可能的和合理的任务。数理逻辑所提出的，当然不完全仅限于逻辑，即某种关于 （逻各斯）的思考，数学逻辑决不是在它规定，或根本上能够去规定数学思想和数学真理之本质意义上的一种数学的逻辑，毋宁说，数理逻辑本身只是一种应用于原理或原理形式上的数学。所有数学逻辑或数理逻辑本身必然要置身于任何逻辑领域之外，因为它们出于最本己的意图，必然从根本上把 （逻各斯）、陈述不充分地确定为单纯的表象连接。数理逻辑被视为一切科学的科学逻辑的非分要求，一旦其开端之有限或未经思考的性质被看透之后，就会自行垮台。同样富有特色的是，数理逻辑把所有那些超出其特有的、把陈述规定为表象连接的东西，都描述为与之毫不相干的“比较细微的区别”的问题，但这里不是比较细微或比较重大的区别的问题，而是是否涉及到了判断之本质的问题。
如果康德说，前面所引用的经院逻辑中对判断的“说明”是不令人满意的话，那么这种不令人满意的状况决不仅仅是个人的，尤其不是依康德的愿望被估价的。毋宁说，前面提到的说明，无法满足从本质出发而走向事实本身的要求。
c）在康德那里判断的对象相关性和直观相关性；统觉
康德对判断所做的重新规定原话是什么呢？康德说（同前，B141）：“判断无非就是使被给予的知识获得统觉之客观统一的方式。”我们还无法立刻完全把握这个定义及其个别部分的规定，由此使某种引人注目的东西映入眼帘。它不再是关于表象和概念的说明，而且谈到了“被给予的知识”，即在知识中被给予的东西，因此就涉及到了直观，它谈到了“客观的”，即对象性的“统一”。这里作为知觉活动的判断不仅通常关系到直观和对象，而且，从这种关系出发，甚至其本质就被规定为这种关系。通过在直观和对象关系中固定下来的判断之本质规定，这种相关性首次被清楚明确地置入到知识之统一结构中。由此出发，就形成了一种新的知性概念，知性现在不再仅仅是表象联结的能力，而且根据第17节（B137）：“知性一般来说就是知识的能力。后者就在于被给予的表象与某个客体的明确关系。”
我们可以通过一个图来说明新的情况。当我们以后从对判断的重新理解出发，阐明分析和综合判断之间的本质区别的时候，同样还应该以之为线索。
在第一次提到的判断的定义中，简单地涉及到了与概念、主词和谓词的关系。这样一种关系的表象活动要求某种actus mentis（思想活动），这是不言而喻的，因为知性的某种活动方式属于全部知性活动。与此相反，在新的定义中话锋指向了知识之客观统一，即某种属于客体的直观之统一并决定性提到了客体，这种表象关系作为整体与客体相关。但同时对于康德来说，立刻也设定了与进行思维和判断的“我”的意义上的“主体”的关系，这种与“我”的关系，在真正的判断定义中被叫做统觉。Percipere是对对象性的东西的简单感知或把握；在统觉中，加上以某种方式被把握了的对象与“我”的关系，以及这个“我”本身也由此（ad）一道被percipiert（感知）或把握。如果不是某个照面物以其面对而立的方式，对于某个表象者、展现者来说当前在场的话，这样一个对象本身的面对而立就是不可能的，表象者本身也由此一道出场，虽然不同样是作为对象，而只是作为照面物在其“面对”方面通常所要求的某种指向性关系，指向期待着照面物的东西。
现在，我们通过把传统的和康德自己的两个判断定义相互比较，看起来似乎康德只是把某种迄今为止省略掉了的东西加进了判断定义中。但这决不是“简单的扩充”，而是关系到对整体的一种更为本原的理解，所以，我们必须从康德的本质规定出发，才能够估价传统定义的状况。如果我们真的理解了这些，那么就清楚地表明，我们突出一个结构环节，而这个环节，可以说只是展示了一个人为的产物，它抽掉了承载着与对象和认识着的“我”的关系之基础。
意在追问形而上学之可能性问题，必然决定性地转化为人的知识之本质问题，由此出发很容易判断，为什么传统的判断定义从来都不曾使康德感到满意，也就是说，不可能导致与事实本身相和谐。
如果我们想要更加清楚地理解康德的新的判断定义，那么这无非就意味着，我们要弄清楚已经提到过的分析和综合判断的区别。我们追问：这里的判断从哪个方面得以区分？这种引导性的方面对于判断的新的本质规定意味着什么？
所有研究康德的区分的那些纠缠不清的、不恰当的和毫无结果的尝试，从一开始就错在以传统的判断定义，而不是以康德所得到的定义为基础。
区分所表露出来的，无非就是对于逻各斯和所有属于逻各斯的东西，即“逻辑的东西”的理解发生了变化。直到现在，人们还在与概念的关系和关联中看待逻辑的东西之本质，康德对逻辑的东西的重新规定是——与传统所坚持的不同——某种完全令人惊讶的或几乎荒谬的东西，这种规定声称，逻辑的东西恰恰不在于与概念的这种单纯的关系。显然，由于完全清楚他对逻辑的重新规定所产生的影响，康德在重要的第19节的标题中明确了这一点，原文是：“一切判断的逻辑形式都在于其中包含着概念的统觉之客观统一。”作为方法性的指示来理解，这意味着：所有对于判断之本质的研究，都必然从判断之完整的本质结构出发，正如从与对象或认识的人之关系出发而事先确定那样。
d）康德对分析和综合判断的区分
那么，分析和综合判断的区分是什么呢？对于这种区分的说明，可以从哪个方面使我们获得判断之本质令人满意的洞见呢？到目前为止，关于这种区分我们只知道，对两者的界定引导着我们主要部分中最前面的那个章节，从名称中我们暂时无法推断出更多。我们很容易随之陷入错误，确切地说，之所以如此，是因为这样命名的区分同样也遇到了传统的判断规定，甚至其最早的形成可以追溯到亚里士多德的使用。分析性的东西，分析就是分解、拆开、 （分开、区分）；与之相反，综合就是聚集在一起。
如果我们还曾把判断确定为主词和谓词的关系，那么马上就会得出结论：这种关系，即谓词对主词的断定，是一种综合，比如“板”和“黑色”。但另一方面，两个关系环节为了组合到一起，又必须被拆开，任何综合之中都存在着分析，反之亦然，所以，每一个判断作为表象关系——不仅是顺带的，而且是必然的——同时是分析和综合的。由于按照这个说法，每一种判断本身都是分析和综合的，于是，分析和综合判断的区分就没有意义，这种考虑是正确的。只不过，康德并不是将其区分建立在传统所意指的判断之本质的基础上，在康德那里，分析和综合所意味的含义，不是从传统出发的，而是出自新的本质界定。为了真正看到区分和区分的引导性方面，我们画一个图做辅助，同时举一个分析和综合判断的例子。
“一切物体都是有广延的”这是按照康德的一个分析判断；“一些物体是有重量的”（导言，2a节）是按照康德的一个综合判断。着眼于这个例子，人们可能会由此来确定这种区分，分析判断中所谈到的是“一切”，而综合判断谈到的则是“一些”。两种判断之间的这种不一致当然不是偶然的，而这并不足以把握所寻求的区分，尤其是当我们仅仅在传统的逻辑意义上来理解并且说：第一个判断是普遍的（universales），而第二个是特殊的（partikres）时就更是如此。“一切物体”，这里意味着普遍或一般的物体，按照康德的意思，这种“普遍”在概念中被表象，“一切物体”，这意味着物体根据其概念被理解，着眼于我们通常用“物体”这个词所意指的东西。关于物体，按照其概念来理解，我们通常对此的表象，我们可能，甚至必然会说：它是有广延的，物体可以是一个纯粹几何学的，或者一个物质性的、物理学的东西。谓词“广延”存在于概念本身之中；在单纯的概念分析中就可以发现这个环节，在“物体是有广延的”这个判断中所表象的主词和谓词之关系的统一，两者的共同归属性，在物体的概念中有其规定的基础。当我通常以任何一种方式对于物体加以判断时，我就必然已经拥有了关于对象的某种就其概念意义上的知识。关于对象毫不犹豫地就说出来的，作为存在于概念中的东西，也就是说，如果判断之真理本身仅仅基于对主词概念本身的分析，那么，这种只基于分析的判断就是一种分析判断，判断的真理以对概念本身的剖析为基础。
我们以下面的图来说明所说的内容：
按照新的规定，与客体（X）的关系从属于判断，也就是说，主词在其与客体的关系中被意指。但现在，这种关系可以各种不同的方式被表象。首先，客体只是作为在共相、在概念中所提到的东西而被表象，在其中，我们已经拥有了客体的知识，并且我们可以借助客体（X）的转向，直截了当地从这个X，从纯粹主词概念“物体的”所包含着的东西中获得谓词。这样一种分析的判断只是更清楚或明确地描述我们已经在主词概念中所表象的内容，因此在康德看来，分析判断仅仅是进行解释的判断，它并不就内容方面扩展我们的知识。我们举另外一个例子，“这块黑板是有广延的”这个判断是一个分析判断，在作为一个物体性的东西的黑板概念中就存在着广延性。这个判断是自明的，也就是说，主词和谓词之关系的设定，在我们关于黑板所具有的概念中就已经拥有其根据。与此相反，如果我们说，“这块板是黑色的”，那么所说的内容就不是自明的，板也可能是绿色或白色或红色的，在板的概念中并不已经——像存在着广延那样——确定地存在着红色，那块板被染上了什么颜色，它是黑色的，这些只能根据对象本身来辨认。所以，为了获得规定的根据，在这里，主词和谓词的关系就基于这种根据，表象活动必须采取一种不同于分析判断的方式，即通过对象及其确定的被给予状态的方式。
从分析判断出发而言，这就意味着：我们不可能停留在主词概念中，而且也不能仅仅关涉到一般性地属于黑板的东西，我们必须走出或超出概念而采取面向对象本身的方式，而这就意味着：加上对象的概念，现在对象本身也必然被表象，这种就此对象而一道进行的表象活动就是综合。谓词在一种判断中以通过某个X或退回到这个X的方式而加入到主词中，这种判断就是综合的判断。“除了被给予的概念之外，某些作为使之得以可能的基础而必然要添加进来的东西，一道指示着超出它的谓词，这种情况可以用综合这个术语清楚地表达出来”（《一个发现……》，《文集》，VIII，第245页）。
在传统判断定义的意义上，在分析判断中同样是谓词被判定给主词，由于考虑到主词-谓词-关系，分析判断同样也是综合的，相反，综合判断同样是分析的，但这个方面在康德做区分的时候并不是指导性的。现在我们看得更加清楚，当它们被单独强调或惟一地冒充为判断关系的时候，这种普遍的判断关系将意味着什么，那就是，它们被摆在了无关紧要的、中立化了的主词和谓词之间的关系面前，这种关系在分析和综合判断中是一般性的，而两种判断本质性地不同。这种敉平了的、苍白的形式被说成是判断之本质，而灾难性的后果是，这种确定任何时候都是正确的。我们的描述现在可能会产生一种印象，即主词-谓词-关系首先或先于其他一切是承载着的东西，而其他的则是附属的东西，就这一点而言会形成误导。
确定分析和综合判断的区分所依据的决定性的方面，是主词-谓词-关系本身与客体的关系。如果这个客体只是在其概念中被表象，而这种关系被设定为先行被给予的东西的话，那么，虽说客体（对象）在某种意义上是衡量尺度，但只是作为被给予的概念；这种概念只能以其被拆分的方式给出规定，或者说，只有被拆分的并由此而被突出的内容才被判定给对象。论证活动在概念分析领域内进行，对象在分析判断中也同样是决定性的，但只是在其概念的范围内。（参见A152，B190：“因为对于在客体的知识中已经作为概念而存在并被思考的东西而言，……”）
但如果客体对于主词-谓词-关系来说是直接决定性的，如果陈述获得了表明客体本身的途径，这个客体由此而作为奠基着的或基础性的东西，那么，判断就是综合的。
区分活动按照主词-谓词-关系之真理的规定基础的可能差别来划分判断，如果规定基础在于概念本身，那么判断就是分析的；如果在于对象本身，判断就是综合的。这种判断从对象本身出发，给以前的对象知识附加了某种内容，它是扩展着的判断；与之相反，分析判断只是解释性的。
详细讨论了的判断区分以新的判断概念，以与对象本身之客观统一关系为前提条件，同时，它们用于促成对判断之全部本质结构明确的洞见，这些都必然已经变得明朗。尽管如此，我们还无法清楚地看到，在纯粹理性批判的任务范围内，这种分析和综合判断的区分应该怎样。我们把这种区分从正面规定为对纯粹理性，即得以可能的东西的本质界定，从反面规定为对从单纯概念出发的形而上学之狂妄的驳斥。
e）a priori（先天的）-a posteriori（后天的）
以上提到的区分在何种程度上对于批判来说具有一种奠基性的意义呢？一旦我们从某个迄今为止有意撇开的方面来说明分析和综合判断，我们就可以回答这个问题。
在澄清数学的东西之本质，描述近代自然科学和一般近代思维方式中的数学思维发展的时候，我们遇到了一个值得注意的事实情况。牛顿的那个第一运动定律和类似的伽利略落体定律，两者本身都具有独特的地方，即它们都先行跳过了严格意义上的核实或经验。在那些原理中，有关物的某种东西被先行认识到，这种事先的认识按照等级位于所有进一步关于物的规定之先或之前；先行认识的拉丁语是：a priori，早于其他东西。其所意指的并不是，这种先行认识本身按照我们的知识的历史性形成的顺序首先被认识，而是说，先行认识的原理按照等级是最先的，如果它本身和为知识本身奠基或建立知识相关的话。所以，一个自然研究者可能已经长期拥有了关于自然多方面的了解或知识，但他并没有特意了解最高运动定律本身；尽管如此，在这条定律中所设定的东西，事实上总已经是所有特殊陈述的根据，它们在确定运动过程及其规律性领域中形成。
先天的东西之先天性是物之本质的一种特性，使物得以可能成其所是的东西，根据事实和“自然”先行于物，尽管我们首先是根据这种先行的东西，把握有关物的任何一种最切近状态或性质[有关prioritas naturae（自然的优先性）参见莱布尼茨，ed.Gerhardt，II，263；1704年1月21日给伏尔德的信]，但按照明确把握的顺序，事实上先行的东西却是后来的， 是 。事实上先行的东西在认识顺序上是后来的东西，这种说法很容易而且一再会导致误解，认为同样按照事实，它应该是一个附属的东西，并因此是不重要的或根本上无所谓的东西。这种广泛流传、懒惰随便的意见，与对于物之本质和本质知识的决定性意义所特有的盲目性相对应，这种本质上的盲目性的统治，对于知识和科学革命来说必然形成阻碍。另一方面，知识或人的知识立场的变革取决于事实上先行的东西，对于追问而言，同样以正确的方式被把握为先前的东西，被把握为持久的主题。
a priori（先天的）是物之本质的头衔，存在者之存在通常根据把握物之物性的情况，根据这种a priori及其先天性被说明的情况而得到领会。我们知道：对于近代哲学来说，在真理和原理等级秩序中，自我律是第一原理，即在纯粹的“我”，作为出类拔萃的主体的思维中被思考的东西。而其结果就是，一切在主体的纯粹思维中被思考的东西都被看作a priori，a priori是那种在主体中，在内心中准备好了的东西，这种a priori是属于主体之主体性的东西。与之完全不同，那种通过走出主体并到达客体而在知觉中首先被通达的东西，是——从主体来看——后来的东西：a posteriori（后天的）。
有关这种区分的历史——a priori（先天的），按照等级先行的，和a posteriori（后天的），相应后来的东西——这里无法再深入探讨了，康德以他的方式从近代思维出发，采纳并借助它说明了分析判断和综合判断的区别。分析判断，其主词-谓词-关系之真理的规定根据只在概念之中，从一开始就停留在概念分析的范围内，所以在单纯思维领域内，它是a priori（先天的），所有分析判断依其本质都是a priori。综合判断，是a posteriori（后天的），我们在这里必须首先超出概念而达到对象，诸规定从对象出发而“后来”被获得。
f）先天综合判断如何可能？
我们现在从康德对判断之本质的说明出发看一下传统形而上学。对传统形而上学的某种批判，必然要界定在其中发生或被要求的思维和判断之本质，以康德的判断学说的眼光来看，传统的近代形而上学要求怎样的判断形式呢？正如我们所知，理性形而上学是出于纯粹概念的知识，因此是a priori（先天的）。可是，这种形而上学并不想成为逻辑学，不仅仅希望从事概念分析，而是要求去认识超感性领域——神、世界、人的灵魂，所以要求认识对象本身，理性形而上学想要扩展有关这些对象的知识。按照它的要求，这种形而上学的判断是综合的，但同时却是通过单纯的概念、单纯的思维而获得的，是a priori（先天的）。理性形而上学之可能性问题于是就用这种形式来表达：其所要求的判断如何可能，即综合判断，更确切地说，先天综合判断如何可能？我们说“更确切地说”，因为a posteriori（后天的）综合判断是可能的，这不费力气就可以看出来。如果我们超出概念，并给知觉或感觉的被给予性，a posteriori（后天的），后来的东西——从作为先前的东西的思维来看——以发言机会的话，那么，我们的知识每一次都会得到某种扩展（综合）。
另一方面，先天分析判断如何可能，同样是非常清楚的，它作为解释性的判断，只是给出了已经包含在概念中的内容。与此相反，目前我们还无法理解，先天综合判断应该如何可能。按照目前的说法，这样一种判断的概念本身就无论如何已经是矛盾的，因为综合判断是a posteriori（后天的），我们只需确定a posteriori（后天的）而无需确定“综合的”，就可以看到问题之荒谬，这就等于说：一个先天的后天判断如何可能？或者，因为一切分析判断都是a priori（先天的），我们无需确定a priori（先天的）而只需确定“分析的”，就可以把问题以这种形式来表达：综合判断如何可能是分析的？情况就是这样，就像我们想要说：火如何可能作为水？答案是不言而喻的，这就是：不可能。
先天综合判断的可能性问题就好像是在要求，超出对象而建构某种联结性的或规定它的东西，而无需到达或返回到对象上。
然而，康德的重要发现恰恰就在于让我们看到，先天综合判断是可能的，尤其是它如何可能。对于康德来说，关于如何可能的问题表达了双重意思：1.在什么意义上；2.在什么条件下。
先天综合判断，如其所表明的那样，只有在严格而明确的条件下才是可能的，理性形而上学无力满足这些条件，所以，在其范围内无法做出先天综合判断。理性形而上学最严格的计划本身崩溃了，应该强调：之所以没有成功，不是由于外在的阻碍或限制，使其无法达到所设定的目标，而是由于这种知识依其特性所要求的条件，由于它的这种特性而无法得到满足。从其不可能性的内在根据上来驳斥理性形而上学，当然就要以正面表明那些使先天综合判断得以可能的条件为前提，从这些条件的性质出发，同样就规定了先天综合判断如何，即只有在什么意义上才是可能的，在某种意义上，对于这个问题，一直到康德，哲学或人类的思想根本就没有意识到。
在确证这些条件的时候，这同时表明：在界定这样形成的判断之本质的时候，康德不仅认识到它们在什么程度上是可能的，而且也认识到它们在何种程度上是必然的。它必然使作为经验的人类知识得以可能。按照康德仍然坚持的近代思维传统，知识基于基本原理，我们人的知识必须作为其可能性条件而以之为基础这些基本原理，必然具有先天综合判断的特性。在我们主要部分的第III节中所做的，无非就是系统地展示并论证这种综合的而同时又是先天的判断。
g）避免矛盾的原则作为判断之真理的消极条件
由此出发我们就已经提前理解了，为什么这个第III节之前先有两节，第一节讨论分析判断，第二节讨论综合判断。以这前两节为背景，在第三节中所讨论内容的独特和新颖性，整个著作的核心的意义才首次变得明朗。在彻底澄清了分析和综合判断之区分的基础上，我们同样可以理解，话题为什么涉及到了这种判断的至上原理，或者更确切地说，这条原理意味着什么。
分析判断和综合判断，着眼于其与客体相关的各自不同的方式，即着眼于主词-谓词-关系之真理的规定基础的各自不同方式而相互区别开来。至上原理是首要的和真正的基础之奠定，判断所关涉到的种类之真理由此而得以确立，所以，我们现在可以完全回过头来说：
我们的主要部分的前两节，就它们各自讨论形成判断的两种方式之本质区别而言，既形成了对于分析判断，又形成了对于综合判断之本质的原始洞见。一旦话题涉及到分析和综合判断，确切地说，康德意义上的判断和一般判断之本质就要在与客体之关系中，或出自这种关系而得到把握，所以要根据《纯粹理性批判》中重新获得的判断概念来把握。
因此，如果在我们的主要部分中通篇讨论的是判断的话，那么这并不或不再意味着考察的就是思维本身，而是意味着：思维与对象，并由此与直观的关系被当作了问题。
所尝试的简短而系统的关于康德判断学说的思考，应该使我们能够理解接下来对第I节的讨论，也就是说，获得康德接下来所谈及内容之内在关系的眼光。
一个判断不是分析的就是综合的，也就是说，它所具有的真理之规定根据要么在被给予的主词概念中，要么在对象本身之中。我们只能把一个判断当作主词-谓词-关系来考察，由此，我们只把握了判断结构的某种残骸，这种残骸为了成为其所是的东西，说出某种主词-谓词-关系。同样处于某种条件之下，即上述的主词和谓词一般来说要相一致，也就是说，可相互判归而不发生矛盾，只是，这个条件还没有给出判断之真理的全部根据，因为这还不是完整的概念。
单纯主词和谓词的一致性只能说明，作为 （借某物言说某物）的一般陈述或一般判词，只要不受矛盾的限制，就是可能的。然而，这种一致性作为言说的条件，还没有达到判断之本质的领域，判断在这里还不是着眼于基本给予和对象的关系来考察的，单纯主词和谓词的一致性，关于判断之真理所说出的内容如此之贫乏，以至于主词-谓词-关系尽管不矛盾，但也可能是错误的或根本没有根据的。“但即使在我们的判断中真的没有矛盾，判断仍然还是有可能这样来联结概念，就像它不是对象所造成的，或者同样，没有任何既非先天也非后天的、使这样一个判断有效的根据给予我们，就是说，一个判断即使在没有任何内部矛盾的情况下，也有可能要么是错误的，要么是没有根据的。”（A150，B190）
现在，康德才给出了简洁表达“著名的矛盾原理”的公式：“与之矛盾的谓词不归于该物。”（A151，B191）在他的《形而上学讲座》中（P?litz，第15页）这个表达式的原文是：nulli subjetopetit praedicatum ipsi oppositum（与其本身相对立的谓词不归于主词）。两种理解并没有本质的区别，《纯粹理性批判》中的表达特别提到主词概念与之相关的物；《讲座》中则只提到主词概念本身。
在我们的第I节的最后一段，康德论证了他为什么要以这种传统所不容的表达形式来确立矛盾原理，“但在这条虽然被抽掉了全部内容而只是形式上的著名原理的表达式中，却仍然由于不小心或完全多余地在其中搀杂或包含了一个综合，这个表达式说：某物不可能同时存在又不存在”。在亚里士多德那里，矛盾律表达为： （就同一个东西而言，它不可能在同一个地方同时出现又不出现）。（《形而上学》Г3， 1005b 19）沃尔夫在他的《存在论》的28节中说：Fieri non potest， ut idem simul sit et non sit（同一个东西同时存在又不存在，这种事情不会发生）。在这些表达中引人注目的是 ，simul，同时，都是时间规定，在康德自己的表达中却找不到“同时”，为什么略掉了呢？“同时”是一个时间规定，因此就表明了作为时间性的，即作为经验对象的对象。假如矛盾原理只是被理解为一般主词-谓词-关系的消极条件的话，这种意义上的判断就被掐断了与对象及其时间规定之关联。但即使人们给予矛盾原理以一个积极的意义，正如立刻就发生的那样，按照康德的说法，这个“同时”作为时间规定还是不适合于它的表达式。
h）避免矛盾的原则作为同一性原理的消极表达
矛盾原理在什么程度上可以被转化为一种积极的使用，以便它不仅仅表现为一般主词-谓词-关系之可能性的一个消极条件，即在所有可能的判断中所展现的消极条件，而且对于判断的某种确定方式而言是一个至上原理呢？传统的理性形而上学的看法是，矛盾原理是所有一般判断的基本原理，也就是说，在康德看来，既是分析也是综合判断的基本原理，这种区分使得康德能够比以前更加严格地，即在积极和消极的方面界定矛盾原理的公理性适用范围。一种不同于某个单纯的消极条件的基本原理是那样一种原理，在其中，可能的真理之根据得以确立，也就是说，是足以承载判断之真理的那种东西，“根据”在这里始终表现为那种承载或足以承载的东西，它是ratio sufficiens（充足理由）。如果判断仅仅被理解为主词-谓词-关系，那么它一般来说就没有着眼于其真理之规定基础而被考察。与此相反，在分析和综合判断之区分中，这个方面成为了决定性的。分析判断只是在所给予的概念中理解对象，而且为了解释对象，恰恰只是在其内容的自一性（Selbigkeit）方面抓住它，在这里，概念的自一性对于谓词的断定和否定来说，是惟一的和充分的尺度。所以，确立分析判断之真理的根据的原理，必然把概念的自一性确立为主词-谓词-关系的基础。作为规则来理解，它必然设定：保持概念之自一性的必然性，同一性（Identit?t）。分析判断的至上原理就是同一性原理。
但我们不是说，在第I节中所讨论的至上原理是矛盾原理吗？我们无权这样说，因为康德在第I节中从来没有谈到同一性原理，不是这样吗？可是，话题涉及到了矛盾原理的双重作用，这一定会让人感到迷惘。有关矛盾原理的积极使用表达的不仅仅是：把这条原理用作规定根据，而且，这种使用只有当原理的消极内容同时被转化为其积极时才是可能的。在表达式中描述了：从A≠非A进展到A=A。
积极使用的矛盾原理就是同一性原理。康德虽然在我们的章节中没有提及同一性，但在导言（A7，B10）中，他把分析判断说成是那种“在其中，谓词与主词通过同一性的联接”而被思考的判断；这里，“同一性”被确定为分析判断的基础。同样，在论战性文章《一个发现……》（《文集》，VIII， 第245页）中，分析判断被规定为那种“完全以同一性或矛盾律原理为根据”的判断。在接下来的第II节（A154/5，B194）中，同一性和矛盾律被一道提及，两个基本原理之关系直到今天还没有得到确定，甚至在形式上也不曾确定，因为这种确定通常要依赖于对存在或真理的理解。在理性的经院形而上学中，矛盾原理居于优先地位，所以，康德在章节中搁置了对矛盾原理的讨论。相反，对于莱布尼茨来说，同一性是首要原则，对于他来说，一切判断都是同一性的。康德本人在他的大学执教资格论文第I部分：de principio contradictionis（论矛盾律），propositio（命题）I中针对沃尔夫指出：Veritatum omnium non datur principium UNICUM， absolute primum， catholicon.（每个真理是独一无二的，绝对首要的、普遍的原理都没有给予说明），命题III则表明die praeferentia des principium identitatis...prae principio contradictionis（同一律……优先于矛盾律）。
在分析判断中，对象只是根据概念而不是作为经验对象，即不是作为时间规定的对象被思考；因此，这种判断的基本原理在其表达式中也无需包含时间规定。
i）康德的先验考察；普通逻辑和先验逻辑
矛盾原理和同一性原理仅仅属于逻辑，而且只涉及逻辑考察的判断。如果康德如是说，那么，他当然就忽视了在矛盾原理的使用中由他所引入的区分，并且把所有的思维都当作仅仅逻辑的，思维在其论证中就无法获得通向对象本身的道路。在“普通逻辑”意义上的逻辑，排除了一切与客体的关系（A55，B79），它完全不了解像综合判断那类东西。而一切形而上学判断却都是综合判断，所以——这只有取决于——矛盾原理并非形而上学的基本原理。
所以——第I节和第II节之间形成的进一步的重要结论是——形而上学的知识或任何对象性的、综合的知识根本上要求某种不同的根据，必须确立其他的基本原理。
鉴于这一步的重要性，我们还要尝试更加清晰地去把握作为基本原理的矛盾原理在分析判断上的局限，更确切地说，着眼于关于物之物性这个引导性问题。传统对物之物性，即存在者之存在的规定，以陈述（判断）为引线；存在通过思维或所设定的可思维或不可思维性质而得到规定。现在所谈到的我们的主要部分的第I节，说的无非就是：单纯的思维不是规定物之物性。康德曾说：对象之对象性的法庭。逻辑不可能是形而上学的基本科学，但假如在规定对象时，按照康德的说法，人的知识之对象必然会有思维参与，更确切地说，有作为与直观相关的思维参与，就是说，作为综合判断参与，那么，逻辑作为关于思维的学说在形而上学中就有发言权。然而，按照发生了变化的思维和判断之本质规定，与之相关的逻辑之本质也同样发生了变化；这必然是一种逻辑，它注意到了包含其对象关系的思维，康德把这种逻辑称为先验逻辑。
先验的东西是那种涉及超越的东西。先验地看，思维从其越向对象的方面得到考察，先验的考察不是指向对象本身，也不是指向作为单纯表象主词-谓词-关系的思维，而是朝向对象的超越和与对象的关系——作为这种关系。
（超越：1.越向——本身
2.越-出——）
（有关康德对“先验的”规定，参见《纯粹理性批判》A12，B25。在《文集》第XV卷第373号的一个笔记中这样说道：“着眼于其作为物的本质而对于某物的规定就是先验的。”）
按照这种思路，康德把他的哲学称为先验哲学，基本原理的体系就是为先验哲学奠基。为了在这里和接下来更清楚地考察，我们打算把追问的各种不同观察视角突出来。
我们从事着我们的认识活动，但同样也以原理来表达所考察的问题和方式。物理学家和法学家，历史学家和医学家，神学家和气象学家，生物学家和哲学家，他们所有的人都同样在用原理和陈述来说话。就此而言，不同的是陈述所涉及到的领域和对象，所表达的内容由此而各自不同。
情况就是这样，所以当我们沿着生物学的方向谈论问题，或者讨论关于细胞分裂、发育、繁殖的时候，或者当我们对生物学本身——沿着其问题和说明本身的方向——加以讨论的时候，人们通常发现的无非是内容上的某种不同。人们认为，生物学上谈论关于生物学的对象，只是在内容上不同于对生物学的某种讨论，懂得其一的人，必然也还会其二，或者恰恰懂得其二。但这是一种假象，因为人们无法从生物学上讨论生物学，生物学不是诸如海藻或苔藓、青蛙或蝾螈、细胞或组织那样的东西，生物学是一门科学，我们无法把生物学本身放在显微镜下，就像研究生物学对象那样。
眼下，“关于”某一门科学，如果我们自己所精通的这门科学所有的手段和方法都失灵了的话，我们从何处谈起并思考这门科学。关于科学的问题要求一种观察视角，其实施或引导比对一门科学的掌握更加缺少自明性。如果事关对一门科学进行讨论，那么很容易形成这样的看法，这种考察是“普遍的”，以区别于科学的“特殊”问题。可是，这里不仅与或多或少的“普遍性”的量的差异毫无关系，而且形成了在本质上、观察视角上、概念建构上和根据上的质的区别，而且这种区别就存在于每一门科学本身之中；就其是人的一种历史性自由行动而言，这种区别从属于科学，每一门科学都应对此进行持久的反省。
我们来看那个陈述的例子：“太阳晒热了石头。”如果我们顺着这个陈述及其最本己的言说方向，就会直接指向诸对象，太阳、石头和热。我们的表象活动在对象本身所提供出来的内容中发生，我们注意的并不是陈述本身。当然，我们可以通过对太阳和石头之表象活动特有的目光转移，转而注意陈述本身。比如，当我们把判断标示为主词-谓词-关系的时候，这种情况就会发生。这种主词-谓词-关系本身与太阳和石头并非毫无关系，现在，我们纯粹“逻辑地”理解这个陈述，这句 “太阳晒热了石头”，就此而言，我们不仅忽略了这样一种情况，即陈述与自然对象相关，我们根本就没有注意到它们的对象的关系。除了第一种表象指向——直接针对对象——以及除了这第二种针对非对象的陈述关系本身之外，现在还没有第三种。在说明“太阳晒热了石头”这个陈述时我们说，太阳被理解为原因，石头的热被理解为结果。如果我们关于太阳和热的石头所确定的就是这些，那么我们虽然瞄向了太阳和石头，但可以说并不是直接地指向它们。我们不仅意指太阳和热的石头本身，而且我们现在看到了对象“太阳”的这一方面，即这个对象如何成为适合我们的对象，它从哪方面被认为与我们的思维一样思考的。
现在，我们并不是直接观看对象（太阳、热、石头），而是鉴于其对象性的方式来考察。我们一开始就先天地从这个方面与作为原因、结果的对象相关。
现在，我们不仅指向了陈述的对象，也指向了陈述的形式本身，毋宁说还指向了对象如何成为陈述的对象，陈述如何事先表象对象，我们的知识如何越过、transcendit（胜过）对象，此外，如何——在某种对象性的确定中——遭遇对象。这种考察方式，康德称之为先验的。对象以某种方式进入视线之中，同样，因为陈述和对象的关系将得到把握，陈述也会依某种方式同样被看到。
但是，这种先验的考察决不是一种心理和逻辑方式的外在结合，而是更加原始的东西，由此出发，那些片面的东西才会突出来。一旦我们在某一门科学的范围内，以任何一种方式思考这门科学本身，我们就会在先验考察的眼光和层面上迈出步伐。对此，我们大多数情况下都毫无预感，所以，我们在这方面的思考经常是偶然的和混乱的。但如果对科学对象和处理方式不熟悉，我们就很难在任何一门科学中迈出坚实的和富有成效的步伐，如果缺乏对先验观察视角的正确经验和练习，我们就很难在思考科学方面迈出一步。
如果我们在这个讲座中持续地追问物之物性并全力进入这个问题领域，那么，这无非就是在训练这种先验的观察和追问的姿态，这是表象活动的训练，所有关于科学的思考都必然在其中进行。这个领域的保障、同样有意识的或明确的占有、进入或居于其维度之中的能力，对于每一个进行科学活动的、想要把握其历史性地位和使命的此在来说，都是根本性的前提。
j）一切知识必然以先天综合判断为基础
当我们面对某一门科学的对象领域时，这个领域中的对象事先就已经这样存在并被这样规定了；但不是出于偶然，同样不是由于我们在这方面的不小心，好像每次对象的这些先行规定都可能会被阻止。毋宁说，这些先行规定是必然的，必然到了这样一种程度，没有这些规定我们就根本不可能站在对象面前，面对这些我们的陈述所指向的，在其上面进行衡量或证实陈述的对象。一个科学的判断究竟应该如何与对象相符合，比如，如果事先不把对象规定为艺术作品的话，关于一件艺术作品的一个艺术史的判断何以真的会是一个艺术史的判断？如果不把动物先行规定为生物的话，一个关于动物的生物学陈述何以真的是一个生物学的判断呢？
按照其对象性的本质，对象是什么，对此，我们还是已经具有某种内容性的知识，按照康德的说法，具有某种综合的知识，更确切地说，事先就拥有了a prior（先天的）知识。没有先天综合判断，对象就根本不可能与我们面对而立，作为这种我们按照它“然后……”的东西，也就是说，在特殊的考察、追问和证明中所指向的，我们持续所依据的东西。
在所有科学的判断中都已经涉及到先天综合判断，在真正和必然意义上的前-判断。根据明确性和确定性，科学以此而致力于其前-判断，衡量科学的科学性，而不是根据出版著作的数量，也不是根据学术机构的数目，尤其不是根据它直接所提供的利益。之所以没有无前提的科学，是因为科学之本质存在于那种前提中，在于有关对象的前-判断中。康德不仅断言了，而且指出了，甚至不仅仅指出了，而且还论证了所有这一切，他以《纯粹理性批判》的形式，作为在我们的历史中所造就的著作而提出了论证。
如果说我们在传统意义上把真理之本质理解为陈述与对象的符合，而康德也是这样理解的，那么，如果对象没有事先通过先天综合判断而得以面对-而立的话，这样理解的真理就不可能存在。因此，康德把先天综合判断，即纯粹知性原理体系称为“真理之源泉”（A237，B296），所表达的与我们关于物之物性问题的内在关系是非常明显的。
真实的物，即那种我们对此可以获得真理的物，对于康德来说，就是经验的对象。但是，只有当我们超出单纯的概念而走向其他的、必然首先被展现或提供出来的东西时，对象才成为我们可通达的。这种提供活动作为综合而发生。按照康德所言，我们首先或只能在综合判断的领域内与物照面，据此，物之物性就首先处于“某物通常或事先如何可能作为物”这个问题的范围内，同时也就是追问，先天综合判断如何可能。
* * *
[1] 全名是《关于自莱布尼茨和沃尔夫以来形而上学的进步》。——译者
[2] 有翻译为“逻辑斯蒂”。——译者
6.一切综合判断的至上原理
如果我们总结性地看一下为了排除分析判断所说过的全部内容，那么，第二节的开头两段必然变得非常清楚：
“对综合判断之可能性的说明，是普通逻辑根本无法完成的任务，它甚至可能连其名字都从来不曾知道。但在先验逻辑中它却是一切事务中最重要的事务，甚至是惟一的任务，如果所讨论的是先天综合判断之可能性，以及它的有效性条件和范围的话。因为在完成这一任务后，先验逻辑就可以圆满地达到其目的，就是说，规定纯粹知性的范围和界限。
在分析判断中，我停留在被给予的概念上，以便从它里面得出某些内容来。如果它是肯定的，那么我就只把这概念中已经想到过的东西赋予这一概念；如果它是否定的，那么我就只要把与之相反的东西从这概念中排除出去。但在综合判断中，我想要超出这个给予的概念，以便在与这个概念的关系中来考察完全不同于在其中已经想到过的东西，因而这种关系既不是同一性关系，也决不是矛盾关系，而这时，从这个判断本身中就既不能看出真理，也不能看出谬误。”（A154以下，B193以下）
“完全不同的”东西就是对象，这种与概念“完全不同的”关系，就是在一种思维着的直观中以表象方式提供对象的活动：综合。只有当我们进入到这种关系并处于其中时，才能与某种对象照面。因此对象，即其本质的内在可能性，就借助这种与对象的关系之可能性而得到规定，这种与对象的关系存在于或基于何处呢？它所依赖的根据必须被挖掘出来，并特意作为根据而确立起来，这发生在对一切综合判断的至上原理的提出和论证过程中。
一切真理之可能性条件就建立在这种被设定的根据之基础上，一切真理之源泉就是纯粹知性的基本原理，因此一切真理的这种源泉，它们本身都返回一种更深的源头，它在一切综合判断的至上原理中被带到光天化日之下。
随着我们的主要部分的第二节，《纯粹理性批判》的全部工作达到了通过它本身所奠定的最深层的基础。一切综合判断的至上原理——或者我们也可以说：人的知识原始的本质规定，其真理和对象——在这个第二节的结尾处（A158，B197）以这样的形式表达出来：“一般经验之可能性条件同时就是经验的对象之可能性条件。”
谁理解了这条原理，谁就理解了康德的《纯粹理性批判》，谁掌握了这条原理，就不仅仅是认识到了哲学文献中的一本书，而且掌握了我们历史性此在的一种基本态度，我们既不能绕开，又无法跳过，也不能以其他任何方式抛弃它，但我们必须在逐渐习得的转变过程中留待将来去裁决它。
第二节同样按顺序排在第三节之前，但后者只是前者的展开，所以，只有当我们已经认识了第三节的时候，对于关键的第二节的完全和明确的理解才得以可能。因此，我们跳过第二节，并将在第三节末尾，我们对《纯粹理性批判》中物的问题所进行的展示做过解释之后，再重新返回到第二节。
在第三节中系统地展现了纯粹知性的一切综合原理。一切使对象成为一个对象的东西，界定物之物性的东西，都在其内在关系中得到了展示。同样，在解释第三节时，我们马上从展示个别的基本原理开始，先行的考察只限于说明，我们赢得了关于一般基本原理，以及划分基本原理的视角的某种更加明确的概念。
为此，第三节的第一句话就道出了关键之所在：“通常无论在什么地方出现基本原理，这只能归功于纯粹知性，它不仅仅是鉴于所发生的事情的规则的能力，而且本身就是原理之源泉，根据这些原理，（只要能够作为对象出现在我们面前）一切东西都必然处于规则之下，因为没有这些规则，现象就决不可能有权获得某种与之相应的对象的知识。”（A158以下，B197以下）
7.纯粹知性的一切综合原理之系统展现
a）使对象之对象性得以可能的基本原理；基本原理的可论证性
在追问物之物性的过程中，我们被引向了康德关于纯粹知性的基本原理的学说，这是怎么回事呢？对于康德来说，可通达我们的物就是经验之对象，康德所指的经验就是对于人而可能的、关于存在者的理论性知识。这种知识是双重的，因此康德说：“知性和感性在我们这里只能通过联结而规定对象。”（A258，B314）一个对象要通过联结，即通过在直观中被直观到的和在思维中所思考的东西之统一才能被规定为对象，“对”（Gegen）和“立”（Stand） [1] 属于对象之本质。这个“面对”的本质，其内在的可能性及其根据，加上这个“立”的本质，其内在可能性及其根据，最终或首先是“对”和“立”的性质两者之原始的统一，形成了对象之对象性。
一般对象之本质的规定是通过基本原理而实现的，这种说法并不是立刻就能使人明白的。然而，如果我们注意到西方哲学在追问物的范围内的传统趋势的话，就容易理解了。对此，数学的基本特征是决定性的：对存在者进行的一切规定都返回到公理上面。康德仍然停留在这个传统中，只是他理解和论证公理的方式发生了根本转变，到目前为止一切判断的至上原理、矛盾原理，其统治地位被罢免了，哪条基本原理来替代它的位置呢？
首先必须注意：康德并没有提到公理，对于他来说，“公理”具有先天原理的某种明确特性，也就是说，是那种直接确凿的，来自对对象的当下直观而不可证明的东西。就现有的关系而言，这样的基本原理与这里已经暗示出来的，即，它们是纯粹知性的基本原理并无关联，而作为基本原理，它们必然含有其他诸原理和判断之根据，于是，它们本身就不再可能基于更早的或更加普遍的知识之中了（A148/9，B188）。但这并不排除有某种根据适用于它们，问题仍然在于，它们从何处获得其根据。对象之本质所根据的基本原理，不可能以对象为根据，基本原理不可能经验性地从对象中抽取出来，因为它们本身才首先使对象之对象性得以可能；但基本原理同样也不可能只是基于来自单纯的思维的东西，因为它是对象的基本原理。所以，基本原理同样不具有普遍的形式-逻辑原理，比如“A是A”的特征，对此人们就说，它们应该是自明的。援引健全的人的知性在这里失灵了，它是形而上学领域中的“一个避难所，任何时候都证明理性的事业是毫无希望的”（A784，B812）。纯粹知性的这些基本原理的论据有什么特性，它们如何通过其论据的这种特性而突出来，这必须由基本原理体系本身来表明。
b）作为源泉和规范能力的纯粹知性；统一性，范畴
在康德那里，物的规定被归结到基本原理上，我们可以将之作为标志，表明康德仍然停留在传统之中。但是，这种历史性的标识还不是事实性的说明，当康德重新规定思维之本质的时候，他在这种对知性之本质的重新理解的基础上，必须同时指出为什么或者在什么程度上知性归属于这些基本原理。
首先，康德并没有简单地接受或肯定基本原理的作用，而是有能力从知性本身之本质出发去加以论证。第三节的第一句话就指出了这种关系，那里明确说“纯粹知性本身”就是“基本原理之源泉”，这在多大程度上符合事实，确切地说，应该参照所有我们迄今为止关于知性之本质所获悉的东西给予说明。普通逻辑，将判断规定为主词-谓词之表象的关系，把知性认作表象联结的能力，这样，正如对判断的逻辑理解是正确的但不充分一样，对知性的这种理解同样也是对的，但还是不能令人满意。知性必须作为一种关系到客体的表象活动，或者说，必须被理解为某种建构起来的诸表象之联结：作为这种接纳和形成与对象本身相关的表象活动。
主词和谓词的联结活动不仅仅是简单的一般联结，而总是一种确定的联结活动，我们回忆一下对象性的判断“太阳晒热了石头”。太阳和石头在这里被对象性地表象，由此太阳被理解为原因，石头在其变热方面作为结果，主词和谓词的联结在原因和结果的普通关系的基础上发生。联结始终是着眼于统一的某种可能形式的一种表象着的汇集，这种统一标识出集合活动。在这种对判断的标识中，依然透露出已经被淡忘了的 （逻各斯）作为聚集（Sammlung）的原始含义。
判断中的每一种主词-谓词-联结形式，作为引导性方面都以某种统一的表象为前提，并在自身中包含着这种统一表象，按照这种形式或在这种意义上被联结。先行把握的那种表象活动，引导性的统一联结，属于知性之本质。按照前面所给出的规定，对于这种统一本身或一般统一性的表象，就是“概念”。然而，属于知性之联结活动的那种统一概念，并不能从随便的某种先行被给予的对象中得出，决不是从对个别对象的知觉中抽取出来的概念。对于这种统一的表象属于知性的活动，属于联结活动之本质，它纯粹在于知性本身之本质中，并因此叫做纯粹知性概念：范畴。
普通逻辑强调判断形式，主词-谓词-联结方式的多样性，将其整理在一个判断表中。康德从传统中采纳了这个指示和规范各种主词-谓词-联结方式的判断表，并进行了补充（参见A70，B95）。划分的着眼点是质、量、关系和模态，因此，判断表就可以给予同样多的统一种类和统一概念以某种指示，这些统一概念引导着各种不同的联结。根据判断表，纯粹知性的这些统一概念的一个表格及其基本概念，就能够被列举出来（参见A80，B106）。一般说来，如果某种东西被表象为杂多的结合或统一设定之条件的话，那么这些被表象的条件就可以理解为联结的规则。因为先行把握着规范这种联结的统一的表象活动，属于作为表象联结的知性之本质，并且由于这种规范着的统一属于知性本身之本质，所以，知性归根到底就是规范的能力。因此康德说（A126）：“现在，我们可以把它（知性）的特征描述成规范的能力”，并且他又补充说：“这种标识更有益而且更接近它的本质。”同样，在第三节我们的段落一开头就说，知性是“规范的能力”，这些都表明了对知性之本质的形而上学规定。
但是在眼前的阶段中，知性的本质规定距离其本质还差一个档次，纯粹知性“不只是规范的能力”，而且甚至是规则的源泉，这就是说：纯粹知性是一般规范活动的必然性之根据。因此，照面着的、自行展示着的，即一般显现着的东西，可以作为与我们面对而立的东西出现，这些自行显现的东西，从一开始就必然具有无论如何都要站起来并持立的可能性。而这种自立的、不支离破碎的东西，就是本身被聚集的东西，即被带到某种统一中的东西，是在这种统一中在场或这样持存着的东西。持存就是统一性的东西本身从自身出发而在-场，这种在场状态借助纯粹知性而得以可能，知性活动就是思维，而思维是一种“我思”，我在其统一和共同归属状态中，在我自己面前设置某种普遍的东西。对象通过展现活动而出场，通过进行思维的，即联结的表象活动对着我得以展现。但对象的在场是对于谁而出场的，是对于作为随其心境、愿望、看法而偶然变化的“我”的那个我，还是对于把所有那些“主观的东西”搁置在一旁，让对象本身成为其所是的那个我，这取决于“我”，取决于表象的联结活动被带入其中的统一和规范的广度和深度，也就是说，归根到底取决于自由的作用和行为，凭借这些，我本身成为一个我自己。
表-象着的联结只有当知性在自身中包含着联合的方式，联结和规定之统一的规范的时候，当纯粹知性使规则形成，本身就是其根源或源泉的时候才是可能的。纯粹知性是规范之必然性，即基本原理之发生的根据，因为这种根据，更确切地说，知性本身必然是依其本质，依人的知识之本质，必然是纯粹知性的归属地。
如果我们人，对于所有那些我们混杂于其中的、蜂拥而至的东西只是保持开放的话，那么，我们就对付不了这些蜂拥而至的东西，只有我们由于某种优越性而服务于它们，也就是说，通过让这种蜂拥而至的东西与我们相对立，使之立起来，由此而建立并维持某个可能的持存领域，才能成为它的主人。纯粹知性的形而上学的必然性，其根基就在于必然要自由地承受这种蜂拥而至的东西之逼促，根据它的这种形而上学来源，纯粹知性的就是基本原理之源泉。而从这些基本原理方面讲，它们又是“一切真理之源泉”，即我们的经验通常可以与对象相符合的可能性之源泉。
这种“与……的符合”，只有当所符合的东西事先已经出现并立于我们面前时才是可能的。只有这样，某种对象性的东西才会以现象的形式对我们显现出来，只有这样，它们才会鉴于某种在现象中显现着的或与之相符合（相对应）的对象而成为可认识的。纯粹知性借助现象之对象性，即对于我们来说的物之物性而形成与对象符合的可能性。
c）作为形而上学原理的数学的和动力学的基本原理
在已经解释过的基础上，我们就可以理解引入第三节的重要原理了（A158以下，B197以下）。纯粹知性的基本原理为对象之对象性建立基础，在其中——即在它们的关系中——特意形成了那种表象方式，凭借这种方式，对象之“对”和对象之“立”，确切地说，在其原始的统一中展现出来。基本原理一定会涉及对象之本质的这种统一的双重性，所以它们必然会在“对”的方面，面对性，同时在“立”的方面，持立性（St?ndigkeit）上建立根据，由此，依照基本原理之本质就把它们划分成了两部分，康德把它们称为数学的和动力学的原理。这种区分的事实根据是什么？它们意味着什么呢？
康德把自然物，把作为经验，即数学-物理学知识的对象而存在的诸物体，规定为我们可通达的物。物体是在空间中运动或静止的东西，或者说，运动作为位置的改变，依其关系是可以在数字上进行规定的。然而，自然物的这种数学规定性对于康德来说决非偶然，不仅仅是强加于它们上面的某种过程计算的形式，毋宁说，这种数学的东西，在空间中运动之物的意义上，首先或特别地从属于对物之物性的规定。如果物之可能性被形而上学地把握，那么就需要这样的原理，自然物体的这种数学特性依照它们而得到论证。所以，纯粹知性基本原理的其中一组，就叫做“数学的原理”，这种标称并不意味着基本原理本身是数学的，是从属于数学的基本原理，而是说，它们关系到自然物体的数学特性，是为之奠定基础的形而上学的基本原理。
但是，在自然物体意义上的物不仅仅是在空间中运动的东西，不仅仅是那种占据某个空间的，也就是有广延的东西，而且是那种充斥、占有或处于某个空间的东西。在这种占据中延展、分布或固守的东西，是抵抗性，也就是力。自然物体的这种特性是莱布尼茨第一次提出来的，康德接受了这种规定。我们只能通过各种在空间中起作用的力来认识充斥着空间的东西，空间性的在场者（A265，B321）。力具有物凭借其在空间中在场的特征，它以发挥作用的方式而现实地存在，现实性、在场性和物的“存有”（Dasein）都通过力（dynamis），即动力学的东西而得到规定。因此，康德把这类纯粹知性的基本原理，即着眼于其“存有”而规定物之可能性的原理，称为动力学原理。这里同样需要注意有关“数学的” [2] 标称所表达出来的内容，这决不是出自作为物理学的一个科目的动力学原理，而是首先使动力学的物理原理得以可能的形而上学基本原理。黑格尔把《精神现象学》的一个重要的章节冠之以“力和知性”的标题，他在其中界定了作为自然物的对象之本质，这并不是偶然的。
我们在莱布尼茨那里发现，他第一次清楚地标识了自然物体的双重规定方向，数学的和动力学的（另参见Gerh.IV，394页以下）。然而，是康德首次成功地展现并论证了它们在纯粹知性原理体系中的内在统一。
基本原理包含着那些对作为现象的物的规定，物事先或先天地依照知性的联结活动之统一的可能形式，即范畴而与原理相适合。范畴表被四重划分，这种划分对应着基本原理，数学的和力学的基本原理分属两组，全部体系划分成四组：
1.直观之公理；2.知觉之预期；3.经验之类比；4.一般经验性思维之公设。我们接下来要通过对它们的解释，尝试着去理解基本原理的这些名称。康德明确地表明：“我有意选择了这些名称，为的是让人们不要忽视这些原理在明确性和实施方面的区别。”（A161，B200）这关系到质、量、关系和模态的基本原理。
对于基本原理的理解只能通过证明达到。因为这种证明无非就是“原则”和根据的展示，原理基于证明，从中抽取出它们本身所是的东西，因此一切都取决于这种证明。原理的表达式并不说明更多内容，尤其不是自明的，所以，康德在这些证明上花费了大量的精力。他在第二版中至少对前三组的证明进行了重新修改，所有证明都按照某种与这些原理的实质性内容相关的、确定的图形建立起来。同样，对个别原理的表达，特别是它们的原则，在第一版和第二版中也有所不同，这种差别给出了重要的暗示，说明了康德的解释意图遵循什么方向，以及如何理解这些原理的真正意义。
我们再来看一下所有这些情况，以便今后在解释和论证纯粹知性基本原理的时候，当下获得本质性的东西。基本原理是诸现象的“阐明原则”，它们是根据，在其基础上，某个对象在其显现活动中的被展示状态得以可能，它们是对象之对象性的条件。
从目前关于一般纯粹知性的基本原理所说过的内容，我们也已经可以清楚地推断出，它们在什么意义上是先天综合判断，以及其可能性必须如何进行证明。综合判断是那种可以扩展我们关于对象的知识的判断，这些判断通常是这种情况，我们从对象出发，通过知觉的途径后天地获取谓词。而现在关系到谓词，关系到对象之规定，它们先天地符合对象。一般来说，这些规定通过属于某个作为对象的对象的东西，并以之为根据而首先得到规定，是汇集对象之对象性的诸规定性的那种规定。显然，它们一定是先天的，因为通常只有当我们知道了对象性的东西，我们才可以经验这样或那样的可能的对象。但这是如何可能的呢：事先——先于经验，但又是对它们——给对象本身进行规定？这种可能性在对原理进行证明的过程中被证实，但每次证明所完成的无非就是把这些原理本身的根据带到光天化日之下，它们最终都必然是一个或同一个根据，而我们随后就会在一切综合判断的至上原理中遇到。据此，真正的纯粹知性的基本原理就是那样一种原理，即，在其中所表达出来的是四组原理各自的原则，所以，真正的基本原理不是公理，不是预期、类比和公设本身，而是说，基本原理是公理、预期、类比和公设的原则。
d）直观之公理
我们一上来就要注意已经提到过的A版和B版的表达之差异（A162，B202）。
A版：“纯粹知性的基本原理：一切现象依其直观都有扩延的量。”
B版：“其原则是：一切直观都有扩延的量。”
B版的理解并不一定就比A版的更确切，两者相互补充并因而各有特殊的价值，因为康德并没有特意洞察过由他所发现的这个伟大的领域，正如这个领域没有作为先验哲学体系的任务而浮现在他眼前那样。但对于我们后来者来说，这种反复无常或犹豫不决恰恰是新的起点，先行开辟的道路比某种把其中的一切缝隙都填满或掩盖了的圆滑体系更加本质和富有创造。
在我们对第一条原理进行证明之前，我们追问这里所谈到的话题，追问“组成部分”。我们知道，这关系到对象之本质的规定，对-立的东西通过直观和思维来规定，对象就其显现而言就是物，对象就是现象。这里的现象决不意味着假象，而是指在场并立在那里的对象本身，康德在《纯粹理性批判》一开始就提到的知识的两个组成部分，从直观和思维的角度来说，对象同样指现象。“在现象中，我把那些与感觉相对应的东西称为现象的质料，而把那种使现象的杂多在某种关系中得以被整理的东西，称为现象的形式。”（A20，B34）形式就是在其中整理颜色、声音等这类感觉的场所。
d1 ）Quantum（量）和quantitas（定量）
第一条原理谈到的是“依其直观”的现象，所以谈及的就是对象的引导性方面：“对”，面对，出现在我们面前。从这方面着眼说明：作为直观的现象有扩延的量。
量（Gr?βe） [3] 或扩延的量意味着什么呢？德语的“量”一般来说，特别是关系到康德的讨论，是模棱两可的；为此，康德喜欢用加括号的不同的拉丁语来表达，或者他经常干脆就使用拉丁语来表示他本人首次明确提出的区别。我们在某个段落的末尾和接下来一段的开头，发现了量的两个不同称谓（A163/4，B204）：作为quantum的量和作为quantitas的量 [4] （参见《反思》，n.6338a，WW XVIII，659ff.）。作为quantitas的量回答“多大”的问题，它是尺度，是多次被接受的同一个东西的多少。一间屋子的量表现为长、宽、高若干米，而屋子的这种量，只是由于屋子作为一般空间性的东西有上、下、前、后或旁边，有某种quantum（量）才得以可能，康德由此来理解我们一般可以称之为具有量的东西（Groβhafte）。作为quantitas的量，作为具有量的东西的尺度和大小，总有某种确定的统一，在这种统一中，部分先于整体而出现并一道设定这个整体。与之相反，在作为quantum的量中，在具有量的东西中，整体先于部分；至于各个部分的数量则是不确定的，而且本身是恒久不变的。Quantitas（定量）始终是quantum discretum（分开的量）；它只有在quantum的范围内并以之为基础，通过后来的划分和相应的组合（综合）才是可能的，而quantum本身决不是首先通过综合才成其所是。作为quantitas的量，由于通过这样那样的区分被规定，始终是某种可比较的东西，而空间性的东西——如果不考虑quantitas的话——本身任何时候都是同一个东西。
作为quantitas的量始终关系到量的形成，如果这在整体划分为部分的过程中，通过不断增补相互分开的部分而发生，那么量（quantitas）就是一种扩延。“数量的大小（集结）是扩延的。”（《反思》5778，参见5891）
作为quantitas的量，总是某种反复设定的统一，对于这种统一的表象，首先只包含在这种反复设定中“为自己本身所做的”，而“不包含任何知觉所要求的东西”（《反思》6338a）。量（Quantit?t）是一个纯粹知性概念，作为quantum的量（Gr?βe）却不是这样，它不是通过设定而产生，毋宁说是特别为一种直观活动而被给予。
d2 ）作为quanta，作为纯粹直观形式的空间和时间
作为直观的现象有扩延的量，这到底是什么意思呢？通过对作为quantum的量和quantitas的量进行比较的规定，情况很清楚，quantitas始终以quantum为前提条件，作为尺度，作为多少的量，一定是某个具有量的东西之尺度。因此，作为直观的现象，即直观本身就必然是quanta（量），必然是具有量的东西，如果它们本来能够具有量的话，而这种东西（quanta）按照康德的说法，就是空间和时间。空间是一种量，这并不是说，它是这样或那样的某个量，空间恰恰首先不是这样或那样的大小，而是那种使quantitas意义上的量得以可能的东西。空间不是诸空间拼凑在一起，空间不是由部分组成，而是说，每一个空间始终只是作为对整体空间的限制，或者说，甚至限制和界限都要以空间和空间扩展，以及部分空间如何处于空间中的方式为前提。空间是一个量（quantum），就其而言，有限的、尺度性的明确划分或组合始终居于其后，这些有限的东西完全没有资格或能力对本质进行规定。之所以空间被称为一个“无限的量”（A25），这并不是说：鉴于有限的规定，作为quantitas的量“没有限制”，而是说作为quantum的量，不以任何有限的特性为其前提条件，毋宁说相反，空间本身是每一个部分或有限分割的条件。
空间正如时间一样，是quanta continua（连续的量），是原始的具有量的东西，非-有限的量，并因此是可能的扩延的量（Gr?βen）（Quantit?t）。直观之公理的基本原理说：“一切现象依其直观都有扩延的量，”但直观如何可能是扩延的量呢？为此，它必然是原始的量性（Groβheit）（quanta），正如我们看到的那样，康德把空间和时间称为这样的东西是有道理的。然而，空间和时间毕竟还不就是直观，而是：空间和时间。
我们前面把直观规定为对个别的东西直接的表象活动，通过这种表象活动某种东西被给予我们，直观是一种给予着的表象活动，而不是产生着的，通过聚集才建立的表象。被直观到的东西意义上的直观，就是某种被给予之物意义上的被表象的东西，在康德把空间规定为非-有限的量的那段话中，他又说：“空间以被给予的形式被表象为一个无限的量”（A25），“空间被表象为一个无限被给予的量。（B40）”把空间本身带到我们面前的这种表象活动，是一种给予着的表象活动，即直观活动；空间本身是被直观到的东西或者在这种意义上的直观。直接被给予的东西就是空间，它被给予到哪里呢？随便哪里都有一般空间吗？难道不如说，它是使每一个“哪里”、“那里”或“这里”得以可能的条件吗？空间的一种特性是，比如并立。然而，我们首先不是通过相互并立着的对象之对比来获得这种并立状态，为了把这些对象经验为相互并立的，我们必须像表象“之前”，“之后”或“之上”一样，已经直接表象了“之旁”。这种延伸并不取决于现象，不依赖那些自行显现的东西，因为我们可以想象空间中所有对象都不存在，但无法想象空间本身不存在。所有的物在知觉中自行显现的时候都有，更确切地说，事先必然有空间整体一般或直接以被给予的方式表象出来，但是，这个“一”，普遍被给予的东西，这个被表象的东西决不是概念，不是像“一般空间”那样以普遍性的形式被表象的东西。“空间”的普遍性表象包含一切个别的空间于自身之下，作为它可以表述的内容，而空间却包含一切个别的空间于自身之中，个别的空间只不过是原始上的某个个别空间、作为惟一空间的各自的限制，作为quantum的空间，是作为某个个别的“这一个”而直接被给予的。对某个个别事物的直接表象就意味着直观，空间是一种被直观的东西，更确切地说，是一种先于所有对象在其中的显现活动的被直观之物，是伫立在眼前的东西。空间不是通过各种感觉而被感觉到，它是一种事先——先天——即纯粹被直观到的东西，空间是纯粹直观，作为这种纯粹被直观的东西，它是那种一切以感觉方式被给予我们的感性地被直观的东西，是事先被规定为“杂多得以可能”“在其中”得到整理的东西。这个进行着规定的东西，康德同样称之为形式，以区别可规定的质料。这样看来，空间就是感性直观的纯粹形式，确切地说，外感的形式。因此，对于外在于我的某物的某种感觉（即处于空间中另外一个位置上的某物，作为那个我在其中有所感觉的东西）要想进来的话，这种“外”或“向外”的延伸就必须先行被给予。
按照康德的说法，空间既不是一种本身现成存在着的物（牛顿），也不是某种诸关系的多样性，这些关系是现成存在着的物的诸多关联本身所产生的结果（莱布尼茨）。空间是在我们接受照面物的过程中事先直接被表象的惟一的东西，“之旁”、“之后”或“之上”的整体。空间无非就是一切外感的现象之形式，也就是说，我们接受照面物的方式，因而是我们的感性的一种规定。“因此，我们只有从人的立场出发方可谈及空间、有广延的存在物等等，如果我们脱离了某种主观条件，只有在那种条件下我们才可能获得外部直观，……那么，空间的表象就失去了任何意义。”（A26，B42以下）
相应的论述也适用于时间。现在要做的只是，通过一般性地说明空间之本质而弄清楚，康德把空间规定为纯粹直观，并想要由此获得一般空间的形而上学概念是什么。因为目前仍然让人感到奇怪的是，当某物被标识为直观时，究竟应如何由此来界定它的本质。树、桌子、房子、人同样是各种直观和被直观到的东西，但房子的本质决不在于直观，被直观到的东西是那间照面的房子，但房子存在并不就意味着被直观的存在，康德决不会这样来规定房子的本质。只是，对于房子是正确的东西，对于空间则还可能捉襟见肘，当然，如果空间是像房子那样的一种物，一种处于空间中的物就好了，而空间却不在空间中。
同样，康德也没有简单地说：空间就是直观。而是说“纯粹直观”或“外部直观的形式”。尽管如此，直观仍然是表象某物的一种方式，一种通达某物或某物被给予的方式，但不是这个物本身。
只有当某物的被给予性存在方式构成这个事物的“存有”时，作为直观的这样一种特征才是可能的，甚至是必然的。把空间理解为直观并不仅仅意味着，空间以这种直观方式被给予，而是说，空间性存在（Raumsein）在于这种被给予性存在，康德实际上就是这样说的。诸空间的空间性存在在于，它把自行显现着的东西让到可能的空间中，使之显现其延展性，空间让出空间（r?umt ein），形成位置和场所，而这种让出空间（Einr?umen）就是它的存在。康德明确表达了这种让出空间，由此他才说：空间是纯粹被直观的东西，是先行，先于一切或为了一切东西而显现着的东西，而作为这样的一种东西，它就是直观的形式。被直观的存在是让出诸空间的空间性存在，空间的其他存在方式我们不得而知，我们同样不可能对此进行追问。在康德的空间形而上学中存在着诸多困难，这是不可否认的——这还完全没有考虑这一点，即一种不再包含诸多困难的形而上学，因此也就已经不再是什么东西了。康德对空间的理解之困难并不仅仅在于人们大多可能认为的那样，它涉及心理学方面，数学自然科学（相对论），主要困难不在于对空间问题本身的理解，毋宁说，困难在于作为纯粹直观的空间，转向了一种人的主体，其存在并没有得到充分规定。（如何从根本上克服主体关系中形成的空间问题，就此参见《存在与时间》，第19—24节和第70节）。
对于我们来说，现在重要的只是要指出，空间和时间究竟以何种方式作为直观是可以想象的。空间只有在这种纯粹直观中才会出现，在其中，作为这样的空间被我们先行对我们呈现出来，作为可看的东西被摆在面前，作为那些“之旁”、“之上”或“之后”等具有量的东西而“先行-形成”一种杂多性，这种杂多性自发地形成特有的限制和界限之可能性。
空间和时间是纯粹直观，直观在感性论中被讨论。因此，直观就是那种先天地属于对象之对象性的、让现象自行显现的东西，纯粹直观是先验的。先验感性论只是一个先行的考察，其真正的主题处理要到讨论第一条原理时才会达到目的。
d3 ）第一条基本原理的证明；所有基本原理都基于一切综合判断的至上原理
前面所说过的内容为证明第一条原理，并由此去理解这条原理本身做好了本质性的准备。证明由清晰地依次排列的三句话组成，第一句话以“一切……”开始，第二句“于是就……”，第三句“所以……”。不难看出，三句话形成了一种推论形式关系：大前提，小前提，结论。所有接下来的证明——预期和类比——和首先出现在第二版中对公理的证明一样，都是以这种方式进行的。
我们实施推论的三个步骤，同时说明在个别句子中还没有说清楚的含义。
证明从指出一切经验都在空间和时间中显现开始；鉴于其显现的方式，按照其形式，它们包含着所提到的那种直观。就经验的对象性特征而言，这意味着什么呢？我们说：“月亮悬在空中。”依照其感性的、以感觉方式的被给予性，它是一个发光体，一个明暗交错分布的带颜色的东西；它被外在地给予我们，在那里，有这种确定的形状，这样的大小，与另外的天体有这么远的距离。空间——月亮在其中被给予——对于这样的形状，从这样的大小出发，在这样的关系和距离中被限制和界定。空间是一个被规定了的空间，只不过就是这些规定性构成了月亮的空间，月亮的空间性质。对月亮的这种形状、这个广延与另外一个天体的距离的规定性基于一种规定，这种规定是被整理过的组合，一种对特殊广延部分的突出，本身和它的部分，比如形状的圆周线部分是同质的。只有通过这种方式，本身尚未规定的空间之杂多性才能被分解为部分，而且通过这些部分确定的连续和确定的终止被组合在一起，这样，这个发着光的有色体，才得以能够对我们显现为有这样的大小和距离的月亮形状。也就是说，在向来已经与我们照面，并面对-我们-而立着的东西的领域中被我们所接受或接纳。
这个显现着的天体，按照其直观，按照其被直观性的形式，即着眼于空间及其目前还尚未突出的杂多性，是一个有着这样或那样规定的东西：一个组合到一起的同质的东西。然而，这种组合性只能基于一种这样或那样被表象了的形状的统一，量的统一。在综合中，统一——它规范着——管辖着这样一种统一意识的表象，我们由此就突现出了大前提的本质内容。小前提直接接着最后那句话，即接着对杂多的综合统一的意识（B203）。
“于是，对于在一般直观中各种同质的东西的意识，就某种客体的表象首先借此得以可能而言，就是一个量（quanti）的概念。”这里表明了，通过什么东西，一般杂多之统一得以可能。我们要从多种多样的同质的东西出发，同质的东西就是连续地把许多相同的东西排列或组合成一个东西，是无差别的杂多的连续，这样的一种统一就是每一个“这样或那样的杂多”，即一般的量。一般杂多的一般统一是一种联结、一种“我思”的引导性表象，是一个知性的纯粹概念，但是这个知性概念作为联结规则之“统一”通常与具有量的东西、quantum相关，它就是一个quanti（量）的概念。这个概念——量（Quantit?t）——使每一个同质的杂多在某种被联结起来的东西中汇聚并站立起来，由此，一种客体的表象才首先得以可能，成为“我思”和与这个“我”相对的东西。于是，如大前提中所言，诸现象在空间和时间的形式中显现，照面物本身的首要规定就是鉴于quantitas（定量）而被分开了的、具有形状性的联合统一。
于是，结论就顺理成章：所以，就是这种统一和联结使得形状性的、如此大小的诸现象，在空间和时间的分隔中照面，它们通常在组合过程中，形成作为某种数量的量的同质的东西。所以，现象依照其直观，以其遭遇相对而立的照面物的方式，事先就有扩延的量。Quantitum（量）——空间——只有在量的综合中，才能将自身规定为这些各自显现着的空间形状，量的这同一个统一，使得照面物以被聚集的方式面对而立。由此，基本原理就得到了证明，因此也同样证明，为什么一切说明有关纯粹广延的杂多性的基本原理，比如“两点之间只可能有一条直线”作为数学原理可适用于现象本身，为什么数学能够应用到经验的诸对象上。这决不是自明的，只有在确定的条件下才得以可能，它们在论证基本原理的过程中被凸显出来，所以，康德把基本原理也称为“现象的先验数学基本原理”（A165，B206）。在“直观之公理”这个标题下所提出和讨论的并不是这些公理本身。通过确立公理之对象性真理的基础，也就是说，将其本身的基础确立为对象之对象性的必然条件，基本原理才得到证明。广延和数字的数学公理的可应用性，以及由此一般数学必然具有的正当性，是由于数学本身的条件，那种quantitas（定量）或quantum（量），同时也就是数学应用于其上的现象之条件。
因此，我们遇到了那种可能形成这些根据和其他一切根据的根据，每一条纯粹知性基本原理的每一次证明都要返回来注意这种根据，它是一种我们现在才第一次比较清楚地洞见到的关系：
经验现象之条件，这里着眼于形状和大小，即作为量的综合统一，这种经验的条件同时就是经验之对象的可能性条件。在这种统一中，照面着的“对”之杂多性才“立”起来并成为对立的对象。空间和时间各自的quantitas（定量）使得对照面物的接受、领会，更使得让对象之面对而立得以可能。对于我们有关物之物性的问题，即对象之对象性的问题，基本原理及其证明回答如下：由于一般对象性就是在统一表象中的杂多之聚集的统一，而先行概念在时间和空间中遇到这些杂多，所以，照面之物本身必然在量的统一中作为扩延的量面对而立。
现象必然有扩延的量。由此，有关对象本身的存在的某种东西就被表达出来，这种内容并没有已经存在于我们的判断所言及的某物之概念中。对象借助规定而具有了扩延的量，它被综合地，但先天地判定给了某种东西，不是在对个别对象的知觉的基础上，而是事先出自一般经验之本质。
全部证明在其中转向的枢纽是什么？或者说，基本原理本身基于其上的根据是什么？什么东西因此通过至上原理本身而被原始地表达出来，并由此被带到了光天化日之下？
这些作为先天综合判断的基本原理之可能性的根据是什么？纯粹知性概念“量”（Quantit?t）在其中被转交给了quantum（量）的空间，并由此被转交给了空间中显现着的诸对象。一个纯粹知性概念究竟如何可能成为对空间这样的东西进行规定的规定者呢？这种完全不同质的东西，无论如何都必然会在某些方面相一致，以便最终作为可规定的东西和进行规定的东西而结合起来，更确切地可以这样说，凭借直观和思维的这种统一，某个对象存在。
由于这些问题在每一条基本原理及其证明的时候都会重复，它们现在还应该得不到答案。我们首先只想看到，这些问题在讨论基本原理的过程中会不断地，并不可避免地重复出现，而我们同样不想将答案推迟到原理解释结束的时候，而是要随着接下来的原理讨论，从数学的到动力学的原理进展过程中对它们进行解释。
e）知觉之预期
在基本原理中，对象之内在可能性的根据得以确立。数学的基本原理着眼于“面对”及其内在可能性来把握对象，因此，第二条原理和第一条一样，同样着眼于其显现来谈论现象。A版：“对一切知觉本身进行预期的原理是这样的：在一切现象中，感觉以及与对象上的感觉相符合的实在（Reale），（realitas phaenomenon）（现象实在）都有一种强度的量，即度。”B版：“其原则是： 在一切现象中，感觉的某种对象的实在都具有强度的量，即具有一个度。”
在这里和第一条原理不同，现象从另一个方面被理解。第一条原理鉴于在其中遭遇照面者的空间和时间的形式，把现象理解为直观。“知觉之预期”的基本原理则不注重形式，而是重视通过规定着的形式而被规定的东西，注重作为形式之质料的可规定的东西。这里的质料并不是指现成的物质性的材料，质料和形式被思考为“反思概念”，说得确切些，是最一般的、反思经验之构造所产生的结果（参见A266及以下，B322及以下）。
在“预期”的证明中，话题谈到了感觉或实在（Realen），但同样还是会再次涉及量，确切地说，涉及强度的量。现在讨论的与直观之公理无关，而是与知觉之根本性的东西，即这样一种“在其中同样有感觉”（B207）的表象活动相关。
e1 ）“经验”这个词的多义性；关于经验的学说和近代自然科学
在人的认识中，必然要遇到或被给予可认识的东西，因为存在者是不同于我们自己的东西，而且不是我们自己造就或创造了存在者。人们肯定不需要对一个鞋匠指着一双鞋，以便让他知道鞋是什么；他无需面对鞋就知道那是怎么回事，没有那东西他知道得更清楚明白，因为他会做鞋，然而，他不会做的东西，就必须从别处拿给他看。因为我们人毕竟没有创造存在者本身，也根本不能创造，存在者必须被展示给我们，我们由此而认识它们。
存在者在其敞开状态中进行这种展示的时候，那种活动负有一种展示物的卓越使命，它由此以某种创造艺术作品的方式创造出诸物。作品创造了世界，世界在其中首先展现诸物，艺术作品的可能性和必然性只能表明一种情况，那就是，只有当存在者特地被给予我们的时候，我们才可以对存在者有所了解。
然而，这种情况通常发生在日常经验的范围内与物照面的过程中，它们由此而关系到我们，刺激我们，袭扰并纠缠我们，由此产生印象或感觉。其多样性分布到我们感官的各种不同领域，视觉、听觉领域等等，在蜂拥而至的感觉中，我们发现了那种“构成经验性的与先天知识之真正区别的东西”（A167，B208/9）。经验性的东西是后天的，是从我们出发而被看作第一位的东西，其次的东西一定是后来的或顺带起作用的东西。目前，“感觉”一词就像“表象”这个词一样是模棱两可的：首先的意思是感觉活动，觉察红色、声音、红的感觉、声音的感觉，同时它还意味着作为我们自己的某种状态的感觉。但并不是这种区别就完了，“感觉”这个名称之所以是模棱两可的，是因为它占据着物和人之间、客体和主体之间的一种特有的中介性位置，因此，越是遵循我们解释客观事物的方式，对于感觉之本质和角色的理解和说明就越是会根据主观的概念而发生改变。这里只需提及一种观点，它在西方思想中很快就已经迅速蔓延，甚至今天仍然没有被克服。人们越是按照其单纯的外观，根据所看到的形态、状况或延展（德谟克利特和柏拉图）而转向物。针对这种情况，那些填充着间隔和位置的东西，以感觉形式所给予的东西，就必然越变得纠缠不休。此后，感觉的被给予性——颜色、声音、压力和撞击——就变成了首要的和真正的组成某物的砖石。
一旦物的感觉被给予之多样性被分割开来，对其统一本质的解释就会变成这样，即人们会说：物其实只是感觉材料的组合，除此之外，它还具有某种使用价值和审美价值以及——就我们认识它们而言——真理价值，物就是诸感觉的带有价值的集合体。就此而言，诸感觉自为地被表象，它们本身造就了物，而无需先行说明物究竟是什么，通过对物的分割，诸多碎片——诸感觉——作为所谓的原始素材保留了下来。
而接下来的步骤是，物的碎片、诸感觉被解释为某种原因的结果。物理学断定，颜色的原因是它的光波、周期的、无休止的改变状态，每一种颜色都有其确定的振动频率，比如红色的波长是760μμ，而频率是每秒400兆，这就是红色；它被认为是客观的红色，而不同于单纯主观的红色感觉的印象。美的东西也是如此，甚至人们可以把这种美的感觉归结为神经纤维中的电流刺激。当我们知道了这些的时候，我们就知道了客观的物是什么了。
这样一种对感觉的解释看起来非常科学，而且就感觉的被给予领域以及那些应该被解释的东西，即作为被给予的颜色而言，也不能立刻就置之不理。这种解释没有注意到还有一点区别，我们就一种颜色所意指的，是某物确定的颜色性质，物上面的这种红色还是作为映入眼帘的红色感觉。刚刚提到的这种被给予性质，并不就是直接被给予的感觉，要想理解感觉的颜色本身与物的颜色之差别，这需要一种非常复杂和人为的思想调整。然而，如果我们——远离任何知识理论——注意物的颜色的被给予性质，比如一片叶子的绿色，那么，在这里丝毫找不到对我们起作用的原因，我们从来没有觉察到对我们起作用的叶子的绿色，而是觉察到作为叶子的绿色。
然而，物和物体在什么地方——就像在近代数学物理学中那样——被表象为广延的和有阻力的物，直观的多样性就会在那里降为这样被给予感觉的诸性质，如今，对于实验原子物理学来说，被给予的东西只不过就是摄影胶片上的光斑和纹路之杂多。解释这种被给予的东西所要求的前提条件决不亚于解释一首诗，只不过是测量仪器产生影像的稳定性和明确性，所以就说，这种解释所立足的基础，比精神科学中所谓的仅仅根据主观念头对于诗的解释的基础更加稳固。
还算幸运的是——除了光波和神经流之外——目前暂时还有物本身的颜色和光源，叶子的绿色和麦田的黄色，乌鸦的黑色和天空的灰色。与所有这一切的关系，好在不仅仅是通过生理-物理学的提问马上就可以被分解并重新进行解释的，这些关系必然持久地被设定为前提条件。
问题出现了：那存在着的、凡·高的画中所表现的粗犷的放着烟斗的椅子，到底是与被使用的颜色相应的光波呢，还是在观看这幅画的时候“我们内心”所具有的感觉状态？每一次感觉都要起作用，但每一次都是在各不相同的意义上。比如物的颜色是某种不同于所给予眼睛的刺激，我们从来不会直接把握到它本身。物的颜色属于物，它也不是作为我们内心的某种状态的原因而给予我们，物的颜色本身，比如金黄色，只不过就是这种从属于麦田的金黄色。颜色及其鲜艳的色彩总是通过有颜色的物本身的原始统一和性质而规定，物决不是首先由诸感觉组合起来的。
指出这些只是为了弄清楚，当人们说到感觉的时候，他们所意指的东西并不立刻就是清楚的。这个词不曾界定的多义性，以及所指情况漫无边际的多样性，所反映出来的只是不确定性或不知所措，它们阻碍了充分规定人与物之间的关系。
数学-物理学规定物体的前提条件，在很大程度上支配着把物当作一种单纯的感觉被给予的多样性的意见和观点；认为知识本质性地存在于感觉之中的关于知识的学说，是近代自然科学形成的基础，而事实却恰恰相反，把物当作有广延的、在空间和时间中运动着的东西的数学化倾向所产生的结果是，日常打交道的被给予的东西被理解成了单纯的物质，而在感觉的多样性中被弄得支离破碎。数学化倾向首先造成的结果是，人们对于有关感觉的学说重新变得反应灵敏，康德也同样停留在这种倾向的层面上；与他之前和之后的传统一样，他从一开始就跳过了那种我们直接熟知的物的领域，在那个领域中的物，正如凡·高的画上所表现给我们的那样：简单的椅子上刚好放着的或被遗忘在上面的烟斗。
e2 ）康德的实在性概念；强度的量
尽管康德的批判从一开始就停留在数学-物理学自然知识对象的经验领域中，他对经验被给予性的形而上学解释，仍然与所有他以前的和他之后的，即所有的相关思考有根本性的不同。沿着在对象上被给予的感觉的思路，康德关于对象之对象性的解释，是在建立和证明知觉之预期的基本原理的过程中实施的。迄今为止对康德的解释有一个特点，要么干脆跳过这个部分，要么错误理解其每一个方面，人们对于这部分的证明一筹莫展，与此同时，人们还使用着一个基本概念，它在这条基本原理中起着本质性的作用。我们指的是实在（Realen）和实在性（Realit?t）的概念。
解释这个概念及其在康德那里的应用，对于引导《纯粹理性批判》来说，属于最初步的预备性训练。“实在性”这个术语的含义如今被理解为现实性或实存，所以，人们谈到外部世界的实在性问题，这指的是对某物是否外在于意识而现实地存在或真实地实存的讨论。“现实的政治”思考意味着，着眼于实际存在的情况或事态而谋划，艺术中的现实主义是一种表现方式，它只是在臆想地照抄照搬现实的和人们对此所认为的东西。我们必须排除掉如今流行的现实性意义上的“实在性”含义，以便理解康德借现象中的实在所意指的东西。此外，如今流行的“实在性”的含义，既不符合原始的词义，也不符合这个名称在中世纪和康德之前近代哲学中早期的使用，然而，今天的使用想必是通过不理解或错误理解康德的语言使用而形成的。
实在性来源于realitas；realis（实在）意味着那些属于res（物）的内容，这指的是事实，实在的内容就是符合事实的内容，构成某物，比如一间屋子，一棵树的事实内容（Wasgehalt）的东西，属于某事实之本质，属于essentia（本质）。实在性有时意味着某个事实的这种本质规定之整体，或者整体的个别组成部分，所以，比如广延就是自然物体的某种实在性，进一步说还有重量、密度、阻力，所有这些都是实在的，属于res（物），属于“自然物体”的事实，并不考虑是否物体现实地实存或不实存。比如物质性属于一张桌子的实在性；桌子并不因此就需要现实地，在如今的“实在”的意义上存在。现实存在本身，实存是某种更够得上本质的东西，从这个方面讲，existentia（存在）本身也被认为一种实在性。康德首先指出，现实性，现成存在不是某物的实在的谓词；也就是说，如果按照其实在性来理解的话，可能的100塔勒丝毫不少于现实的100塔勒；它们是一回事，也就是说，100塔勒，无论是可能的还是现实的，都是同样的“所是”（Was），是同样的res（物）。
我们把现实性和可能性与必然性区别开来，所有这三个概念都被康德归结到了模态的标题下面，从“实在性”没有出现在这一组概念中可以看出，实在性并不意味着现实性。实在性属于哪一组范畴，其最一般的意义是什么呢？它是质（Qualitat）—— quale，是某个如此这般的、这样或那样的东西，某种是什么（Was）；“实在性”作为事实性回答“物是什么”的问题，而不是回答“它是否实存”的问题（A143，B182）。实在的东西，构成res（物）的东西，是res（物）本身的一种规定，实在性概念在前康德形而上学中就是被这样解释的。康德赞同鲍姆伽登教科书上形而上学概念“实在性”的使用，从中可以经院的方式领会到中世纪和近代形而上学的传统。
实在性的基本特征在鲍姆伽登那里就是determinatio，规定性。广延和物质性是实在性，即属于“物体”的res（物）之规定性。更确切地考察，realitas（实在性）是一种determinatio positiva et vera（明确或真实的界定），属于某个事物真实本质的，或被确定了的规定性。相反的概念就是某种没有正面规定某物，而是考虑它所缺乏的“是什么”的概念，所以，盲目性就是一种缺乏，在其中缺少所看见的内容。只不过，盲目性显然不是虚无，它虽说不是正面的规定，但也是某种消极的规定，即某种“否定”，与实在性相反的概念是否定。
可是，正如康德从传统形而上学所理解的基本概念出发一样，他同样给出对这种实在性的批判性解释。对象就是如其所显现的那种物，现象总会形成某种自行显现为“是什么”的东西。就此而言，“是什么”首先蜂拥而至并袭扰或关涉着我们，这种首要的“是什么”和事实性内容被称为现象中的“实在”；“aliquid sive obiectum qualificatum（限定某个东西或客观的东西）就是配给空间和时间”（《文集》XVIII n.6338，第633页）。现象中的实在，realitas phaenomenon（现象实在）（A168，B209）就是那种作为首要的事实内容（Wasgehalt）必然占用空间和时间的东西，某种东西通常由此得以显现，或者说，显现着的、迎面蜂拥而至的东西由此得以可能。
在康德的意义上，现象中的实在并不是那些在现象中现实存在的东西，以区别于那些本身不现实或可能仅仅是假象或迷雾般的东西。实在的东西是那些通常必然被给予的东西，由此，着眼于其现实性或非现实性的某种东西，实在就是纯粹的或首先必然的“是什么”本身。如果没有实在的内容、事实性的话，也就是说，如果没有它所依照的、被规定为这样或那样的“是什么”的话，对象不仅不是现实的，它根本就什么都不是。在这种“是什么”或实在中，对象被确定为这样那样的照面物，实在是对象首要的quale（质）。
除了对实在性概念的这种批判性使用之外，康德同时还把这个头衔在更广泛的意义上流传，用于共同规定物或作为客体的物之本质的所有事实性，因此，我们会经常或恰恰在《纯粹理性批判》的基本问题那里，遇到“客观实在性”这个术语。这种使用引起并促进了对《纯粹理性批判》知识论式的误解，“客观实在性”的头衔被解释成是对首要的基本原理的讨论。这里的问题是，不是经验性地从对象中获得的纯粹理性概念，尽管属于客体的事实内容，比如“量”，是否或如何具有“客观实在性”。这个问题并不是指，量是否现实地存在，某种外在于意识的东西是否与之相符合，毋宁说，所问的是，量是否或为什么属于作为对象的对象，属于客体本身。空间和时间具有“经验的实在性”。
在第二条基本原理中，除了感觉和实在之外，话题还涉及到了强度的量。在量的概念中，关于quantum和quantitas的区别已经得到了说明，如果谈到扩延的量，那么就意味着quantitas的量、量的大小，确切地说，一个被增补的数量。而强度的量，intensio，无非就是某种qualitas（质）的，即实在的quantitas（量）：比如一个发着光的表面（月亮）。当我们逐步测量其空间性的延展时，我们就把握了扩延的量，而强度的量与之不同，当我们不去注意扩延，不把表面当作表面，而是注意其光亮的纯粹“是什么”，发光体或色彩“有多亮”的时候，才会把握强度的量。Qualitas（质）的quantitas（量）就是强度。任何量作为quantitas（定量）都是某种杂多的统一，但扩延的和强度的量是以不同的方式的这种统一，在扩延的量中，统一始终只有基于并首先在直接被设定的多个部分之组合中才能得到把握。而强度的量则不同，它直接作为统一而被觉察，从属于强度的杂多性，本身只能通过向否定的强度——一直到零——逼近而被表象。这种统一的杂多性不在于其延伸本身，甚至延伸是要通过大量的伸展和部分的统计而形成统一，毋宁说，强度的量的个别杂多，是通过对某种quale（质）的统一进行限制而形成的；它们每一个本身又各自是某种quale（质），是杂多之统一，我们把这种统一称为度（Grade）。比如一段声音，不是通过这段声音的明确数目，而是通过从小到大形成度的级别而集合到一起的。某个强度之统一的杂多性，是大量杂多各自的统一性，而某个扩延性的统一之杂多性，则是某个杂多各自的个别统一性。而强度性和扩延性两者都作为量被指派给了数，但度或强度级别并不由此就变成单纯的部分之聚合体。
e3 ）康德先验理解的感觉；第二条基本原理的证明
现在，我们按照其一般内容来理解这条基本原理（A166）：
“对一切知觉本身进行预期的原理是这样的：在一切现象中，感觉以及与对象上的感觉相符合的实在（Reale）、（realitas phaenomenon）（现象实在）都有某种强度的量，即度。”
在B版207页这样说：“在一切现象中，感觉的某种对象的实在都具有强度的量，即具有一个度。”
我们只能在证明的基础上理解基本原理，这种证明指出这条基本原理——作为纯粹知性的基本原理——基于何处。证明过程同时就是对基本原理的解释，只有掌握了证明，我们才能够估价A和B两版表达之间的区别，并确定一个较另一个的优先地位。仍然需要注意的是：基本原理说到了有关感觉的某些内容，这些不是基于心理学的经验性描述，也决不是对其产生和来源的心理学说明，而是遵循了一种先验的考察进路。这就是说，感觉作为在越向对象的关系的范围内，或在其对象性的规定中发挥作用的某种东西，先行被收入到视线中，感觉的本质通过其在先验关系范围内的作用而被界定。
由此，康德在感觉及其功能的问题上，从物的现象方面获得了一种完全不同的基本立场。感觉不是需要为之寻找原因的某种物，而是一种被给予的东西，其被给予性显然是通过经验的可能性之条件构成的。
由于同一种事实情况，知觉之预期这条原理的名称也得到了理解。
证明又一次采取了同样的形式，尽管大前提、小前提和结论分散成了好几句。小前提从“于是从经验性意识到纯粹意识……”开始（B208），向结论的过渡从“因为感觉本身……”开始；真正的结论从“于是它就被……所以……”开始。
我们应该尝试建构一种简化的证明形式，以便突出各个环节。在我们先行对“感觉”、“实在性”和“强度的量”进行了本质性的规定之后，就不会再存在什么内容方面的困难了。首先来回忆一下对证明的论证，应该指出，纯粹知性概念——这里是质的范畴——先行着眼于照面的东西在现象上之所是而规定现象，现象的这种质按照——在强度意义上的——量才可能得到担保，并由此而保证数或数学的应用。借助论证同时表明，如果不是先行呈现了某种“是什么”的话，根本就不可能遇到所面对的东西，在接受活动中，必然已经对于某种“是什么”先行有所认识。
大前提：一切现象作为在知觉中显现着的东西，除空间时间的规定性之外，还包含着那些构成蜂拥而至的东西——康德称之为质料，那些与我们相关的、摆在面前并占据着时空领域的东西。
过渡：这样一种横摆在面前的东西（positum），一般来说，只有通过它的某种“是什么”的性质，其开放了的一般实在领域事先被表现出来，才可能作为如此这般摆在面前并占据着这个领域的东西被觉察到，只有在明确的“是什么”的基础上，可经验的东西才会成为经验。对于照面的“是什么”的这样接受是“眼下的”，并不以某种形成理解的顺序为根据，对实在的觉察是一种简单的“这里-有”，任其被给定，是对某个positum（摆在面前的东西）的positio（态度）。
小前提：占据着这种实在之开放领域的东西，介于蜂拥而至之物最极端与时空领域之真空</a>之间变化，根据这种涌现的程度差别，某个具有量的东西存在于感觉之中，这与不断增补着的量无关，而是涉及到它的quale（质），当然，是另一种“这么大”。
过渡：而这种“多大”，某种quale（质）的，即实在的量，就是同一个东西“是什么”的某种确定的度，实在的度就是强度的量。
结论：所以，在现象中与我们相关的东西，作为实在的可感觉的东西，具有某个度。就度作为量通过数被规定而言，这就是以知性方式“多次”确定同“一”个东西，作为所面对的“是什么”的感觉得以被数学地确立起来。
由此，基本原理就得到了证明，按照B版是这样说的：
“在一切现象中，感觉的某种对象的实在都具有强度的量，即具有一个度。”这条原理必须更确切地表述为：在一切现象中都具有实在的内容，它们构成了感觉中面对-而立的东西，……但这条原理决不是说：实在具有某种度，是因为它是感觉的对象。而是说：因为对于表象着的对立之物的感觉，其蜂拥而至的“是什么”具有某种实在性，而实在性的量就是强度，所以，感觉——作为对象的事实性——具有一种强度的量的对象性特征。
相反，在A版中的基本原理的表达是容易引起误解的，并且几乎与真正表达的意思相反，它引起歧义，就好像感觉首先就有一个度，同时还有与之相应的、与其实际上不同的或位于其后面的实在。可是，原理想要说的是：作为quale（质）的实在，首先或本来就具有某种程度的量，所以感觉也同样如此；其强度作为对象性的东西，以可感之物的实在性特征的先行给予为根据。因此，A版的表达要以如下方式修改一下：“在一切现象中，感觉，即先行使它们作为某种对象性的东西而显现的实在，具有某种强度的量。”
我们似乎在这里任意篡改了康德的文本，可是，通过A版和B版的表达之差异就已经表明了，康德本人多么致力于把他对感觉之先验本质的新洞见，强行纳入到某种原理的可理解形式中。
e4 ）预期的奇怪之处；实在性和感觉
这条基本原理对于康德有多么新鲜，我们很容易察觉到，康德必然再三惊讶于这条原理的奇怪之处。还有比这种情况更令人奇怪的，即我们仍然还是要在——就像在感觉那里一样——那些侵临我们的、我们只能感觉的东西那里，而恰恰就是在这种“面向我们”的东西那里，某种由我们发出的“迎着”或“先行”把握活动才是可能，而且是必然的？作为纯粹接受活动的知觉，与作为“迎着先行-把握”活动的预期，乍一眼看是彻底违背的，然而，只有在迎着-先行把握（entgegen-vorgreifenden）实在性的表象活动之印象中，感觉才会是某种可接受的东西，成为所遭遇到的这样或那样的东西。
虽然我们认为，感觉和知觉到的某种东西，是世界上最熟悉、最简单的事实，我们就是进行着感觉的存在物，当然如此！只是，“某物”或“是什么”人却从来不曾感觉到，这类东西究竟应该通过哪种感觉器官而发生呢？一个“某物”既不被看到，又没有被听到，也没有被闻到、尝到或摸到，没有针对“是什么”或针对“这个”或“那个”的感觉器官。可感事物的“是什么”-特征，必须在可接受的东西之领域中，或作为可接受之物的领域被先行表象出来，先行被认识到。没有实在性就没有实在，没有实在就没有可感觉的东西，由于在接受或知觉活动的领域内，这样一种前概念至少是可以想象的，于是，康德为了标明这种奇怪的东西，就给予了知觉之基本原理以预期的名称。一般地看，一切在其中表达了对象之先行规定的基本原理，都是预期。康德同样偶尔会在更加宽泛的意义上使用这个称谓。
人的知觉活动是预期着的，动物同样具有知觉，即感觉，但不是预期着的；它们不能事先把蜂拥而至的感觉，当作本身伫立着的“是什么”、当作其他的东西、当作它自己、当作动物、当作有资格成为另外的东西，并由此本身显现为存在者的东西来面对。康德在另外一个地方（《单纯理性限度内的宗教》）指出，所有的牲畜从来都不会说“我”，这就意味着：它们不能处于那种可以面对一个其他对立着的东西的位置上，但这并不排除动物同样处于与食物、光、空气和其他动物的关联之中，如果我们仅仅考虑动物的活动的话。但在所有这些关联中，决没有朝向存在者的行为，同样也与非存在者没有关系，它们的生命迷失在存在和非存在的敞开性之中。当然，这里可能会出现更加广泛的问题，我们究竟从哪里知道，在动物中发生了什么或没有发生什么，我们决不可能直接了解它们，但尽管如此，还是可以获得关于动物性存在的某种间接的形而上学的确定性。
不仅和动物相比，而且同样和迄今为止对知识的理解比起来，知觉中实在的预期是令人奇怪的。我们回忆一下从“一开始”就在分析和综合判断的区分时所指出的内容，综合判断所具有的特点是，它必须超出主词-谓词-关系而走向一个完全不同的东西，即对象。沿着当下拥有某种照面的“是什么”本身的方向，对于表象活动首要的基本超越把握就是对实在的预期，那种综合或提供活动，在一般的“是什么”领域中被摆在眼前，诸现象由此出发得以显现。因此，康德在讨论知觉之预期的结论中说（A175/6，B217）：“而与一般感觉相对应的实在，与否定=0对立的东西，只是把某种其概念本身包含着存在的东西摆到了面前，而所指的无非就是在某种一般经验性意识中的综合。”
先行把握着实在性的表象，打开了观看一般存在着的“是什么”的视线（这里意味着“存有”）并这样建立起了某种关系，在此基础上，一般经验性的意识就成了对某物的意识。一般来说，这种“是什么”就是“先验的质料”（A143，B182），“是什么”属于使对象方面的某种“面对性”（Gegenhaften）先行得以可能的东西。
感觉照旧可以在心理学中得到说明，生理学和神经学像以往一样可以把感觉解释为刺激过程，物理学可以证明感觉的原因在于乙太振动或电波——所有这些都是可能的知识，但都不是在对象之对象性问题，以及我们直接与之相关的领域内进行探究的。如果人们考虑到，一方面康德对牛顿物理学的重视，另一方面他对笛卡儿的主体概念的基本态度，竟然完全没有妨碍他在知觉的接受性中发现预期活动的不寻常特点的自由目光时，他对于知觉中实在的预期的发现就尤其令人惊叹。
e5 ）数学的基本原理和至上的基本原理，证明的循环进程
如果我们现在把两条基本原理总括到一个简化的形式中，那么就是说：一切现象作为直观都有扩延的量，作为感觉都有强度的量：Quantit?ten。这些现象只有在quanta（量）中才是可能的，而所有的quanta都是continua（连续的），它们具有这样的特性，任何时候都决不可能从它们上面分割出哪怕最小的部分。所以，一切现象就其所照面的“是什么”和其显现的方式而言都是连续不断的，现象的这种连续性特点，涉及到其扩延性和强度性，康德在关于第二条原理的章节中，结合着两条基本原理进行了讨论（A169及以下，B211及以下）。由此，直观之公理和预期作为数学的基本原理，也就是说，作为那种形而上学的论证在对象上应用数学之可能性的基本原理，就被结合在了一起。
量的概念——在量（Quantit?t）的意义上——在科学中发现其立足点及其数的意义，它们以其规定性而体现着量。
由于现象通常或事先作为一种“面对性”（Gegenhaftes），只能在先行把握着的汇集之基础上才会出现，这种汇集是在量和质的统一概念（范畴）的意义上而言的，所以，数学就可以应用在对象上。基于数学的结构，才可能在对象本身中遭遇到某种相应的东西，并通过实验而得到证明。经验之显现的条件，其形式和质料各自的量的规定性，同时就是面对而立的东西（Gegenstehens）的条件，是经验的汇集性和持久性之条件。
有关一切现象的扩延和强度的量的两条基本原理——从某种确定的方面——表达了综合判断的至上原理。
如果要想把握证明基本原理的特点，就要注意这个实际情况，除了这种证明个别内容方面的困难之外，它们还有某些令人惊讶的地方。因为我们不断地尝试着说明，全部思路都是在兜圈子。证明的这个困难不需要特意指出，然而却需要澄清困难之原因，它不在于基本原理的特殊内容，而是在于其本质，困难的原因是某种必然。基本原理应该被证明为根本上使对象之经验首先得以可能的那种规定，这种东西如何证明呢？只有通过表明，在纯粹知性概念与直观地遭遇到的东西的统一和相互归属性的基础上，它们本身才是可能的。
直观和思维的这种统一本身就是经验的本质，所以，证明就在于表明：纯粹知性的基本原理只有通过它们本身使之得以可能的东西——经验，才是可能的，这明显是在兜圈子。没错，对于理解证明过程和事实本身的特点来说不可避免的是，不仅要设想这种循环，同时对证明之工整性产生怀疑，而且要清楚地认识循环和实施这个循环本身。如果这种证明的循环进程没有被康德深刻地洞见到的话，他就一定还没有领会其真正的使命和意图，既然他断言，这些原理就是基本原理，而鉴于所有的确定性，还从来没有像2×2=4那样清晰明确，就表明了这一点。
f）经验之类比
基本原理就是一些规则，按照这些规则，对象的面对而立形成了人的表象。直观之公理和知觉之预期涉及到两方面使“面对”（Gegen）的“面对性质”（Gegenheit）得以可能的东西：一是“面对特性”的所在地，其次是“面对”的“是什么-特性”。
与之不同，下一组基本原理则涉及到——关于某个一般对象之可能性——这个对象“立”（Stand）的可能性，其持立性，或者如康德所言，对象的“存有”（Dasein）、“现实性”，用我们的话说：现成存在。
问题出现了：经验之类比为什么不属于模态的基本原理呢？答案一定是：因为存有只是作为诸现象的状况之关系才成为相互可确定的，而不是直接作为存有本身。
某个对象，如果就其不依赖于知觉当时的偶然性质的独立性而被规定的话，它才会立起来，或作为立着的东西而首先得以展现。但“不依赖于……”还只是消极的规定，它并不足以为对象之“立”正面地奠基。这显然只有通过这样才可能，即对象在其与另一个对象的关系中被展现出来，而且这种关系本身就具有持久性，具有在自身中存在着关联之统一，个别的对象在这种关系中立起来。因此，对象的持立性基于现象之结合（nexus），更确切地说，基于先行使这种连结得以可能的东西。
f1 ）类比作为类推，作为诸关系的关系，作为存在情况的规定
结合（nexus）positio（组合）一样，是一种联结（coniunctio）的方式（B201，注释），并且本身以某种统一的引导性表象为前提条件。可是现在并不关系到那种把被给予的、所遭遇到的东西，在其事实内容方面按照空间性、实在性及其度组合起来的联结，并不论及现象的事实内容中同质的东西的联结（组合，即聚合或联合），而是着眼于其各自的存有，其在场性的现象的一种联结。但现象变化不定，每一个由于各自不同的时间延续都处于不同的时间点，因而就其存有而言是不同质的。由于现象的存有要取决于对象持立性的规定，因而取决于其处于和其余存有之关系的统一中，所以取决于与其他存有之关系中其存有的规定，所以，这就关系到一种不同质的东西之联结，关系到在每一个不同时间关系中的统一共处。然而，现象之整体的这种依其共处规则，即根据法则之统一的共处，无非就是自然，“（在经验地理解）的自然中，我们按照其存有，按照必然性规则，即法则来领会诸现象之关系。”（A216，B263）这种“原始的法则”，在康德冠之以“经验之类比”的基本原理中被表达出来并得到证明，现在所关系到的不是——正如在前面的原理中那样——“直观”或“知觉”，而是关系到知识之整体，从而对象、自然之整体就其在场性而得到规定，关系到经验。但为什么叫“类比”呢？“类比”指的是什么？我们在这里要尝试着采取一种相反的进程，从对标题的解释出发，为理解这些原理做好准备。
首先应该一般性地进一步突出这条基本原理与前面的不同。在数学的基本原理那里所讨论的是那种联结的统一规则，按照这些规则，对象在其事实内容方面被规定为所遇到的“是什么”，基于空间的扩延和感觉的强度领域内的量的集合规则，照面物可能的形态先行得以被建构起来。现象的外观和事实内容的数学建构，从经验出发，通过例子得到证实和说明（A178，B221）。在接下来的基本原理中，所涉及的不是所遭遇的对象事实内容方面的规定，而是关于照面物是否或如何照面或站在那里，以及它的情况怎样的规定，涉及到在其关联中现象各自的存有之规定。
某个对象之存有——它是否现成存在或它现成存在着——决不会先天地通过其可能存有之单纯的表象活动而直接强求或带到我们面前，我们只能通过与其他对象之关系来展现某个对象——这个对象，它必然存在于这里——之存有，而不是直接获得这种存有。我们可以按照确定的规则来探求这种存有，它甚至被算作是必然的东西，但由此并不能或根本无法魔术般地出现，它首先必须被发现，当它被发现的时候，我们才可以把它当作按照明确的标志所寻求的东西来认识或“辨认”。
寻求和发现现象的存有关联的这些规则，在与其他被给予的存有之关系中，没有被给予的某个东西的存有，对象之存有的关系规定的这些规则，就是经验之类比。类比意味着类推，意味着某种关系，即“就像……那样”的关系。就此而言，处于这种关系中的东西，又有各种关系，按照其原始的概念来理解，类比就是一种诸关系的关系。根据处于这种关系中的内容，人们区分了数学的和形而上学的类比。对于数学来说，处于“就像……那样”的关系中的关系，作为同质的可构思的关系，简而言之就是：像a比b那样，所以c比d。如果a和b在其关系中被给予而同样c也被给予，那么，就可以按照类比来规定或构思d，d通过这种建构本身被提供出来。与之不同，在形而上学的类比中，所关涉的不是纯粹量的关系，而是质，那种不同质的东西之间的关系。这里所遭遇到的实在，其在场性不依赖于我们，而是我们依赖于它们。如果在所照面的东西的领域内，有某种关系被给予了照面物，并且两个被给予的东西一个与另一个相关，那么现在，并不是第四个东西本身被推断出来，也就是说，它不是通过那种推论就已经在场了，毋宁说，按照类推的规则，所推断出的只是第三个与第四个东西的关系。我们通过类比所获得的，只是某个被给予的东西与某个未被给予的东西之间的某种关系的指示，即指示我们如何从被给予的东西出发，寻求未被给予的东西，而且，如果它出现了，我们必须将之作为什么东西来对待。
现在清楚了，康德为什么可能或必然提到规定相互类比的现象之存有关系的基本原理。因为它关系到对存有的规定，对某物的存在情况或是否存在之规定，而存有决不是被第三个东西先天地获得，而只是可能被遭遇到，更确切地说，在关系中成为现成的，这里必然的规则始终是针对某种相符合的东西的规则：类比的规则。因此，在这样的规则中存在着对一般知觉和现象之某种必然关系，即经验的先行把握，类比就是经验之类比。
f2 ）作为普遍时间规定之规则的类比
因此，按照B218，经验之类比的原则表达如下：
“经验只有通过知觉之某种必然结合的表象才是可能的。”按照A176/7则详细一些：
“一切现象按照其存有都先天地服从在某个时间中规定其相互关系的规则。”
“时间”这个词给出了指示那种关系的提示语，在其中这条原理被先行把握为规则，因此，康德明确地把类比称为“普遍时间规定的规则”（A178，B220）。“普遍的”时间规定意味着一切经验性的物理学时间测量都要先行于确立的时间规定，更确切地说，必然要作为其可能性之基础而先行确立。因为一个对象可能着眼于其持续，着眼于与另一个相继，或着眼于同时存在而处于与时间的关系之中，康德区分了“现象之一切时间关系的三条规则”（A177，B219），即着眼于存有与时间的关系，时间中现象之存有的三条规则。
在以前的基本原理中，还没有直接提到过时间，为什么在经验之类比中与时间的关系走到了前台？时间与之有什么样的关系，这条原理所规范的是什么？规则涉及到现象彼此之间着眼于其“存有”的关系，即在现象存在之整体中对象的持立性（St?ndigkeit）关系，持立性一方面指的是：立在那里，在场状态；而持立性同时也意味着：持续，持存。在“持立性”这同一个称谓中我们听到了两种含义，它表明：持续的在场，对象的存有。我们容易看出：在场或当前包含着与时间的某种关系，持续和持存也同样如此，因此，涉及对象之持立性规定的基本原理必然或者在一种突出的意义上与时间相关。对于我们来说问题在于：以何种方式与时间相关呢？如果我们亲自对基本原理进行一番思考，并熟悉它的论证的话，答案就会产生。为此，我们选择第一类比（A182及以下，B224及以下）。
为了做好准备，还应该简短地指出康德以何种方式界定时间之本质，由此，我们将自己限定在与这条基本原理必然相关的问题上。严格地说，我们恰恰首先要借助康德类比的提出及其证据，才能体验有关他的时间概念的本质性的东西。
到目前为止，关于时间的话题只是在标明空间之本质的时候匆匆提了一下。在那里我们曾说：有关空间所说过的内容，相应地也适用于时间。我们还发现，康德在先验感性论中首先是借助空间来引导对时间的讨论。我们说得很谨慎：只是引导性地说，因为那里关于时间所讨论的内容，既不能穷尽康德所表达的意思，也根本没有说出决定性的内容。
时间首先与空间相对应，并通过同样的论证方式被揭示为纯粹直观，同时和相继先行被表象，人们只有在这种先行-表-象之下，才能够表象个别的照面物在一个或同一时间（同时）或在不同的时间内（相继）出现。“……不同的时间不是同时，而是相继（正如不同的空间不是相继，而是同时）。”（A31，B47）然而，不同的时间只是一个或同一个时间的部分，不同的时间只是作为一个惟一的时间的诸多限制，时间并不是通过增补而组合起来的，而是无限制的，非-有限的，不是通过组合而形成的，而是被给予的。这种原始不可分割的惟一的相继之整体被直接地先行表象出来，也就是说，时间是一种先天被直观的东西，是“纯粹直观”。
空间是所有外部现象在其中照面的形式，而时间不限于这种外部现象，它同样是内部现象，即我们的行为方式和生活经历出现并继续的形式，因此时间是所有一般现象的形式。“一切现象的现实性[即存有，在场]只有在时间中才得以可能”（A31，B46）。每一个现象的每一种存有都作为存有而处于与时间的某种关系之中，时间本身是“不变的或持续的”，“它自身不流逝”，“……变化的不是时间本身，而是某种在时间中存在的东西”（A41，B58）。在每一个现在中时间都是同一个现在；它持续是它本身，时间是任何时候的那种恒久之物，时间是纯粹的持续，并且只有就其持续而言，相继和流变才得以可能。虽然时间在每一个现在中都拥有现在特性，但每一个现在都不再是这个惟一的和每一个现在都不同的时间。据此，与其自身相关的时间本身就允诺了诸现象的各种不同的关系，照面物得以处于与时间的各种不同关系之中。如果它与作为持存之物的时间，因而与作为quantum（量）、作为具有量的东西的其自身相比较的话，那么，存有就按照其时间的量而得到把握，并且就其持续，即占用整体时间的“多长”而言是可以被规定的，时间本身被理解为量（Gr?βe）。如果显现着的东西与作为现在序列的时间相比较的话，那么，它就会以在时间中相继的方式得到把握，如果它与作为整体的时间相比较的话，那么，显现着的东西就尤其是因为它在时间中而得到把握。据此，康德描述了时间的三种样态：持存、相继和同时，借助诸现象之存有与时间的这三种可能的关系，即时间关系，就有三种规定存有的规则，三条有关类比特征的基本原理：
类比I：持存性原理。
类比II：按照因果性法则的时间相继原理。
类比III：按照相互作用和共同性的同时存在原理。
我们尝试着去理解第一类比，即领会其证明，为此，还应该回忆一下类比的一般本质。它们本来被证明为那类规则，即按照它们，对象之持久性和现象之存有，在其彼此之间关系中先行得到规定。但这些规则——由于现象之存有不可能由我们来支配——并不能够通过先天的结构而展示或获得存有，它们只不过是对于寻求某种关系给出了某种指示，顺着这种指示，从一个存有可以推断出另一个来。这种规则的证明将展示出，这些基本原理为什么是必要的以及它们基于何处。
f3 ）第一类比及其证明；作为时间规定的实体
持存性原理在A版182中的表达原文如下：
“一切现象都包含着作为对象本身的持存的东西（实体），和作为其单纯的规定，即[作为]某种对象实存之方式的可变化的东西。”
为了立刻将这条原理解读为类比，注意“和”，即注意这里提到了持存之物和可变化之物的关系，这是非常重要的。
康德指出，不仅仅在哲学中，而且同样对于普通知性来说，诸如在现象变化中的实体、持存性这样的东西，都以“对于一切时间”为前提条件，上述基本原理给没有表达出来的一切经验奠定了基础。“如果一个哲学家被问到：烟有多重？他就会回答：从燃烧过的木柴的重量中减去剩余灰烬的重量，那么，你就会得到烟的重量。于是，他就假定了一个无可辩驳的事实：那就是，即使在火焰中，物质（实体）也没有消失，而只是其形式发生了某种改变。”（A185，B228）但是——康德这样强调——人们仅仅“感到”了要为持存性原理奠定基础的要求，这还不够，而必须要证明：1.在一切现象中都有某种持存的东西以及为什么会有；2.可变的东西无非就是对持存之物的某种单纯的规定，所以是处于某种时间关系中的东西，这种关系与作为一种时间规定的持存性相关。
康德的证明再次呈现出一种推论的形式。因为关系到存有之规定的规则，而存有的意思是“在某段时间中存在”，而且存有如康德所指出的那样，被看作是时间的一种样态（A179，B222），所以，证明在其中转折的真正关键之所在——时间，就其与诸现象的关系方面，必然成为现象所特有的本质。由于采取了一种推论形式的证明，在小前提中拥有其形式上的转折点，所以，居间促成从大前提到结论的决定性东西就一定会在小前提中被提到。
大前提：一切现象，即与我们人照面的东西本身，都在时间中照面，并因此鉴于其关联之统一而处于一种时间规定之统一中。时间本身是原始的持存之物，它是原始的，因为持存之物只有如时间那样持存，才可能作为在时间中持续着的东西。因此，一般持存性就是先行呈现或呈递一切照面物的东西：基底。
小前提：时间本身是绝对的，不能被知觉的东西，也就是说，所有照面物在其中都拥有其时段的时间，本身不是可觉察到的东西，即使照面物的个别时间段，以及在其时间段中的这个照面物可能已经先天地在时间上得到了规定。反之，时间作为在一切显现中持存的东西，它要求，现象之存有的一切规定，即它们“在-时间中-存在”，要先行或先于一切关系而接纳这种持存的东西。
结论：所以，对象之“立”首先或特别要从持存性出发来把握，也就是说，交替中持存之表象，事先就从属于某个对象所包含的事实。
但交替（Wechsel）中持存之表象，就是在纯粹知性概念“实体”中所意指的东西，所以，按照这条原理的必然性，实体范畴就具有客观实在性。在经验或自然之对象中，有持续的变化（Ver?nderung），即存有的一种形式接续着同一个对象的另一种存有的形式。变化之规定——所以就是自然事件之规定——以持存性为前提条件，变化只有相关于持存之物才是可以被规定的，因为只有持存之物可能发生变化，而可变的东西根本不经历变化，而只是某种交替。诸偶性——作为人们所理解的实体之诸规定——因此无非就是持存的不同方式，即实体本身之存有的不同方式。
对象的所有持立性都在其变化关系的基础上相互规定，变化是力的在场方式，因此，涉及对象之存有的基本原理就是动力学的基本原理。但变化是某个持存之物的变化，持存性必然先行规定诸对象在其中以其相互关联而持立的视域，而持存性作为不间断的在场，按照康德的说法，就是时间的基本特性，所以，时间在规定对象之持立性上发挥着决定性的作用。
在动力学原理的所有证明中，时间的这种作用都会通过这种方式表现出来，即每次在小前提中，有关时间之本质的重要说明都要发挥作用。时间一方面是一切现象都要在其中照面的整体，因此，对象在其持存、相继或同时关系中的“立”在时间中得到规定。而另一方面，时间本身——当时小前提说过——决不可能被知觉，这——关于随便一段时间中的对象之在场的可能规定——无非就意味着：某个对象当时的时段和时间关系，根本不可能先天地通过纯粹的时间流逝本身组建起来，就是说，本身被直观地显示或展现出来。时间上现实的，即直接在场的只不过就是每一个当时的现在（Jetzt），所以，只有可能性才能先天地规定某种未被直接给予的，然而从当时在场的东西出发，或就其与这个在场之物可能的时间关系而言仍然是现实的对象的时间特性，并由此获得如何寻求对象的某种线索。其存有本身毕竟还是对我们发生了。因此，一般来说，如果现象之整体就其对象性而言是我们可以经验的话，那么，这就要求建立起包含着某种指示的规则，照面物通常必然处于那种一般时间关系之中，由此现象之存有的统一，即自然才得以可能。这种先验的时间规定就是经验的类比，其第一条我们已经详细讨论过了。
第二类比按照B版232原文如下：
“一切变化都按照原因和结果之联接规律而发生”；按照A版189：“一切发生的事件（开始存在）都设定了它按照某种规则而随之继起的东西。”
这条基本原理的证明第一次为作为经验之对象的法则的因果律奠定了基础。
第三类比按照B版256原文如下：
“一切实体，就其在空间中可能被知觉为同时的而言，都存在于普遍的交互作用中”；按照A版211：“一切实体，就其同时存在而言，处于普遍的共同性（即彼此的交互作用）之中。”
这条原理及其证明除了其内容之外，对于康德与莱布尼茨的争辩形式，“类比”究竟如何凸显出两位思想家基本立场之间的演变来说，尤其具有重要意义。
最后应该指出动力学基本原理的第二分组，这一组同时使前面的那几组原理形成同一个完整的体系。
g）一般经验思维之公设
g1 ）范畴的客观实在性；作为主观综合原理的模态
我们知道：纯粹知性原理体系是按照范畴表的顺序和引导编排和划分的。范畴是发源于知性活动本身之本质的表象的统一，这种统一充当着按照判断进行联接的规则，也就是，规定在对象上所遭遇到的杂多之规则。四组范畴判断的四个名称是量、质、关系和模态，现在，我们再回过头来更加清楚地看一下：
在直观之公理中表明，量（作为扩延的量）在何种程度上必然从属于作为某个照面物的对象之本质。
在知觉之预期中表明，质（实在性）如何先行把照面物规定为，或规定成这样的一个东西。
在处于关系及其规定之中的类比方面，在类推的基本原理中表明，为什么对象鉴于其持立性，只有在先行着眼于各种关系的基础上才是可以被规定的，照面物（现象）处在关系之中。因为这些关系必然先行表象或包括所有以可能的方式成为现象的对象，所以它们只可能是一切现象之整体的关系——也就是时间。与量、质和关系范畴对应的三组基本原理具有这样的共同特点，即它们先行规定着从属于对象所包含的事实之本质的内容，而对象是作为某个照面的或持立的东西。对于范畴来说，这三组原理表明了范畴事先构成以及如何构成对象所包含的事实之本质，构成其一般或整体的事实性。前面所提到的范畴是对象之本质的实在性，上述原理表明，它们——作为这种实在性——使这些对象（客体）得以可能，它们从属于客体本身，范畴具有客观实在性。
到目前为止所谈到的基本原理，以那种通常首先形成一种视野范围的东西为基础，在其中，这样或那样的杂多在相互关联中可能作为对象来照面或立起来。
那么，第四组基本原理，一般经验思维之公设又应该是怎样的呢？这组原理对应着模态范畴，其名称就已经暗示出了某种标志性的含义。模态的意思是样态、方式、一种“如何”——就是说，不同于“是什么”，不同于一般实在性。康德通过指出模态范畴具有某种自身的“特别之处”而引入第四组基本原理的讨论（A219，B266）。模态范畴（可能性，现实性或实存，必然性）不属于对象所包含的事实之本质，比如一张桌子是可能的、现实的还是必然的，并不涉及一般“桌子”的事实性质；在任何情况下这都是一样的。康德这样表达这种情况：模态范畴不是对象实在的谓词，因此，它们也就不属于包含着一般对象性的事实的本质，不属于界定对象本身之本质的纯粹概念。相反，它们表达的是关于对象的概念如何呈现为实存及其方式，以及按照这些模态，对象之存有如何得到规定。
所以，形成有关这方面内容的基本原理，不可能像前面的原理那样，遇到范畴（可能性、现实性、必然性）是否或如何具有客观实在性的问题，因为它们根本就不属于对象的实在性。由于基本原理对这类东西无所言表，它们同样就不可能从这个方面得到证明，因此，对于这些原理就没有证明，而只有对其内容进行的解释或阐明。
g2 ）公设符合经验之本质；模态涉及经验，而不再涉及可设想的性质
一般经验思维之公设只是用来说明被要求的东西，以便规定一个对象是可能的、现实的或必然的。在这种要求中，“公设”同时就关系到了对可能性、现实性和必然性的本质界定，公设对应着一般对象通过它而成为可规定的东西之本质：经验之本质。
公设只是表达了存在于经验之本质中的要求，这种要求因此就适合于作为尺度来衡量存有之方式并由此而衡量存在之本质，据此，公设的意思是（A218，B265）：
1.“凡与经验之形式条件（按照直观或按照概念）相一致的，就是可能的。”
康德把可能性理解为与那种通常先行规范现象之显现的东西相一致：与空间和时间及其量的规定相符合，只有表象活动把握了在第一组基本原理中关于对象的言说，有关对象的可能性才得以被确定。与之相反，迄今为止的理性形而上学把可能性规定为不矛盾性。不自相矛盾的东西，按照康德的说法，虽然是可能去设想的，但借助这种设想的可能性还根本不构成对象之存有的可能性，无法在空间和时间显现的东西对于我们来说就是不可能的对象。
2.“凡与经验的质料性条件（感觉）相关联的，就是现实的。”
康德把现实性理解为与对我们显示的某种实在或包含事实的东西：与感觉相关联，只有表象活动把握了在第二组基本原理中关于对象的言说，有关对象的现实性才得以被确定。与之相反，迄今为止的理性形而上学把现实性仅仅理解为可设想的意义上的可能性之补充：作plementum possibilitatis（可能性之完成）的existentia（存在），但由此还根本不构成现实性本身。按照纯粹知性可以被算作可能的东西，还只是不可能的东西，而不是现实的东西。现实性所意味着的东西，只有在表象活动与经验的某种实在相遭遇的关系中，才会对我们充实起来并证实自身。
在这里，我们到了走出误解实在性概念的关头。因为实在，更确切地说，作为被给予的东西的实在，只表明某个对象的现实性（Wirklichkeit） [5] ，人们——错误地——把实在性和现实性相提并论，而实在性对于某个现实的东西的被给予性来说仅仅是一个条件，然而并不已经就是现实的东西的现实性。
3.“凡与现实之物的关联是根据经验的普遍条件而被规定的，就是（实存）必然的。”
康德把必然性理解为通过确定与现实之物的关系——从与某种一般经验之统一关系的规定出发——而得到的规定性。只有表象活动把握了在第三组基本原理中关于对象之持立性的言说，有关对象的必然性才得以被确定。与之相反，迄今为止的理性形而上学把必然性仅仅理解为那种不可能不存在的东西，然而，由于实存只是作为可能的东西的补充，而可能的东西只是被规定为可设想的东西，于是，必然性的这种规定就仍然保持在可设想的领域之内；必然性就是那种不是不可设想的东西，而我们必然要设想的东西，因此不需要实存。我们根本无法就其必然性方面认识某个对象之存有，而始终只能在与另一个东西的关系中，认识某个对象之状况的存有。
g3 ）存在作为经验之对象的存在；与认识能力相关的模态
通过对模态之内涵的解释，这与模态的某种本质规定同义，我们可以推断出，康德通过规定存在的方式，同时就将存在限定在经验对象之存在上。仅仅逻辑地澄清可能性、现实性和必然性，正如理性形而上学所经常做的那样，遭到了驳斥；简而言之，存在不再从单纯思维出发而被规定，那么从何处着眼呢？引人注目的是在公设中反复出现的表达式“相一致的”，“相关联的”；可能性、现实性和必然性，它们通过我们的认识能力，作为一种依照思维的明确直观活动，与存在于这种能力本身中的对象之可能性条件的关系而得到理解。
模态可能性、现实性和必然性并不给包含事实的对象添加任何事实内容，尽管如此，它们还是一种综合。它们从来都是在某种与对象的面对-而立（Gegen-stehens）之条件的关系中设定对象，而这种条件同时就是让面对而立（Gegenstehessens）或经验活动，因而是主体行为之条件。公设同样是综合的基本原理，但不是客观的，而只是主观的综合原理，这就是说：它们并不构成对象或客体的事实性，而是在其与主体及其直观-思维着的表象活动之方式的可能关系中，设定了全部通过前三条基本原理而规定了的这些对象之本质。模态给对象的概念加上了对象与我们的认识能力之关系（A234，B286），因此，三种存在的方式同样被分派给了前三组基本原理，在所说过的原理中先行预设了模态。就这方面而言，纯粹知性的第四组综合原理在等级上优先于其余的原理，模态反而只能与先行的基本原理中所设定的东西之关系方面规定自身。
g4 ）证明和解释的循环进程
由此就明确了对公设的解释，正如证明其余原理一样，也是循环论证，为什么要通过循环的途径，这说明了什么呢？
基本原理应该被证明为那种给对象的某种经验之可能性奠基的东西。这些原理如何被证实呢？通过指出这些原理本身只有在知性概念和直观形式，即空间和时间之统一和联结的基础上才是可能的而证实。思维和直观的统一本身就是经验之本质，证明在于指出：纯粹知性的基本原理是通过它们本身使其得以可能的东西，通过经验之本质才得以可能的，这是一个明显的圆圈，确切地说，一个必然的圆圈。基本原理通过返回到它们使其得以可能的源头上而得到证实，由于这些原理无非就应该被阐明为这种循环本身，因为这构成经验之本质。
在康德著作的结尾部分（A737，B765），他谈到纯粹知性的基本原理，“它具有特殊的性质，即它本身首先使其证明根据，即经验得以形成，而又始终必须被预设在那些[经验]中”。基本原理是那种为其证明根据奠基的原理，而这种奠基又基于证明之根据。此外还表明，它们所确立的基础，经验之本质，决不是现成的、我们可以返回并立于其上面的东西。经验是一种本身就循环着的发生活动，居于循环之中的东西通过这种循环而展开，而这种展开无非就是居间的东西——在我们和物之间。
h）一切综合判断的至上原理；居间的东西
康德所遇到的并始终当作基本事件试图重新去理解的是：我们人能够去认识我们本身所不是的存在者，即使我们本身并没有造就这种存在者。存在者在一个公开面对存在者的东西中存在，这一直是令人奇怪的事情。按照康德的表达方式，就是说：虽然让对象照面的活动是通过我们而发生的，但对象还是作为其自身面对而立，这是如何可能的呢？只有当经验（作为纯粹直观空间和时间以及作为纯粹知性概念的范畴）之可能性条件，同时就是经验之对象面对而立的可能性条件时，这种情况才会发生。
这样被表达出来的东西，康德将其确立为一切综合判断的至上原理。现在清楚了，在证明基本原理中的循环进程意味着什么？无非就是：这些基本原理归根到底只不过就是表达出了至上原理，所以，在其共同归属性方面，它们都特别提到了从属于经验之本质或对象之本质的全部内涵的东西。
理解《纯粹理性批判》这个基本部分及全部工作的主要困难在于，我们从日常的或科学的思维方式出发，并站在这种立场上进行解读。我们要么趋向于有关对象本身的言说，要么趋向于对其经验方式的讨论。而决定性的事情，既不在于前者，也不在于后者，同样也不在于注重两方面的拼凑，而是要认识并了解：
1.我们始终是居间的，必然介于人和物之间而活动；
2.这种居间以我们在其中活动的方式而存在；
3.这种居间本身并不像人和物之间的绳索那样相牵，毋宁说，这种居间出离我们而先行把握物，并且同样又退回到我们这里，先行-把握就是向回-抛掷。
因此，当我们——从《纯粹理性批判》的首要原理开始——以这种姿态来解读的时候，所有一切从一开始就已经进入到了另外一片光明之中。
* * *
[1] 海德格尔在这里把“Gegenstand”（对象）拆开为“对”（Gegen）和“立”（Stand），“对”表示直观所面对的未经整理的被给予内容，“立”表示知性通过自身的立法和规范功能，使直观内容成为客观对象而“立”起来。完整的“Gegenstand”（对象）就是“面对而立的东西”。——译者
[2] 结合上下文的意思，这里应该是“动力学的”。——译者
[3] 本书中的德语词“Gr?βe”统一翻译为“量”，“Quantit?t”同样翻译为“量”，前者是一般性的使用，后者主要指作为知性范畴的量。——译者
[4] “quantum”和“quantitas”在上下文中意思能够区分开的时候，都翻译为“量”，不能区分时，“quantum”译为“量”，“quantitas”译为“定量”。——译者
[5] 按照上下文的意思，我认为这里的“现实性”（Wirklichkeit）可能有误，应该是“事实性”（Sachkeit），也就是对象“是什么”的内容，即实在性。——译者
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