第十一章 宗教伦理与“现世”

    一　宗教信念伦理与现世的紧张关系


    救赎宗教愈是循着“信念伦理”（Gesinnungsethik）的途径体系化与内化，与现世的关系就愈是紧张。然而，只要这个宗教具有仪式化或律法化的形态，其与现世的紧张性就会显得不太一致，也比较不会是个基本问题。在早期阶段，救赎宗教通常会采取与巫术伦理同样的形式，并发挥同样的作用。换言之，一个救赎宗教刚开始时，通常会赋予其所接受的习惯一种不可侵犯的神圣性，因为神的所有信徒都关心的是，避免神的愤怒，以及惩罚任何违犯神之规范的人。因此，一个命令一旦成为神之诫命，它就超脱出可变的习惯之列，而拥有神圣的地位。自此之后，宗教所规范的即被视为——就像整体宇宙秩序的安排一样——具有永恒之妥当性，可以再诠释，然而不能被变更，除非神又启示了新的诫命。


    在这个阶段，宗教对整个法律制度与社会习惯的领域发挥了定型化的作用，就像象征主义定型化了某些特定内容的文化要素，以及巫术禁忌的规定定型化了与人类及财物之关系的具体形态一样。印度教徒、伊斯兰教徒、印度之祆教徒、犹太人以及中国人的圣书或经典对待法规的态度，与它们对待祭典与仪式的各种规范的态度完全一样。法即“圣法”。法律的支配性之为宗教所定型化，构成了法秩序之理性化——以及由此而来之经济理性化——的最重要的限制之一。


    另一方面，当伦理的预言打破了被定型化的巫术或宗教习惯诸规范时，突发的或渐进的革命即可能出现，甚至出现在生活的日常秩序之中，而特别是在经济的领域。我们当然也得承认，不管是在日常生活还是经济的领域内，宗教的力量都有其限度。当宗教力量与上述的社会变革发生关联时，它也绝非一直都是决定性的要素。再者，宗教也无法创造出某种经济状态，除非在既存的关系与利害的情势中有导致——甚至是强大的驱力——这种经济变革的某些可能性。我们无法提供任何一个通则，可以简要说明涉及这样一种变革之诸种因素的实质力量的相对关系，或者可以简要说明它们彼此互相“调适”的方式。


    经济生活的各种需求则经由对神圣诫命的再诠释，或者是决疑论式的迂回方式呈现出来。有时我们也会遇到以忏悔、恩宠之教会裁量权的方式，简单而实际地废除宗教规定。例子之一是天主教教会取消了有关禁止放款取息的一条非常重要的规定，亦即“良心之法庭”（in foro conscientiae）——有关这点，我们稍后会再述及——的规定，然而并没有任何明确的宣示，因为那是不可能的。同样的过程或许也曾出现在另一个被禁止的行为，“夫妇间的自慰”（onanismus matrimonialis），亦即规定每一家庭至少得有两个子女。


    当面对新的问题与实践（如上述例子）时，宗教规范之本质上经常是多种意义或全然缄默的性格即导致（当应用到任何具体事例时所呈现出的），绝对不可变动的形式定型化：一方面是极端的自由诠释，另一方面却又是真正的妥当性之完全不可测度。因此，在研究伊斯兰教之“圣法”（Shar’iah），当涉及任何个别事例时，根本就无法确定何者在今日具有实践上的重要性。所有具有形式化仪式主义与决疑论色彩之性格的圣法及道德戒律，都有同样的情况，尤其是犹太教的律法。


    然而宗教义务之基于“信念伦理”的体系化，则会产生本质上完全不同的情况。这种体系化会突破个别规范之定型化，以便能为整体生活态度之配合宗教救赎的目标带来一种“有意义的”关系。再者，信念伦理并不承认任何“圣法”，而只承认一种可以在不同的情况下认可不同行为准则的“神圣的信念”，它因此相当有弹性且容易调适。它可以——视其所形塑的生活态度而定——自内部产生革命性的影响，而非发挥一种定型化的作用。然而此种能力之获得，其代价是一连串更尖锐且“内在化”的问题。存在于宗教主张与世界现实间的固有矛盾，并不因此而减弱，毋宁说是更深化了。随着共同体关系及其实质内容之渐增的体系化与合理化，借由神义论之教化所提供的外在补整作用，乃被个别生活领域之固有法则性与宗教之要求间的冲突所取代。宗教需求愈是强烈，“现世”愈成为一个问题。现在就让我们来分析某些主要的冲突，以阐明此一现象。


    宗教伦理介入社会诸领域的程度各有不同。决定性的要点并不在于宗教伦理与巫术、仪式或其他一般的宗教性格结合的程度，而是取决于其对世界所持基本原则性的态度。一个宗教伦理愈是将此世界（从一宗教性观点）组织成一个体系化、理性化的宇宙，其与此一世界诸秩序间的伦理性紧张似乎就显得更尖锐与更基本；当世俗秩序（Ordnungen）依其固有之法则性体系化时，尤其如此。这样的一种宗教伦理，其取向是拒斥现世的，就其本质而言则完全缺乏任何与圣法结合在一起的、定型化的特征。这种宗教伦理所导致的、存在于人与此世各种关系间的紧张性，在社会演化过程中，的确扮演了一个强力而积极主动的要素。


    二　作为宗教伦理之基础的邻人伦理


    此处不拟讨论那些单纯由世俗生活之一般德目所形成的宗教伦理。这些一般德目自然包括了家族内的各种关系，诚实、信赖以及尊重他人的生命与财产（包括妻子）。不过，各种德目的着重点，在各宗教间有其本质上的差异。儒教极端强调孝道。这种强调乃出自巫术信仰以及对祖先灵魂的重视，实际上则是由一个家父长与家产官僚支配组织来推动。据说孔夫子曾有如下格言：“不从顺比凡庸的心志更低劣”，在这句话里，他清楚说明了对家内权威者的恭顺是一切社会与政治资格的最主要标准。恰好相反的例子可见之于致力于消解任何家庭之纽带的教团性宗教里那些比较激进的类型。不能憎恨其父亲者，即不配为基督的门徒[1]。


    强调的德目有所不同的另一个例子是，印度教以及祆教伦理对真诚的重视，相形之下，犹太教与基督教传统里的十诫则只在法庭证人供词的场合才强调此一德目。与印度教及祆教对真诚的要求相去更远的是儒教的中国官僚制之身份伦理，在与祭典之妥切的要求对比下，对真诚的要求就整个消退了。祆教信仰禁止虐待动物，这是受到其创教者反狂迷式宗教的影响。印度宗教在这一点上远超过其他任何宗教——绝对禁止屠杀任何生灵，这是基于其泛灵论的灵魂轮回的观念。


    超越个别巫术禁制与孝道的、任何宗教伦理的内涵，主要是由下述两个单纯的动机所决定的，它们制约了在家族以外的一切日常行为，亦即，对侵害者正直的报复与对亲近邻人的友爱协助。两者皆带有报应的意味：侵害者“该”受罚，惩罚之执行可缓和怨气；反过来说，邻人则“该”协助。一个敌人所造下的恶必须报之以恶，这在中国、吠陀以及祆教的伦理中都是毫无疑义的，犹太人一直到俘囚期为止也抱持此观念。的确，这些社会的整个社会秩序似乎是奠基在正直的报应之上。准此，及其顺应现世的特性，儒教伦理拒斥爱敌人的观念，这在中国来说，是半神秘主义与半基于社会功利之动机的，而与国家理性有所冲突。俘囚期后的犹太人，根据迈赫德（Meinhold）的解释，已经接受了爱敌人的观念，不过这是具有特殊意义的：即经由犹太人所展现的仁慈态度，使敌人蒙受更大的羞辱。此外，他们还加入了另一个重要的保留条件（这点基督教也还维持着），即复仇乃神的特权，人愈能控制自己不亲自遂行复仇的手段，就愈能确定神会</a>去执行。


    教团性宗教给其同信仰的教内兄弟，加上了类似存在于血族、盟友与氏族间的、基于宗教性基础的互相救助的义务。说得更精确些，教团性宗教在同宗教的弟兄间，建立起类似血族成员的关系。不能舍弃其父母者，不配作基督的门徒。这也是耶稣所强调的，他之所以来此，“并非要叫地上太平，而是要叫地上动刀兵”的意义与关键处。由此产生“同胞爱”（Brüderlichkeit）的诫命，尤其是在教团性的宗教，主要是因为它有助于最彻底地自政治性团体解放出来。即使在早期基督教，例如在克雷芒的教义里[2]，同胞爱就算在其最大范围也仅限于教内弟兄，而不及于外人。


    同胞间相互救助的义务，如我们所知，乃源自邻人团体。“最接近的人”帮助邻人，因为他可能有一天也会需要邻人的帮助。只有当各个政治共同体与种族共同体已经有相当程度的混合，以及神祇也已自政治团体分离开来，而成为普遍性的力量之后，普世之爱的观念方有出现之可能。然而，当不同的宗教团体已成为竞争对手，彼此皆主张其神乃唯一之真神时，将爱延伸至包括异教之信徒在内即愈为困难。佛教传说中曾叙述过，当佛陀令其门徒一视同仁地施予耆那教僧侣食物时，这些僧侣大为感到惊讶。


    随着经济分工的过程，邻人间在工作与急难时的相互救助习惯乃转化为社会阶层间互相救助的习惯。这种过程很早就反映在宗教伦理上。最先脱离土地的“职业”——祭典歌手与巫师——依赖富人的赏赐过活。结果是，那些与宗教人物共享财富的有钱人，不管何时都会受到他们的赞许，否则就会被讥评为既贪且吝。在早期自然农业的经济环境下，尊贵的身份并非只凭财富就能取得，还得要有一种慷慨好客的生活态度，我们稍后即将述及。因此，施舍（Almosen）可说是任何伦理性宗教之普遍而最早的成分，虽然新的施舍的动机可能会显得更重要。耶稣偶尔也会利用上述报应的道理来劝使人们施舍给穷人。此一观念的要旨在于，由于穷人是不可能回报对他的施予，更可以确定神会在彼岸给予施舍者报偿。在此观念之外，又加上了教内兄弟友爱的原则，在某些情况下，这种同胞爱有可能进展到接近“爱之共产主义”的地步。


    在伊斯兰教，施舍是信徒应遵从的五个诫命之一。在古印度教、儒教与早期犹太教，施舍皆被视为“善行”。在早期佛教，施舍原先根本就被认为是虔诚的俗众唯一的业绩。最后，在古代基督教，施舍几乎具有一种秘迹的尊贵地位，直至奥古斯丁的时期，不履行施舍的信仰仍然不被认为是纯正的信仰。


    贫穷的伊斯兰教圣战士、佛教僧侣以及早期基督教（特别是耶路撒冷的教团）内贫困的信徒，都依赖施舍维生，先知、使徒以及（相当多的）救赎宗教的祭司亦如此。在早期的基督教以及迟至例如教友派教团的新教教派里，施舍被视为一种护持宗教的手段，也是维持教团之宣教与结合的重要经济因素之一。因此，一旦教团性宗教丧失其原初之驱力，施舍即或多或少失去其意义，而带有机械化的仪式主义的性格。尽管如此，施舍的原则依然存在。就基督教而言，即使在其大为扩张之后，施舍仍被认为是富人要达到救赎的绝对必要条件，穷人则在实际上被视为教会中一个独特且不可或缺的“身份团体”。因此，病人、寡妇与孤儿一再地被视为具有宗教性价值的伦理行为的对象。救助当然是远超过施舍的范围，以前存在于朋友与邻人间的关系，例如急难时的无息贷款、必要时无偿代为照管他人子女等，现在也成为教内兄弟互相间的期待。在美国，许多取代了教派的俗世组织，对其成员仍有类似的要求。更要紧的是，教内贫苦弟兄期望能从有权势者及其支配者那里得到这种协助与慷慨好施。的确，在某个限度内，有权势的恩主由于自己的利益，使得他得保护自己的依附者，并向他们显示自己的慷慨好施，究其实，由于缺乏理性的控制手段，他的收入之保障还是得依赖依附者的善意与合作。另一方面，由于有可能从有权势者得到协助与保护，促使穷人——特别是圣赞者——努力寻找这样的人物，并赞扬他们的慷慨好施。只要其社会构成是取决于家父长式权力关系的地方（尤其是东方），预言式宗教即能够——在与上述纯粹实际的情况结合下——提供某种“弱者（妇女、孩童、奴隶等）之保护”，摩西与伊斯兰教的预言尤其如此。


    这种保护也会波及阶级间的关系。无节制地利用个人特殊的阶级地位，用前资本主义时期典型的手法来对付较弱小的邻人，例如无情地迫使负债者成为奴隶，以及兼并土地（两者其实是同一件事），或者是尽量利用自己的财力囤积消费物资，以便在匮乏时可以借机剥削处境较差的人，这些行为都会遭到强烈的社会谴责与宗教上的非难，因为它们会损害团体的凝聚力。另一方面，古代的军事贵族则习惯视任何依靠赚钱而崛起的人物为暴发户。因此，上述的那种“贪欲”，不管在哪儿，从宗教观点看来都是可憎的。印度、古代基督教以及伊斯兰教的律书皆如此认为。在犹太教，对于此种贪欲的反感导致大赦年这种具有特色的制度出现，在那年里，债务被勾销、奴隶被解散，以改善教内兄弟的处境。这个制度后来被解释为“安息年”，其实是一种神学上以及纯粹出身于城市的虔诚教徒之误解的结果。所有循着信念伦理途径的体系化，会将上述这些个别的要求结晶为一种被称为“慈善”（caritas）的独特的宗教情操或境界。


    三　宗教对贷款取息的排斥


    几乎所有企图规范生活的伦理体系里，排斥收息似乎都是来自这一中心信念（慈善）。在各种宗教伦理中，除了基督新教外，就只有那些已成为纯粹适应现世的伦理——例如儒教——才完全缺乏对收息的禁止；古代巴比伦与地中海沿岸的宗教伦理中，城市公民——更具体地说，住在城内且仍保有商业利益的贵族——也妨碍了一个彻底的、慈善伦理之发展。印度的宗教法典则禁止（至少是最高的两个种姓）收取利息。犹太人也禁止向“部族成员”（Volksgenossen）收息。伊斯兰教及古代基督教，最初只禁止向教内兄弟收息，不过随后即转变成全面性的禁止。虽然禁止取息一事在基督教原先或许并非那么要紧。凡是无风险的借贷情况，上帝是不会给予报偿的——在耶稣看来，这一诫命亦可解释为借贷给无资产者。这句话在随后的误读与误释中被解释为禁止取息：mēdena apelpizontes（什么人也不指望）的mēdena（什么人）被译为mēden（什么东西），在拉丁文《新约/旧约》中（Vulgata）[3]则被译成nihil inde sperantes（什么也不指望）。


    彻底禁止取息的最早根据，一般而言，乃是一种救助同胞的原始习惯，准此，“同胞间”的取息被视为严重违背提供救助的义务。禁止取息在基督教（在相当不同的情况下）变得日益严格一事，部分乃是由于许多其他的动机与因素。禁止取息并非如唯物史观者所认为的，乃是在自然经济的一般状况下，资本缺乏利息的一种“反映”。相反的，基督教会及其圣职者（包括教皇）毫无顾忌地收取利息，这可是在自然经济的中古早期。还有，他们当然也宽恕了其他取息的人。毋宁说，教会的禁止贷款取息实际上倒是与资本主义之交易形态——特别是海外贸易的营利资本——的发展并肩而行的。就此而言，所涉及的是一种存在于伦理之理性化与经济领域之理性化过程间的、原则上的冲突。正如我们所知，一直要到19世纪，在某些无可挽回的事实的压力下，教会才会被迫放弃我们前面所提到的禁令。


    憎恶取息之宗教性的基本缘由，乃更深地存在且关联于宗教伦理对理性营利法则的态度。在早期的宗教，即使是那些高度肯定拥有财富之价值者，纯粹的营利业务实上还一直是被批评的对象。这种态度也不全然只限于军事贵族影响下的自然经济。这些批评通常出现在商业流通已相当发达之际，实际上也引发了对商业有意识的对抗。


    我们首先或许会注意到，每一种交易营利的经济理性化都会削弱支撑圣法权威的传统。单就这一因素，追求金钱——合理的营利欲求的典型目标——就足以受到宗教的怀疑。结果是，祭司阶级倾向维持一种自然经济（正如埃及的例子），只要神殿自身的特殊经济利益——置于宗教保护下从事存款与借贷业务的银行——不会导致太多不利于自然经济的影响。


    不过，也就是这种纯粹业务关系的、切事且经济上合理性——也因此在伦理上不合理——的特质，激起了伦理性宗教的怀疑，虽然未尝明言，却可强烈感受得到。因为任何纯粹的人与人之间的个人关系，都有可能置于伦理要求的制约与伦理性规范之下，不管这是什么样的一种个人关系——即使是最彻底的奴役关系也一样。之所以如此，是这些关系的结构基于参与者的个人意志，这就使得慈善的德行有开展的余地。不过，经济理性化的关系领域里却非如此，个人的控制在那儿，是与经济结构的理性分工程度成反比的。一个银行抵押持有者与从银行贷款的承受押人之间、国债证券持有者与付税者之间、股东与工人之间、烟草进口商与国外的农场劳工之间、工业原料使用者与矿工之间，不管在实际上还是理论上，都不可能出现任何慈善的关系。在市场利益社会关系（Marktvergesellschaftung）的基础上，经济随其自身的法则性而日益切事化，无视这一法则即会导致经济的失败，最终则为经济的没落。


    合理的经济利益关系经常会带来切事化，而且不可能经由对特定个人的慈善诉求来控制一个工具理性行为的世界。资本主义之切事化的世界绝对无法为此慈善的取向提供任何支撑。在此世界中，宗教性慈悲的诉求被瓦解，不仅是由于（普遍存在的）具体个人之抗拒与无力感，更因为它们已完全丧失了意义。宗教性伦理正面临着一个切事化关系的世界之冲击，这样的一个世界根本上就不可能适合宗教伦理的原有规范。结果是表现出一种独特的两面性，一方面祭司阶级又再度有机会保护家父长制以对抗非人格性的依存关系（当然也为了传统主义的利益），至于先知型宗教则瓦解了家父长制的结合关系。无论如何，当一个宗教性的关怀愈是意识到它是如此对立于经济的合理化，此宗教的达人阶层（Virtuosentum）就愈容易走上一种反经济的现世拒斥。


    四　宗教伦理的生活理性化与经济的生活理性化之间的紧张关系


    当然，各种宗教伦理自有其不同的命运，因为在现实世界里，妥协总是无法避免的。自古以来，为了理性的经济目的，宗教伦理即曾被露骨地利用过，特别是为了债权人的经济目的。当债务的问题在法律上只涉及债务人的自身的时代，尤其如此，因为这样的话，债权人就得诉之于债务人之继承者的孝心。这种方式的一个例子是，在埃及，债权人会扣押死者的遗体。其他的例子可见之于亚洲的一些宗教信仰，他们相信任何人如果无法守诺（包括清偿债务的承诺），特别是当此诺言是经过誓词保证过的，此人在阴间即会受刑，而其子孙的安宁也不免会受到邪恶巫术的骚扰。正如舒尔特（A. Schulte）指出的[4]，在中世纪，主教的信用价值特别高，因为他如果违背诺言，特别是在誓词之下的诺言，就会被逐出教会，这足以毁灭他的整个存在。这点倒是提醒我们，我们（德国）的少尉与加入兄弟会的学生也是比较注意信用的。


    由于一种奇特的吊诡，禁欲主义实际上却导致一种矛盾的处境，这我们在其他一些地方已经提过，亦即，正是其理性禁欲的性格导致积累财富。禁欲之独身者的劳力，较之已婚的男性劳工家计所需的最低工资还要便宜，这是中世纪晚期修道院营利活动得以扩张的主要因素。在此一时期，市民对修道院的排斥，主要即基于这种由教友所提供的“苦力”的经济竞争。同样的，修道院所提供的俗世教育，价格也较已婚教师所能提供的来得便宜。


    一个宗教的态度，经济可从经济利益的角度来理解。拜占庭的僧侣与其偶像崇拜间有经济性的联结，中国的和尚则对他们的工场与印刷厂的产品有兴趣。最极端的一个例子可见之于近代修道院的制造酒精性饮料，这简直就是对宗教的禁酒努力的一个嘲弄。类此的因素总是会与任何首尾一贯的、宗教性之反经济的现世拒斥对立起来。任何组织，特别是任何制度化的宗教，都需要经济力量的资源。“基督要求其真正弟子一无所有”，这一教说具有圣典的权威，且为圣方济教团的严格派分子（Franziskanerobservanten）所彻底实践。然而，的确也很少教说像这个一样的受到教皇可怕诅咒的攻击，特别是在教会有史以来最伟大的财政组织者，教皇约翰二十二世的手中时[5]。从阿诺德（Arnold von Brescia）以来几个世纪[6]，不少圣徒为此教说而牺牲。


    我们很难估量基督教对取息禁令的实际成效，更搞不清楚基督教有关商业经营之经济利得的教义：“不为上帝所喜”（deo cere non potest）这句话的实际效用如何[7]。取息的禁令导致各种钻法律漏洞的行为。经过艰苦斗争之后，教会终于被迫允许如“贫民当铺”（montespietatis）慈善机关的公开收息[8]，只要贷款是为了贫民的利益；而在教皇利奥十世（Leo Χ，1513—1521）时[9]，正式成为定制。再者，中产阶级之固定利息的紧急融资，也在中世纪时得到允许由犹太人来经营。


    我们得注意的是，在中世纪，当商业信用涉及风险极大的经营时，特别是海外贸易（在意大利，这类契约还利用到被监护人的财产），企业契约极少按固定的利息计算。更普遍的做法是，实际参与某一经营的风险与利润，“委托，乃依契约分配海外贸易的利润”menda, dare ad proficuum de mari），因此，附带有各种条件，有时也附带有累进的收益率，如见之于比萨（Pisa）的“利益协定”（Constitutum Usus）。不过，大商人行会还是得保护自己以免于“不当暴利”（usuraria pravitas）的指控，这包括逐出行会、杯葛或列入黑名单——处罚手段类似于我们证券交易规则中对违约者所采取的。行会同时也关心其成员个人灵魂的救赎，提供他们赎罪券（例如佛罗伦</a>萨卡理玛拉商人行会），以及无数的在遗嘱里提供的善财及捐赠。


    经济生活中不得不采取的手段与基督教理想之间的鸿沟，还是经常可以深刻感受到。不管如何，这种伦理的鸿沟使得最虔诚的团体以及所有那些具有最体系性发展之伦理的团体，都远离贸易生活。尤其是，它一再企图为企业精神烙上伦理的印痕并抑制其成长。自经济领域内茁长出一种首尾一贯、体系化且伦理的生活方法论，完全受阻于中古制度化教会的权宜手段：根据宗教性卡理斯玛与伦理的召命来设定宗教性义务，以及施予恩赦。负有严</a>格伦理标准的人就是不能从事营利事业，这一事实并不因赎罪券的恩赦，或是反宗教改革后耶稣会之概然论的伦理下极端松弛的原则，而有所改变。只有那些在其伦理思考上得以放纵的人，才适合从事牟利。


    基督新教的现世禁欲最先创造出一种资本主义的伦理，虽然是非意图中的。因为它为最虔诚及最严守伦理的人打开了通往营利事业的道路。特别是，新教将企业的成功归之于采取一种理性的生活态度的结果。的确，新教（特别是禁欲新教）将取息的禁令缩小范围至仅限于具体的全然自私的场合，不过由于此一原则，罗马教廷所曾经——基于现实考虑——容忍的、例如“贫民当铺”一类的融资给穷人的措施，即被新教抨击为冷酷的不当利得行为而回避。值得注意的是，基督教与犹太商人对于长期与这样的教会角逐，已感到厌烦。极为不同的是，新教认为利息是提供资金者借出资金所该得的业务利益，因此是正当的，特别是借给富人与有权位者的信用贷款，例如贷给君侯的款项。这种态度的理论化则在萨尔马修斯（C. Salmasius）手中完成[10]。


    加尔文教最主要的经济影响之一，乃在于其彻底摧毁了慈善的传统形式。首先它排除了无计划的施舍。的确，迈向慈善之体系化的第一步，早在中古晚期的教会，随着采取固定规则来分配主教的基金以及中古济贫院的设立，即已展开——就像伊斯兰教的贫民救济税使得施舍合理化与集中化。只是无计划的施舍，仍被基督教视为一种“善行”。伦理性宗教的无以数计的慈善机构，实际上却经常导致乞讨的出现与养成，而且，不管怎么说，慈善机构总会把慈善弄成一种纯粹的仪式身段，就像拜占庭修道院每日施予贫民固定的餐点数量，或者中国公式化的施粥日。加尔文教对此打上休止符，特别是要排除对乞讨的善意。因为加尔文教认为上帝的意志是不可测度的，人间的财物分配不均必然有其道理。它一再强调的是，人只能由其职业劳动中得到神意的确证。因此，乞讨乃清楚地被责难为违反了爱邻人——在此指乞丐所乞讨的对象——的戒律。


    再者，所有清教的牧师皆采取如下观点，此即，有工作能力的人之所以失业，是其自业自得。不过，另一方面，清教也认为有必要为那些无工作能力者（例如孤儿或残障人士）——基于为上帝之荣光——有条理地来组织慈善事业。这种观念经常导致一些醒目的景象出现：例如让孤儿院的儿童穿上制服（就像小丑的华丽服装），在阿姆斯特丹（Amsterdam）街道上游行——尽可能摆排场——到教堂去做礼拜。照顾穷人的目标乃在于吓阻怠惰的人。这个目标在英国清教的社会福利政策中十分清楚，恰与英国国教形成对比，李维（H. Levy）对此有极佳叙述[11]。不管怎么说，慈善德行本身变成一种理性化的“经营”（Betrieb），其宗教性意义乃因之被消除，或甚至转化为相反的意义。这就是彻底禁欲的、理性化宗教的情况。


    神秘主义的宗教在有关经济之理性化方面，则必须采取一条完全相反的道路。同胞爱的原则，在与理性化之后、经济世界的冷酷现实冲突下所遭受的挫折，反而导致邻人爱的扩大，而要求一种绝对的、无选择的“善心”。这种善心不问绝对自我献身的理由与结果，不问要求救助的人是否值得，也不问他自助能力之有无。它要求的是，当有人向你乞求斗篷时，就该立即连衬衫都脱给他。在神秘主义宗教看来，要求你为他牺牲的这个人是谁，终极而言并不重要，而且是可替换的；他的个人价值是无关紧要的。所谓的“邻人”也只不过是我们在途中偶然碰到的人；他之所以对我们有意义，也只不过是因为他的困穷与乞求。结果则是一种独特的、以无具象化与爱之自我献身的方式表现出来的、神秘的现世逃避，这种献身并非为了人，而是为了献身本身——正如波德莱尔（C. Baudire）所说的：“灵魂之神圣化的卖春”[12]。


    五　宗教爱之无等差主义与政治之暴力性


    任何一种奠基于宗教之无等差主义的爱，以及实际上任何的伦理性宗教，在大致相同的处境与原因下，都曾与政治行为的世界出现过紧张的关系。一旦宗教发展成与政治团体具有平等地位的事物时，紧张即随之而来。


    的确，古代地方性的政治神，即使他已是个伦理性且强大的神，基本上也只是为了保护其信徒团体的政治利益而存在。即使基督徒的上帝，就像古代城邦的地方神一样，还是被称为“战神”及“父祖之神”。我们得注意到，有好几百年，北海沿岸的基督教牧师还祈祷：“赐福海岸”（为了无数的海难）。另一方面，祭司阶级一般而言，或直接或间接的，都依附于政治团体。在今天一些接受国家支持的教会里，这种依附性更为强烈。更值得注意的是，这些祭司是统治者的宫廷或家产制官吏，或是拥有土地的贵族：换言之，即印度的宫廷婆罗门（purohita）或自君士坦丁大帝以来拜占庭的宫廷主教。当祭司本身是拥有采邑且掌握俗世权力的封建领主（例如西方中古的教士），或者是贵族祭司家族的后裔时，也会出现同样的依附性。在中国、印度以及古以色列，圣颂——不管哪儿，这些作品实际上都已编入圣典——都歌咏英雄式的死亡。根据婆罗门的圣典，对于刹帝利种姓成员而言，在到达“看到儿子之子”的年纪时，能有一个英雄式的死亡，乃是一种理想的种姓义务，也就像婆罗门成员在到达同样年龄时，即遁世隐入森林中冥思一样。当然，巫术性宗教并没有“宗教战争”的观念。不过，对巫术性宗教（甚至对古代耶和华宗教）而言，政治的胜利——特别是对敌人的复仇——是神所赐予的真正报偿。


    祭司阶级愈是企图将自身组织起来成为独立于政治权威之外的一个力量，而且当其伦理愈趋理性化时，上述的情况就变得愈厉害。存在于祭司教诲之间、存在于教内兄弟的同胞爱与颂扬对外战争之间的矛盾，通常并未给武德与英雄的地位带来决定性的作用。之所以如此，是“义战”与“不义之战”可以清楚区分开来。只是，这种区别是法利赛主义的产物，而未见之于古老纯正的战士伦理之中。更为重要的是，在祭司控制之下且政治上被剥夺权力的民族——例如犹太人——之中，教团宗教的出现；以及一些日渐重要的庞大阶层（虽然这些人相对来说并不好战）的出现（当祭司阶级发展为一独立的组织时，其权力地位之维持即日益依赖这些阶层）。祭司阶级毫不迟疑地拥抱这些阶层人民的固有德性：淳朴、耐心地忍受困穷、卑屈地顺服于既存权威以及在面对不公道时的宽大为怀与不抵抗，尤其是因为这些德性对于确立一个伦理之神的权威以及祭司自己的权威极有用处。这些德性同时也有补于权势者的基本宗教德性，亦即宽大慈悲（caritas），因为这些家父长式的救难者要求接受他们保护的人具有忍受与卑屈顺服的美德。


    一个宗教愈是“教团性”的，政治环境就愈有助于被支配者之伦理的宗教性转型。以此，犹太人的预言，在承认现实外在的政治情境下，即教示其人民忍受强权的支配，视之为上帝所安排的命运。外来统治者则将驯服大众的任务交付给祭司，波斯人是最早有系统推动此事的，稍后本土的统治者亦遵循此一方式。随着宗教的日益大众化，这种驯服为被统治者（基本上是妾妇之道）的美德之赋予宗教性价值，提供了更坚实的基础。再者，大众本身的行为特性是非战斗性的，至于妇女（不论何处）对宗教性的刺激都特别敏感。不管怎么说，在道德领域内这种“奴隶的反叛”——由祭司所组织的——并非安定的唯一内在力量。除此之外，所有从传统解放的、个人之禁欲的救赎追求（特别是所有神秘主义的），皆依其固有的法则性而采取此一方向。某些典型的外在情境亦有助于这种发展。虽然，在与普遍主义的宗教与（相对而言）统一的社会文化（如印度）相形之下，小规模且短暂的政治体的兴亡似乎是没什么意义的，然而，它与刚好相反的历史过程——世界帝国兴起所带来的大一统及所有权力斗争的终止，以及特别是所有政治领域的官僚化（如罗马帝国）——皆有助于同样的发展。


    由于政治及社会利害关系所引发的武装权力斗争以及社会阶级冲突，在上述因素的影响下，顿时失去依据，由此激发一种反政治的现世拒斥，而有利于一种反暴力的、同胞爱之宗教伦理的发展。脱离政治的基督宗教之爱的力量，并非来自对“社会改革”的兴趣，亦非来自如“无产阶级的本能”一类的事物，而是由于它完全缺乏此类世俗的关怀。这也是所有的救赎宗教与教团性宗教自罗马帝国时代（一二世纪）开始日趋重要的缘故。这一反政治的救赎宗教之担纲者，并非只由——他们甚至还不是最重要的——带有道德主义之奴隶反抗色彩的被支配阶层来担任，而是由有教养的阶层来担任，他们由于失去影响力或厌烦，而对政治再也没有兴趣。


    一般经验显示，暴力孳生暴力，社会或经济的权力利益有可能与最理想化的改革运动或甚至革命运动结合在一起，利用暴力来对付某些特定不义之事，最终的结果不但不会导向更多的正义，反而会导致更大的暴力或狡猾；这点至少对于缺乏政治兴趣的知识分子而言，是相当清楚的。这种认知则激发了最彻底的同胞爱伦理的要求：不该以武力抵抗邪恶，这是佛教与耶稣共同的一个教诲。不过，同胞爱的伦理要求也是神秘主义宗教固有的特质，因为它们独特的救赎追求培育出一种谦卑与自我放弃的态度，之所以如此，是此种救赎追求将现世的活动缩减到最小幅度并坚持隐姓埋名的必要——因为这乃是唯一确证救赎的方法。实际上，从纯粹心理学的观点而言，神秘主义宗教——由于其特有的无时空区分、无对象差别的爱——势必会得出此一结论。所有的纯粹知识主义，本质上皆有这样一种神秘主义之转化的可能性。


    另一方面，现世的禁欲主义也可与既存的政治权力秩序达成妥协，亦即，视之为推动现世内理性化的伦理变革与抑制罪恶的手段。值得注意的是，无论如何，这种共存关系并不容易达成，至少不如涉及经济性营利兴趣时那么容易。政治活动的取向是一般人的人类资质，是妥协、谋略，是去利用其他在伦理上值得怀疑的手段与人，以此而导致所有目的的相对化，因此，较之于私人营利行为而言，政治活动会导致严格伦理要求的更多的让步。准此，令人惊讶的是，就在马加比王朝（Makkab?er）盛世，当解放战争的最初狂热已成明日黄花时，从最虔诚的犹太人之间兴起了一个党派，他们倾向支持一个外力支配下的本族王朝。这个例子倒是有点类似一些清教徒的做法，某些清教教派较倾向由不信教者来支配教会，他们认为宗教的纯正性只能在这样的教会中得到确证。上述这些情况其实主要是受到两种因素的影响。其一是认为纯正的宗教认同仅能从殉教中得到确证；其次则是一种原则性的考量，他们认定纯正的宗教德性，不管是毫无妥协余地的理性伦理，还是无等差主义的同胞爱，皆不可能来自政治的权力机构之内。这是现世的禁欲主义与主张国家控制程度应缩减至最小的意见——“曼彻斯特学派”的自由放任学说可视为代表[13]——两者之间，具有亲和性的泉源之一。


    禁欲伦理（包括神秘主义的同胞爱）与支配机构（这是任何政治制度的基础）之间的冲突，导致了变化最为多端的紧张性与妥协。的确，宗教与政治之间的紧张关系，在儒教里可减低到最小的程度，因为在儒教，宗教可说是一种精灵信仰，或者说根本就是巫术信仰，而伦理则只不过是有教养的士人的一种精明的现世顺应。宗教与政治之间也可以没有任何冲突，例如早期的伊斯兰教，宗教将强力弘布真正的预言视为义务，而且有意地放弃普世改宗的要求，并将归顺的异教徒纳入一个有力的修道团的支配下，此修道团专心致意于宗教战争，因为这是它信仰的基本义务，至于归顺者的救赎问题则不在他们考虑之列。因此这显然不是普世的救赎宗教。压制的方式并不构成问题，神似乎比较欣赏信仰者对渎神者的强力支配，而渎神者一旦顺服，即可被容忍。


    现世内的禁欲主义，例如激进的加尔文教，对于宗教与政治之关系这一课题，也有类似的解决之策。它代表了神意来支配这个罪恶世界，目的乃在由属于“纯粹”教会的宗教达人来控制。这是新英格兰神权政治的基本观念，如果没有明确说出，至少实际上是如此的，虽然免不了要多方妥协。另一个宗教与政治间完全没有任何冲突的例子可见之于印度的知识主义救赎论，例如佛教与耆那教所抱持的，它们切断了所有与此世及此世之行动的关系，采取暴力以及抵抗暴力都是绝对禁止的，而且也是空虚无意义的。具体的国家要求与具体的宗教诫命之间，只有在下述情况时会出现事实的、个别的冲突：当此宗教是一个被剥夺政治平等权利（然而仍相信其宗教预言所许诺的、神将恢复其种姓地位）之团体的贱民宗教。这是犹太教的情况，他们从未——至少理论上——排斥过国家及其权力，相反的，他们还期待着弥赛亚——他们自己的政治统治者——的到来，这一期待至少一直持续到耶路撒冷的神殿为罗马皇帝哈德良（Hadrian，117—138）所摧毁为止。


    一旦教团性的宗教拒斥所有暴力的行使，视之为神所憎恶之事，并设法要求其成员远离暴力，但是在此同时却又无法首尾一贯地归结出彻底地逃离现世时，宗教与政治间的冲突即会导向殉教，或强力支配下一种消极反政治的忍受态度。历史经验显示，宗教的无政府主义一向都只是个短暂的现象，因为只有在个人（因此也是短暂的）卡理斯玛的领导下所出现的强烈信仰，才可能足以支撑宗教的无政府主义。不过，仍有些独立的政治组织存在，它们并非奠基于一种纯粹的无政府主义之上，而是一种首尾一贯的和平主义。最重要的例子厥为美国宾州的教友派社群；与邻近所有其他的殖民地形成对比的是，此一社群历两个世代之久成功地与印第安人比肩共处，而且欣欣向荣，其间并无须诉诸任何武力。此一情况一直持续到殖民地诸强权间的冲突使得和平主义成为具文为止。最终则为美国独立战争，这次战争以奉行教友派的基本原则为名（虽然正统的教友派教徒由于不抵抗主义的原则并未参与），而从根本上严重损害了此一原则。再者，由于采取宽容的政策准许宗教异议分子移至宾州，带来了“选区分划制度”（gerrymander），使得当地的教友派教徒更感痛苦，最后则导致他们退出管理政府的共同职责。全面而被动地疏离政治领域的典型（尽管动机各自不同），可见之于纯正的孟诺教派、大部分的洗礼教派以及存在于各地（特别是俄国）的许多其他教派。绝对弃绝使用武力使得这些团体与政治权威产生尖锐冲突，只要是个人被要求履行军事义务的话。


    的确，即使是各宗教教派也没有教导绝对疏离政治的态度，因此，对于战争的态度在个别的情况中亦有所不同，要看这个战争是否为了保护信仰免受政治权力之压迫的自由而战，还是纯粹为政治目的而战。对于这两种类型的战争，出现两个极端相反的主张。一方面是一种对外来暴力的全然被动的忍受以及避免任何个人的参与暴力之行使，最后则以殉教收场。这显然是（在绝对疏离现世之态度下的）神秘主义式疏离政治的立场，同样也是抱持和平主义之原则的各种现世禁欲主义的立场。不过，就算是一个纯粹个人的宗教信仰，只要它不相信会有任何为神所喜的合理的外在世界之秩序以及神所指望的合理的现世支配，也经常会导致政治的疏离与殉教。准此，马丁·路德完全否定宗教革命与宗教战争。


    另外一个可能的立场是武力抗争，至少在宗教遭受到武力压迫时。宗教革命的观念与支配现世的禁欲理性主义——认为神意所喜的神圣秩序是存在于此世的——可说是最为一致的了。在基督教之中，加尔文教即持这种观点，它认为以武力来保</a>护信仰免受暴政压迫是一种宗教义务。当然，我们得说明，加尔文认为这种抵抗只有在正确的权威机构——相应于其制度化教会的特质——的发动下才能进行。发动宣教战争的诸宗教，以及它们所衍生的教派——例如救世主信徒（Mahdist）及其他伊斯兰教支派[14]、锡克教徒（sikh，印度教支派，原先是和平主义者，受伊斯兰教影响而转变为折中派）——自然会将有助于信仰的革命宣扬为一种义务。


    上述两种相对立的观点的代表者，在面对与宗教毫无关系的纯政治战争时，有时会采取实质上正好相反的立场。将伦理的、理性化之要求施之于政治领域的宗教，比起那些将现世之秩序视为“既定”而接受，且相对上较不关心价值问题的宗教而言，对于纯粹政治性的战争会采取基本上更为消极的态度。号称无敌的克伦威尔之军队要求国会废止强制征兵，理由是，基督徒应该只参加那些经过自己良心确认为正义的战争。就此观点而言，佣兵制毋宁可视为一个（相对）较道德的制度，只要佣兵在决定选择此职业之前，能先跟上帝及自己的良心打个商量。国家之行使武力，也只有在此武力是用来控制罪恶、荣耀上帝与对抗宗教性罪恶——简言之，只有在为了宗教性目的——的情况下，才能得到道德上的认可。另一方面，马丁·路德（他是绝对否定宗教战争与宗教革命，以及任何积极主动的反抗）则认为，只有俗世的权威才有责任决定一个政治战争的正当性，而此俗世权威的领域是不包括在宗教合理的要求事项内。因此，作为国家的一个成员，没有道理只因为积极地服从俗世政治权威（从事战争以及所有其他任务）——这些并不会破坏他与上帝之间的关系——就得让自己良心背负起这个责任。


    六　基督教对国家态度的转变


    古代与中世纪的基督教在面对国家时，其立场整体而言是摇摆不定的，或者，说得更精确点，其重心是摇摆于几个显著不同的观点之间。最初是对既存的罗马帝国——被认为是在反基督者的支配下——抱持一种纯然憎恶的态度。对古代世界的人（包括基督教徒）而言，罗马帝国的存在（一直到其末日来临为止）可说是被视为当然的。第二种观点是对国家的完全疏离，因此对武力的使用总是消极地忍受，因为，不管在哪种情况下，使用武力总是不对的。这点意味着积极顺从所有国家交代下来的强制性义务，例如缴税——这是不会直接危害到宗教救赎的。《新约》里“恺撒的归于恺撒”此句话的真正意义，并非如近代调和观所解释的，意味着一种积极的承认付税的义务，而毋宁是一种对所有世俗事物绝对疏离的态度。


    此外，尚有两种可能的立场。一种是远离政治团体中任何具体的行动，例如皇帝崇拜，因为参与这种行动势必导致罪过。然而国家的权威仍旧得到积极的肯定，因为它到底是上帝所设定的，尽管有时掌握在无信仰者的手中，尽管它天生就是罪孽深重的。国家权威，就像世间所有其他的制度一样，都是神意所定的、由于亚当之堕落给人类带来的罪恶的惩罚，身为基督徒就只能顺服承担。最后一种观点是，即使是由无信仰者所掌握的国家权威，亦可赋予积极的评价。由于我们所处原罪的状态，国家权威——以神授予宗教上尚未启蒙的异教徒的天生知识为基础——倒是可作为控制该受斥责的罪孽的一种不可或缺的手段，而且亦可作为神意所喜的、所有世上存在事物的一种普遍性制约。


    在这四种观点中，首先提到的两个主要是属于末世论期待的年代，不过，在以后的时期偶尔也会突显出来。就最后一种立场而论，古代的基督教基本上从未真正超越过此种观念，就算它已被承认为国家宗教之后依然如此。实际上，一直要到中古教会时期，基督教对国家的态度才有重大的转变，特勒尔奇（E. Troeltsch）的研究已精彩地证明了这点[15]。不过，基督教所面临的这个问题——虽然不是只有基督教才碰到——却引发了它特有的、一连串的问题，这些问题一部分是来自宗教内部的因素，另一部分则来自宗教之外。这些问题一方面涉及所谓“自然律”与宗教启示的关系，另一方面则涉及“自然律”与现实的政治体制及其行动的关系。


    七　“有机的”职业伦理


    我们还是再简短回到这个问题，不管是在讨论宗教共同体诸形态时，还是在分析支配的类型时。不过此处我们得先谈一下当个人伦理面对这些问题时理论层面的解决之策：当一个宗教在政治团体中拥有支配性地位或特权身份，而且也是一个制度恩宠的宗教时，它通常会根据下述一般模式来解消存在于宗教伦理与（现世之国家与经济权力秩序下）生活中各种非伦理或反伦理之要求间的紧张关系，此即，将伦理相对化与分化为“有机的”（organisch）职业伦理——恰与“禁欲的”（asketisch）职业伦理形成对比。


    基督教的教义，如阿奎那（Thomas von Aquinas）所归纳的，在某个程度上即采取了这种“有机的”职业伦理的观点。这种观点在有关灵魂及彼世的泛灵论信仰中早已相当普遍，亦即认为人类之间已存在着纯粹自然的差异，而与任何罪孽的影响丝毫无关，这种自然的差异决定了个人在此世与彼世的身份命运。不过，特勒尔奇已正确地指出，这种观念与见之于斯多葛学派及最早基督教的观念——所有人类皆处于无政府式之普遍平等的原始黄金时代与至福状态——大不相同。


    然而，在此同时，宗教亦以一种形而上学的方式来诠释世间的权力关系。人类注定要忍受暴力、悲惨、苦难、仇恨以及（尤其是）在此世之阶级地位与身份地位的差异，不管这是因为负有原罪、个人之业的果报，还是因为从一种基本二元论推论出来的世界之堕落。种种职业或种姓莫非神意所定，而且每一种皆被赋予某些神意或非人格性之世界秩序所指定的、特定且不可或缺的使命，因此每一种职业也都承担了不同的伦理义务。准此理论，职业与种姓的分化可拟之于一个有机体的各个构成部分。以此方式出现的各种权力关系即被视为神意所定的权威关系。准此，任何对这些权威的反抗或甚至大声疾呼地要求（除非出自那些具有适当身份者），皆被视为违逆神意，因为这些行为代表了被造物的自大与傲慢，是会摧毁神圣的传统的。宗教达人——不管他们是禁欲型，还是冥思型的——在此有机秩序中，亦被赋予特定的任务，正如君侯、武士、法官、职工与农人皆负有特定的功能一样。之所以赋予宗教达人任务，是希望能创造出一个额外的功德宝库，制度恩宠即可能据此来授予。个人在此秩序下借着委身于启示的真理与正确的爱之情感，即可获得此世之幸福与彼世之报偿。


    对伊斯兰教徒而言，这种“有机的”观念及其整个相关的问题，就显得疏离多了，因为伊斯兰教徒拒斥普世救赎论，认为理想的身份是包含了信仰者与无信仰者（或者贱民），而由前者来支配。以此，伊斯兰教徒在所有与宗教无关紧要的事务上，完全放任贱民民族自己去料理。当然，在伊斯兰教里，的确也有神秘主义的救赎追求及禁欲的达人宗教与制度化的正统派之间的冲突。同样的，伊斯兰教也有圣法与俗世法的冲突，当实证的圣法规范开始发展后，这种冲突就会出现。最后，伊斯兰教在神权政治的体制下，的确也会碰到某些关于正统的问题。然而，伊斯兰教却从来无须面对宗教伦理与现世秩序之关系此类根本的问题，这是宗教与自然律的问题。


    另一方面，印度的法典则确立了一种有机的、传统主义的职业伦理，其结构类似中世纪天主教的教义，只是更为首尾一贯，比起路德派有关“圣职的身份”（status lesiasticus）、“政治的身份”（status politicus）与“经济的身份”（status oeconomicus）的薄弱理论来说，当然就更彻底了。正如我们所提过的，印度的身份秩序实际上是结合了一种种姓伦理以及一种独特的救赎论。换言之，它认为个人在来世轮回里之是否能上升，取决于他是否已履行自己此世之种姓义务，不管这些义务在社会上看来有多么卑贱。这种信仰导致对现世秩序之最彻底的接受，特别是最低下的种姓，因为他们在任何的灵魂轮回中收获都最多。


    此外，从印度的神义论观点看来，中古基督教的教义——如但丁的《神曲·乐园篇》（Paradiso）中贝雅特里齐（Beatrice）此一角色所呈现的[16]——简直是荒诞不经，因为基督教竟然会认为个人在此世之短暂生命过程里的身份差异，可以在彼世成为某种“永久性”的存在。这种观念无疑会从印度教的有机的职业伦理之严格的传统主义中、夺去所有对未来的无限希望——这种希望为虔诚的印度教徒所抱持，他们相信灵魂轮回以及在来世提升至更好的生活形式的可能性。因此，即使纯就宗教观点而言，基督教的这种理论为传统的职业分工所提供的基础，比起灵魂轮回论所包含的各种不同的宗教许诺为种姓制所提供的、像钢铁一般稳固的基础而言，就显得太过脆弱了。


    中世纪基督教与路德派的传统主义的职业伦理，实际上是——与儒教伦理一样的——基于一个（已日渐式微的）普遍性的假设：在经济与政治领域里的权力关系具有一种纯粹人格性的特征。在执法与（尤其是）行政的领域里，存在着一整套个人依附关系的、有组织的结构，支配这种关系的是兴之所至与恩宠、愤怒与爱以及（更重要的）模仿家族关系而来的、存在于支配者与被支配者之间的相互敬爱与依赖。因此这种支配关系具有一种性格，个人可对之加以伦理的要求，就像他可以对任何其他纯粹人格性的关系加以伦理的要求一样。


    不过，正如我们稍后可看到的，近代无产阶级的“无主人的奴隶状态”（瓦格纳语）[17]，以及（更重要的）国家理性制度的整个领域——浪漫主义所极其痛恨的“顶着国家之名的恶棍”（Rackers von Staat）——的确已不再具有这种人格主义的性质。在一个人格主义的身份秩序里，一个人显然要根据其对象身份之不同而决定自己的举止。唯一偶尔会出现的问题——就算阿奎那也会碰到——就是要如何来推断。然而，今日的“政治人”（homo politicus）与“经济人”（homo oeconomicus）在“不过问当事人之身份”的情况下，最能好好执行自己的职务，“无恨亦无爱”（sine ira et studio），无偏袒因此亦无恩宠，纯然只根据其职业所要求的非人格性的责任，而非考虑任何具体的个人之关系的结果。如果他能尽可能遵照现代权力秩序的理性规则行事，就能最理想地执行自己的职务。现代的法院将犯人处死，并非为了个人的愤怒或复仇的欲望，完全超越于人格关系之外，而仅着眼于客观的规范与目的，只是为了完成内在于司法本身的理性且自主的法则性。这点倒是较为类似印度之非人格性的业——果报的观念，而与耶和华激烈的复仇渴望形成对比。


    在政治团体内部暴力的行使，愈来愈趋向采取客观化的“法治国家秩序”（Rechtsstaatsordnung）的形式。然而，从宗教观点看来，这只不过是残酷的一种最佳模仿。所有政治皆导向客观化的“国家理性”（Staatsr?son）、实务主义，以及维持内外权力分配的自主性目的。这些目标，从宗教观点看来，必定还是全然无意义可言。不过，只有以此方式，政治体才能获得其特有的一种理性的神秘魅力。这种独特的魅力（拿破仑曾经精彩地陈述</a>过）与理性化的经济制度一样，完全有别于任何同胞爱伦理。


    今日之教会伦理如何来适应这种情况，在此无法详述。基本上，当每种具体的情况出现后，即会产生（反应之后的）妥协。尤其是（也特别是）天主教的例子，此种适应涉及抢救教士自身权力利益的问题，这些权力由于利用了俗世机构所使用的现代工具，已日益客观化为“教会理性”（Kirchenr?son）。


    权力结构的客观化，连带其理性伦理的结果所产生的一连串问题，只有一种东西可在精神上与其相比拟，亦即，现世禁欲的职业伦理。不同程度及形式的、日益严重地遁入疏离政治之情绪的非理性的倾向，是暴力之理性化的实际影响之一；当暴力的行使已远离英雄之人格性的取向，当整个共同体已走向一个民族“国家”时，上述非理性的倾向即会展现。此一疏离政治的情绪可能会遁入神秘主义及一种绝对之“善”的无等差主义的伦理，也可能遁入宗教之外的感情的非理性，特别是情感。的确，性爱领域的力量会与救赎宗教陷入特殊的紧张关系。此点尤以情爱里最重要的力量——性爱——为然。因为性爱、“真实的”或经济的利益以及追求权力与威望的社会驱力，乃是人类共同体行为之实际过程中最根本与最普遍的构成要素。


    八　宗教与性


    宗教与性有极端密切的关系，虽然有些是有意识的，有些则无，而且也有直接与间接的不同。此处我们将集中讨论这种关系中有社会学之意义的一些要素，至于其他诸如性与巫术的观念、与泛灵论的观念以及象征符号之间的无数关系，由于与我们探讨的主题无甚关联，在此暂且搁下。


    首先，性的陶醉是狂迷（Orgie）——一般信徒之原始的、宗教的共同体行为——的一种典型的构成要素。甚至在比较体系化的宗教里，也还保持了性之陶醉的功能，有时还相当直接与有意的。印度的性力宗教（Saktireligiosit?t）即是如此，仍然保持着古老的阳具崇拜以及支配再生产——不管是人类、动物、家畜，还是谷物种子——的各种功能神的祭典。然而，宗教里出现的性爱的狂迷更经常只是个非意图性的伴随现象——为了得到忘我所采取的一些其他的狂迷手段（特别是舞蹈）而导致的。在近代的教派里，克律斯特派（Chlysten）的舞蹈狂迷即是如此[18]。这是去势派形成的诱因，正如我们所知，他们希望能铲除这种对禁欲主义形成极大妨碍的情欲副作用。许多制度，例如神殿卖淫，经常被误解为与狂迷的祭典有关。实际上，这一制度只不过是为那些在神殿保护之下的行商提供个妓院罢了。以其性质而言，就算在今天，行商也还是妓院的最典型的主顾。将本来是一种原始的、氏族（乃至部落）之日常生活中族内婚的“杂婚制”，归类为非日常性的性狂迷，是毫无道理的。


    性的狂迷陶醉，如我们所知，可以（或明或暗）升华为对神或救世主的情欲之爱。不过，从性之狂迷、神殿卖淫或者其他巫术的实践中，仍然可能产生性的自我献身是具有宗教性之功德的观念。只是我们此处不拟详论。另一方面，各种各类的反性爱的宗教性（不管是神秘主义，还是禁欲主义）的相当成分，无疑可视为一种受性欲所制约的生理需求之替代性的满足。宗教对性欲的这种敌视里，真正令我们感兴趣的并非其神经学上的关系（这种关系的一些重要问题上尚有甚多争议），而是赋予性欲的“意义”究竟是什么。因为在一现实例子中，这种构成宗教对性之敌视基础的“意义”，即使在神经学的因素皆保持不变的情况下，也会导致在实际态度上的极大差异（虽然这些差异在目前讨论中并非那么要紧）。最有限的、基于宗教缘故而对性采取敌视的形式，可见之于祭典的净洁，亦即祭司或祭典参与者在秘迹授予之前暂时的节制性行为。此种暂时节制的主要缘由通常与禁忌规范有关——为了巫术以及敬畏神祇的动机而用来控制性欲领域的禁忌规范。相关的细节暂时无法在此详论。


    另一方面，卡理斯玛型祭司与宗教达人的永久性禁欲，主要乃来自此一观念，亦即守贞——极端非日常性的行为模式——不但是卡理斯玛资质的一种征候，同时也是忘我能力的一种泉源，这种资质及能力都是用来（巫术性）强制神的必要手段。稍后，特别是罗马教会，祭司独身制形成的主要因素是，圣职者的伦理成就绝不能落于禁欲的达人（僧侣）之后；另一方面则是教会为了防止其圣禄成为世袭。


    到了伦理宗教的阶段，另外两种重要的对性欲敌视的态度，取代了各种巫术的动机而展开。其一为神秘主义的遁世观念；这种观念认为性欲——最稳固地将人类缚着于动物层次的冲动，可说是人世间最强烈的诱惑——的节制，是经由冥思性的遁世而得神秘主义的救赎追求中最为核心与不可或缺的手段。另一种观念则为禁欲主义的；这种观念认为，理性的禁欲觉醒、自制以及有条理的生活，最容易受到性行为之特殊的非理性所妨碍，因为只有性行为，归根结底而言，绝对无法成</a>为理性的。这两种动机经常配合导致在特定的宗教里对性欲的敌视。所有纯正的宗教性预言以及非预言型之祭司组织化的宗教，毫无例外地都从我们上述的动机来思考性欲，而一般皆归结为对性欲采取敌视态度。


    宗教期望能铲除性之狂迷（如犹太教祭司之抨击“性的放纵”），以符合上述预言型宗教对狂迷的一般态度。不过宗教还进一步努力根除所有自由的性关系，以维护宗教所规制化及正当化的“婚姻”。甚至穆罕默德都曾做过这种努力，虽然在他个人的生活里，以及在他有关彼世的宗教性布道里，对信仰的战士许诺了毫无限制的性自由。如众所周知，在《古兰经》的一节里，他为自己所能拥有的妻子数目制定了一个特殊的配额[19]。在正统伊斯兰教确立以前，合法的、各式各样的婚外情及娼妓制度，皆为伊斯兰教所禁止，其成功的程度殆为其他地方所罕见。


    基督教与印度类型的出世禁欲主义，对性欲自是采取拒斥的态度。带有绝对冥思性遁世色彩的印度的神秘主义预言，当然是把拒斥所有性关系视为完全救赎的先决条件。不过就算采取绝对顺应现世之立场的儒教伦理，也视不正规的性爱为一种无价值的非理性，因为在这方面的不规矩会妨碍了君子内在的平衡，此外，妇女也被视为难以控制的非理性动物。摩西的十诫、印度的圣典，乃至相对主义的、印度僧侣预言中一般信徒的伦理，都禁止通奸。耶稣的传道，由于坚持绝对且不可离婚</a>的一夫一妻制，使得他对合法与正当的性关系限制的程度，超出所有其他宗教之上。在基督教早期，通奸与性放纵几乎被认为是唯一绝对的死罪。“一夫制”（Univira）被视为古代地中海核心地区基督教团的特色[20]，该地在希腊人与罗马人的影响之下，原先是接受准许离婚的一夫一妻制的。


    各式各样的先知对于女性（以及她们在教团之地位）的态度，自然有甚大差异，主要得看他们预言的性格，特别是要看预言与女性特有的情绪性之对应的程度而定。有些先知（例如佛陀）会高兴看到聪明的女性伏于其足下，有些先知（例如毕达哥拉斯）会利用女性来传道与弘教，然而这些事实并不就都必然反映出他们对所有女性的评价。个别特定的妇女也许可被视为“神圣的”，只是女性整体还是被视为罪恶之器。不过在实际上，所有的狂迷与秘仪式的宗教布道（包括酒神的祭典），都会至少暂时及相对性地促进女性的“解放”，除非这种布教受阻于其他的宗教倾向，或对歇斯底里之女性布教的特别排斥，就像佛陀的子弟或者保罗时代的基督教所做的一样。允许女性拥有平等的宗教身份亦受阻于修道士的女性恐惧症，最极端的例子就是利古奥里（Alfons von Liguori）的性神经衰弱症[21]。歇斯底里或具有秘迹特质的女性，在教派性的精灵信仰崇拜中最具重要性，中国极多这方面的事例。在一个宗教的弘教阶段，要是女性没有扮演什么角色，例如祆教与犹太教，那么情况从一开始就有所不同。


    合法规范的婚姻，不管是从先知型的伦理，还是祭司型的伦理看来，都不具有“情欲”的价值，而只是——配合所谓“原始民族”的冷静观点——一个经济制度，用来生育子女以补充劳动力，及作为死者祭典的担纲者。这也是希腊及罗马伦理的观点，实际上也是所有曾经思考过此问题的、世间所有伦理的一致观点。古犹太经典中所保留的，认为年轻的新郎应该暂时免除政治与军事义务，以便可以享受一下爱情的滋味的观念，是极为罕见的。的确，不但犹太教拒绝接受任何逃避性生活之自然结果（生育）的性爱，《旧约》即诅咒“性交中断”（coitus interruptus）的罪过，罗马天主教会对性欲也采取同样严格的态度，而视生育控制为罪大恶极。所有倾向现世禁欲的宗教，尤其是清教，皆将正当的性生活限制在上述再生产的理性目的之内，显然是极可理解的。无法则性与半狂迷类型的神秘主义，在其普世之爱的感情的引导下，则会偶尔暂时地放弃其对性欲之基本的宗教性敌视态度。


    最后，先知型伦理乃至祭司的理性伦理对正规与正当的性交——因此亦即宗教与生物现象之间的根本关系——的评价，始终没有过一致的见解。古犹太教与儒教普遍认为子孙是重要的，吠陀经典伦理与印度教伦理亦如此，这种观点部分源自泛灵论，部分则来自后起的观念。所有这种观念汇集而为直接的宗教性义务——生育子女。另一方面，法典时期的犹太教与伊斯兰教则有（相对上）较积极的鼓励结婚的命令，其动机就像东正教将未婚的教士排除于低等的圣职俸禄之外，似乎（至少部分而言）是基于此一概念；此即，性冲动对一般人而言是难以抗拒的，因此最好还是给他们一个合法规范的发泄管道。


    认为性行为无可避免这一信念，符合保罗的立场，同时也符合印度冥思型救赎宗教里相对化的俗众伦理——禁止优婆塞（Upāsakā［在家信徒］）通奸。保罗在一种神秘主义的动机影响下（对此我们暂时不拟评论），将绝对的禁欲评价为宗教达人的纯粹的个人卡理斯玛。天主教的俗众伦理亦遵循此一观点。再者，这也是马丁·路德所采取的立场，他认为婚姻中的性行为只不过是为了避免性放纵的一种较小的罪过；在他看来，婚姻可说是上帝被迫“视而不见”的正当性的罪过，因为它乃是由原罪所产生的无可抗拒之情欲的一种自然结果。这种观点——相对而言，类似于穆罕默德的观点——可以部分说明路德最初反对（虽然不是非常强烈）修道院制度的缘由。在耶稣的上帝国度里（注意！即地上的未来国度），将没有性的存在，而且所有官方的基督教理论皆强烈反对将性欲之内在感情层面，视为“情感”与原罪的结果。


    尽管普遍认为对性之敌视是基督教的特有性格，我们还是得强调，没有任何一个纯正的救赎宗教在此问题上会采取其他的立场。其理由如下：首先是由于性本身在实际生活中——由于生活条件之理性化的结果——逐渐进化的性质。在农民的阶段，性行为乃日常现象；许多未开化民族并不认为这一行为有任何特殊之处，他们的确也可能在旅行者眼前进行此事，而不觉有丝毫可耻之处。他们并不认为这种行为有任何超日常性的意义。关键性的发展——就我们所关心的问题而言——乃在于性行为升华而为“性爱”，由此成为一种特殊刺激的基础，并因此而产生其独特的价值且超越于日常生活之上。由于氏族内部经济的利益以及身份习惯所导致的对性交日增的妨碍，是促成性欲升华而为性爱的两个最重要的因素。性关系不管在其演化的任何阶段，的确从未能真正摆脱宗教或经济的规范；不过最初却极少受到习惯的束缚，这些习惯逐步依附于最初的经济约束上，一直到最后成为对性行为的最主要束缚。


    近代对性关系之“伦理的”约束的影响——通常被归咎为娼妓制度之起因——几乎一直都被误解。异性与同性的职业性娼妓（例如女同性恋者的训练），即使在最为原始的文化中都可发现，而且不管哪儿，对娼妓都有某种宗教、军事或经济性的限制。不过，全面性的禁娼则一直要到15世纪末才出现。随着文化的日趋复杂，氏族愈来愈要求对未婚女性成员的生育子女提供安全保障，同时也希望能保障年轻已婚夫妻的生活水平。以此，另一个发展要素即必然重要起来。一种新的、持续理性化的整体生活样式，自素朴的农民生活的有机式循环中蜕变而出，此一现象深入影响到伦理态度的形成，却不太为人所注意。


    九　同胞爱伦理与艺术


    正如伦理性宗教（特别是传布同胞爱者），会与个人生命中最强烈的非理性力量（性欲）陷入最为深刻的内在紧张关系，伦理性宗教与艺术领域的关系亦有两极化的现象。宗教与艺术原先的关系是很密切的。宗教可说是艺术表现之无穷尽的源泉，这一点可由各式各样的偶像与圣像以及作为一种引发忘我、伴随着除魔、解危等祭典行为之手段的音乐得到证实。宗教曾激发巫师与圣赞者的艺术活动，寺院与教堂（最大的艺术品）之建筑，以及各种各类（艺术与工艺之主要对象）的宗教饰物与教堂用品。然而一旦艺术在世俗教育的影响下，成为一个有其自主法则的领域，就愈容易形成其自己的一套价值序列，而与宗教——伦理领域所构建的价值序列大不相同。


    所有不带成见地接纳艺术的态度，皆始自艺术内容的有意义性，这一点可以导致共同体的形成。然而有意识地去发现艺术特有的美学的价值，则得留待知性主义文明的出现。这一发展会导致艺术中某些要素的消失，而这些要素却是有助于共同体之形成以及艺术与宗教救赎意志之亲和性的。事实上，宗教强烈排斥现世内的救赎——这是“为艺术而艺术”宣称能提供的——并视之为罪过。伦理性宗教与真正的神秘主义敌视所有此类来自现世之伦理的非理性的救赎。艺术与宗教的这一冲突，在纯正的禁欲主义里最为尖锐，因为这种禁欲主义认为任何对纯粹艺术价值的献身，都会严重妨碍到生活态度之合理的体系化。这种紧张性随着知识主义的进展而日益加深，因为知识主义亦可视为拟美学的。在知识主义时代呈现出来的是，排斥对伦理判断的责任以及恐惧受到传统的束缚，结果则是原先以伦理为基准的判断转变为美学的判断。最典型的例子是从“该受谴责的”评价转变为“没品味”。这种所有（有关人类之关系的）判断之无争论余地的主观性，确实出现在艺术家阶层的崇拜里，从宗教看来，显然是最深的一种形式的（结合了怯懦的）特殊冷酷。在美学的立场与宗教——伦理的规范间，的确有尖锐的矛盾；因为就算一个人拒斥伦理规范，他仍然能从自己之被造物性的（人类共通的）知识中体验到，当他在判断一个特定的事件时，他还是会以某些此种规范作为自己以及他人行为的基准。再者，宗教——伦理规范的正当与否及其后果，原则上还是值得讨论的。总而言之，美学的立场对于彻底的同胞爱伦理没有提供任何支持，而此种伦理反过来则具有一种强烈的反美学的取向。


    宗教贬斥艺术，正如它同样贬斥巫术、狂迷、忘我以及仪式主义等成分，而倾向禁欲、灵性主义以及神秘主义的要素，这一立场更因圣典宗教里祭司与俗众教育中理性与文字的性格而得以强化。不过，归根结底还是纯正的预言影响了对艺术敌视的态度，这有两个方向：第一，预言明白地拒斥狂迷的作为，同时也普遍排斥巫术。因此，犹太人原先讨厌“形象与圣像”，认为它们是被巫术所制约，后来才由犹太预言给予一种属灵的解释——将之转化而与一个绝对与超俗世之神的概念联系起来。其次，顺此方向出现了（以伦理及宗教为中心取向的）先知信仰与“人类业绩”之间的紧张关系，从先知的观点看来，人类业绩仅能提供虚幻的救赎。先知所宣扬的神愈是被理解为超世俗与神圣的，宗教与艺术之间的紧张关系就愈是无法相容与解决。


    另一方面，宗教却又不断被迫承认艺术创作之不可否认的“神性”。特别是大众宗教得经常、直接倚赖“艺术的”手法，以达到其所需要的强烈的效果，因此它倾向容忍大众的需求——普遍对巫术与偶像崇拜的需求。除此之外，有组织的大众宗教也经常由于经济利益的缘故而与艺术有所结合，例如拜占庭僧侣的圣像买卖，这些僧侣是政教合一制度下皇权的最主要敌对者，因为支持皇权的军队是反对圣像崇拜的——士兵皆来自邻近伊斯兰教的边区，而伊斯兰教在当时仍然是强烈坚持灵性主义的。拜占庭皇权，反过来，则想切断僧侣这一经济来源，希望能借此摧毁这个最危险的敌对情势（僧侣）的经济力量，以遂行其支配教会的心愿。


    同样的，所有的情绪主义的狂迷或仪式性宗教，以及所有宣扬爱而其目的则在个人超脱的神秘主义宗教——至于其间所涉及的终极“意义”的差异暂且不论——也很容易以主观心理的方式通往艺术。狂迷的宗教最易导入歌唱与音乐；仪式性宗教倾向造型美术；宣扬爱的宗教则有利于诗与音乐的发展。这种关系，就我们了解所及，可证之于印度的文学与艺术，苏非派完全开放的欢愉的抒情诗，圣方济的赞美歌，以及宗教象征主义（特别是出自神秘主义情绪的）之无可衡量的影响。不过，经验宗教的个别形态对艺术则持有基本上不同的态度，即使在同一宗教中，不同的阶层、担纲者与构造形态也会呈现出对艺术不同的态度。就对艺术不同的态度而言，先知有异于秘法传授者与祭司，僧侣有异于虔敬的俗众信徒，大众宗教有异于达人教派。禁欲主义的达人教派，较之神秘主义的达人教派，原则上对艺术自然是更为敌视的。只是我们此处无法详论。总而言之，一旦脱离了巫术与纯粹仪式主义的阶段，就其终极（主观意图的）意义而言，宗教立场与艺术立场之间就愈难达到任何真正的内在的和解。


    所有这些里面，对我们而言极为重要的事实是，那些（就我们特定意义的）理性的宗教明显地拒斥所有特殊艺术性的手段，有何重要意义。这些宗教有犹太教、早期基督教以及稍晚的禁欲清教。它们排斥艺术，是宗教对合理化之生活态度的影响日渐加强的一个征兆，或是一个手段。断言摩西十诫中的第二诫是犹太人理性主义之决定性基点（就如具有重大影响的犹太教改革运动之某些代表所言者）[22]，或许是太夸张了。不过，毫无疑问的，在虔敬的犹太教与清教徒团体内有系统地禁止无拘无束地献身于艺术之特殊的造型价值，曾有效地控制了这些团体内艺术创作的程度与范畴，而有助于知识主义的、合理的生活方法论之发展。


    * * *


    [1]见《新约·马太福音》（10：34—39）。——中注


    [2]克雷芒（Clement of Alexandria，约150—215），亚历山大城的神学者。生于雅典，改宗基督教后遍游各地。190年左右抵达亚历山大城，成为教授长Pantaions的弟子，尔后继其师业。在早期基督教思想家中，克雷芒是在对大希腊文化及学艺方面保持最自由心态的一个。克雷芒认为，基督教不应停在单纯只是一种信仰的境地，而应发展到对灵的完全认识（灵知），必须要达到认识“道”（Logos）——在基督里被实现的大道——的境界才能为止。以此，基督教之前的、包括律法及哲学的、人类的所有精神活动，在他看来都是基于神的、为了导至对大道之完全认识的人类教育的过程。其留传下来的著作有：Protreptikos（《劝告》），Paidagōgos（《教育家》），及Strōmateis（《绒毯》，意指最高的真理认识）。——日注


    [3]Vulgata是西方最普遍使用的《新约/旧约》之拉丁文译本。大部分为希罗尼穆斯（Hieronymus，即Jerome，Saint 哲罗姆，圣约为330—420）所译。在1546年的特伦托宗教会议（Council of Frent）中被公认为唯一正确的《新约/旧约》。此处所引经句见《新约·路加福音》（6：35）。——日注


    [4]舒尔特（Aloys Schulte，1857—1941），德国史学家，历任弗莱堡、布雷斯劳、波恩等大学</a>教授，特别以中世纪之商业及交通史的研究知名。主要著作为：Geschichte des Handels und Verkehrs zwischen West-deutd und Italien (2 Bde, 1900)。——日注


    [5]教皇约翰二十二世（1316—1334年在位），毕生未离开阿维尼翁，握有政治——神学论争的指导权。在圣方济教团的清贫论论争中，他指斥主张修道团之一无所有、谨守使徒之清贫的严格派，并将意大利政治思想家马西利乌斯（Marsilius von Padua，1290—1342）——以其所著《和平保卫者》中否定教皇的绝对权威、认为宗教会议才是教会的最高权威——处以破门律。——日注


    [6]阿诺德（Arnold von Brescia／Brixiensis，约1100—1155），意大利的教会改革家、殉教者。在巴黎时成为阿贝拉（Pierre Abrd，1079—1142）的弟子，回到故乡布雷西亚后成为奥古斯丁修道院院长。阿诺德站在严正的道义立场，高唱改革世俗化的教会，发起反对出身罗马的教皇之支配世俗的运动。以此，被教皇处以破门律，在神圣罗马皇帝腓特烈一世的命令下由罗马总</a>督引渡而被处死。——日注


    [7]此句全文为Homo mercaror vix aut nunquam potest Deo cere（商人的经营固然无罪，总非上帝所喜）。原为阿里乌教派（Arianismus，4世纪初近东基督教支派，否定耶稣的神性，在尼西亚宗教会议被判为异端）所留传下来对商人的见解，后来收录于Decretum Gratiani（《Gratiani教会集》）。——中注


    [8]贫民当铺为15世纪中叶，圣方济教团为救助贫者的经济急难而创设的低利慈善金融机构。类似公营的当铺。1515年为教皇利奥十世所承认，以此获得教皇国与教区的支持，在法国、西班牙、日耳曼地区广为流行。——日注


    [9]利奥十世（1513—1521年在位），为了扩张教皇势力及增强美第奇家的权益，他与各地领主与国王交涉，逐步策划各种交易。在与布兰登堡大公的交涉中，他认可其就任美因茨（Mainz）及马格德堡（Magdeburg）的大主教，其代价是将领地内贩卖赎罪券收入的一半缴给教皇国，此即路德提出“九十五条论纲”的契机。——日注


    [10]萨尔马修斯（udius Salmasius，1588—1653），出生于法国的古典学者。在巴黎求学时转向加尔文派。他刊行14世纪驳斥教皇至上主义的小册子，表明其新教主义的立场。1632年就任莱顿大学教授，其后主要居住在荷兰。他主张高利贷与基督教信仰并非绝对不能并存。著有De usuris liber (1638), De modo usurarum（1639）等。——日注


    [11]李维（Hermann Levy），德国经济学者。生平不详，唯知著有Die Grungen des knomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volks Wirtschaft（1912）一书。——日注


    [12]波德莱尔（Charles Baudire，1821—1867），“灵魂之神圣化的卖春”，见其散文诗集《巴黎的忧郁》中《群众》一诗。——日注


    [13]在英国的自由贸易运动史上，曼彻斯特学派是提出主张并展开最活泼的活动的一个团体。1830年代，此活动以曼彻斯特为据点而展开，科布登（R. Cobden）与布赖特（J. Bright）二人为其代表。在经济上，他们主张撤废一切法律限制，强烈反对国家的系统保护，并推动经济自由主义与自由贸易。——日注


    [14]参照第十章253页注2。


    [15]特勒尔奇（Ernst Troeltsch，1865—1923），德国的神学家、哲学家，海德堡、柏林大学教授。在神学与宗教哲学方面，他企图综合历史的与现代的事物，特别是在宗教哲学与历史哲学上留下丰硕的成果，尤以Die Soziallehren der christlichen kirchen und Gruppen（1912，已有中译本）一书最为著名。——日注


    [16]贝雅特里齐是诗人但丁一生中最挚爱的女人，他的诗作大半皆献给她，虽然两人初次见面是但丁9岁时。根据考证，贝雅特里齐原名Beatrice Portinari，出身佛罗伦萨贵族家庭，嫁给西蒙·德巴尔迪（Simone de''Bardi），死于1290年6月8日，年方24岁。但丁在La vita nuova一书中详细记载了他与这位女子的交往（当然是柏拉图式的爱情）。在《神曲·乐园篇》里，贝雅特里齐被安排为引导但丁游历乐园的天使。——中注


    [17]瓦格纳（Adolph Wagner，1835—1917），德国经济学者，历任弗莱堡、柏林等各大学教授。尔后加入基督教社会党，成为其总裁，后当选下议院、上议院议员。瓦格纳提倡“新经济学”，他既排斥曼彻斯特学派的自由主义，也拒斥社会民主主义的思想，而认可国家对于经济活动的干涉与援助，逐步接近国家社会主义。主要著作有：Grundlegung der politischen ?konomie（1876），Finanzwissenschaft（1877—1901，4 Bde）等多种。“无主人的奴隶状态”（herrenlose Skaverei）一词则不知所出何处。——日注


    [18]克律斯特派为俄国一个狂热的神权主义小宗派。农民菲立波夫于1645年所创立，他自称为“万军之主”，其子则称为基督。其男性信徒若有神的灵驻进，则能成为基督，而女性信徒则能因此成为神之母。——日注


    [19]伊斯兰教规定教徒最多可娶四个妻妾（《古兰经》，4：3）。对先知（穆罕默德）则几乎无限制。“先知啊，我确已准你享受你给予聘礼的妻子，你的奴婢，即真主以为你的战利品的，你的从父的女儿，你的姑母的女儿，你的舅父的女儿，你的姨母的女儿，她们是同你一道迁居的。信道的妇女，若将自身赠予先知，若先知愿意娶她，这是特许你的，信士们不得援例。”（《古兰经》，33：50）——中注


    [20]一夫制（Univira）是指女性一旦结婚，在其丈夫死去后，不得再婚的制度。总之，女性不论在怎样的条件之下，终生仅能有一夫。——日注


    [21]利古奥里（1696—1787），意大利圣职者、神学家。他原本为法律家，而后成为神父，在那不勒斯成立赎世主会派（Redemptoristen）的修道团，特别是为贫民而活动。作为一名道德神学者，利古奥里成为基于耶稣会之精神的当代代表人物，具有极大的影响力。著有Thologia Moralis（1748）等。——日注


    [22]摩西十诫的第二诫为：“不可为自己雕刻偶像，也不可跪拜那些像，也不可事奉他，因为我耶和华你的上帝是忌邪的上帝，恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代。爱我守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。”《旧约·出埃及记》，27：4—6。——中注