第八章 神义论的问题

    一　一神教的神观与世界的不完美


    根本上来讲，严格算是“一神教的”（monotheistisch）只有犹太教与伊斯兰教；然而，日后渗入了圣者崇拜的伊斯兰教，其一神教的性格就多少减弱了。在印度教、后期佛教与道教三一论版本——神的三身论——的对比下，基督教的三位一体论（Trinit?t）方可谓本质上是一神教的，然而，天主教的弥撒祭典与圣者崇拜，事实上是很接近多神教的。同样的，并不是任何一位伦理性的神都必然具有绝对的不变性、全能与全知，换言之，都具有绝对的超世俗性（überweltlichkeit）。此种特性，是热切的先知奋其思维与激情（Pathos）所赋予神的。唯有犹太先知的神完全具备此特性，而成为基督教与伊斯兰教的神。并不是任何一种伦理性的神观都达到此种成果，更非就此而发展成为伦理的一神教，而任何往一神教方向的趋近也并非皆基于神观之伦理内涵的高扬。确实，并不是每种宗教伦理都产生出一位超世俗的——从无中创造出存在全体并由一己加以操控的——人格神。话虽如此，不过，由于各个伦理性的预言都为了求得正当化而总是要有个神的存在；并且，通常也正是基于神观之朝向一神教方向的合理化之故，这个神被赋予一种超越于世界的、卓然崇高的属性。此种崇高性的本质与内涵，可以是相当分歧多样的——部分与固有的形而上学表现相关联，部分则视先知就其具体的伦理关怀所做的表现。不过，此种崇高性一旦愈是朝向一个具有普遍性、超越世俗性且独一的神的概念推进，便愈会产生这样的问题：这样一位神的超凡力量之高扬，与他所创造出来并且支配的世界之不完美，如何可能一贯相连而不矛盾？


    由此衍生的神义论问题，在古埃及文学、《约伯记》与埃斯库罗斯（Aeschylos）的著作里[1]，都生动地表现出来，只不过表现手法各异罢了。整个印度的宗教，是以一种独特的方式——在其本土固有的诸条件之规定下——受到这个问题的影响；即使是一个充满意义的、非人格性的、超神的世界秩序，也还是要面对世界之不完美的问题。无论何处，这个问题总是以或此或彼的形式涵藏于决定宗教发展与救赎需求的根本因素里。由近几年间的[2]问卷调查中可以看出，数千名德国工人之所以拒绝接受神的观念（Gottesidee），其动机并非来自自然科学的论证，而是由于超凡神旨（g?ttliche Vorsehung）与社会秩序的不公正、不完美之无法组合。


    二　神义论的纯粹类型——弥赛亚的末世论


    神义论的问题，已有各种方式的解决，而这些解决，和神观的形成及原罪——救赎观念的采行，有着最最紧密的关联。就此，我们选取出尽可能合理的“纯粹”类型来。


    首先是，指出此世将会有报偿（Ausgleich），而公正的报偿是会被授予的，此即弥赛亚的末世论。此种末世论的过程即意味着此世的一场政治与社会变革。一位有力的英雄，或者一个神，迟早（或随时）会出现，并且将其信从者置于此世他们所应得的位置上。当今这一代人的苦难是祖先之罪恶的结果，神要子孙来负起这个罪责。血债的复仇者认定杀人者全族皆为其仇敌，教皇格列高利七世（Gregory Ⅶ）将对逐出教会者之判决延及七代子孙，这都是如出一辙的想法。同此，恐怕也只有虔信者的子孙会因其虔信而见于弥赛亚的国度。或许若是因此而必须舍弃个人的救赎经历，那也不足为怪的。顾及子孙，这在世界各地无不是一种既有的生物性心态，它超越个人一己的利害关怀——对于“彼岸”，至少是对于个人死后之它世的关怀。对那时的人而言，以身作则地严格恪守正面的神授诫命，一方面为的是自己本身能够因为神的恩宠而至少获得最佳的人生际遇，另一方面为的是能让自己的子孙因此而获准加入救赎的国度。“罪”（Sünde），是对神忠实服从有所偏废，是对神的许诺加以不敬的扬弃。再者，个人为能亲身加入弥赛亚王国的欲望，则导致更进一步的结果：当神的王国在此世的建立似乎即在眼前时，一股澎湃的宗教激情即油然兴起，而宣告神的王国之到临的先知们也一一出现。不过，要是这个弥赛亚王国还是迟迟不能到来的话，那么就要无可避免地转向原来的“彼世”期待寻求慰藉了。


    三　彼世信仰、天意信仰、报应信仰、预定论信仰


    “彼世”概念的萌芽，在从巫术到灵魂信仰的发展过程中，即已出现。然而，死者之灵的存在，绝非总能推展成熟为一种特殊的死者国度的观念。相当常见的一个观念是，认为死者的灵魂会依各自不同的生与死的方式、不同的氏族与身份，化身为动物与植物。此乃灵魂轮回观念的根源。举凡相信有死者国度——起初是个地理上遥远的地方，尔后则是地下或天上——存在之处，未必就认定灵魂的生命必然在那儿永远长存。灵魂有可能会被凶暴地毁灭掉，或因血食之不继而死灭，或者不管怎样就干脆是寂灭了（这显然是古代中国的想法）。


    根据“边际效用法则”，当此世根本的需求被满足时，一般而言，个人对自己身后命运的某种顾虑就会产生，并且，根本上也因此而只限于上流阶层与富裕者。只有他们，有时只限于首长与祭司——穷人是没份的，妇女则少之又少——才能确保自己在它世的存在，并且往往为此耗费巨资也在所不惜。主要是因为这些人的示范作用，对于彼世之期望的热衷大大受到鼓舞。


    此处，还没有所谓彼世里的“报应”（Vergeltung）的问题。出现这种想法的地方，最初只是仪式上的过失被认为是对自身招来不利的事情：这在印度的圣法里范围最广——谁要是违犯了种姓禁忌，地狱之苦可期。唯有当神具备伦理性的权能之时，神才能在伦理的观点下用彼此命运支配人。天堂与地狱的区别并非继此随即产生，而毋宁是相对而言较晚的产物。当彼世期待的力量愈来愈强时，换言之，当此世的生命在与彼岸相较之下，愈发显得不过是一时的存在形式，当此世愈来愈被认为是神从无中创造出来而因此是会再度成为过往的，并且创造者本身也被认为是从属于彼世之目的与价值的，当此世的行为愈来愈以彼世的命运为取向依归之时，那么，神与世界及其与世界之不完美的基本关系这个问题，就愈来愈被视为思维的当前要务。


    有时，对于彼世的期待会在“最末者将成最先者”的公式下，使得原初的看法——认为彼世的问题只是贵人富者的事——有了一百八十度的反转。不过，这样的一种逆转即使在贱民民族的宗教观念里也很少首尾一贯地明确表现出来。然而，这在诸如古犹太的伦理中就扮演了一大角色。并且，以下这种假定：受苦，尤其是自发性的受苦，是正合神意的，并且也能有更好的彼世机运，在异常分歧多端的动机之下——或许部分是从英雄式禁欲的勇气验证，或从巫术的苦行实践中发展出来——浸透到许许多多的彼世期待之中。反之，在特别是受到支配阶层所影响的宗教里，按例是获致恰巧相反的看法，亦即，此世的身份差别在彼世也不会被抹平失效，因为那本来也就是神所意允的；这种想法依旧可由基督教信仰的“至福的”（hochseligen）先王[3]一词显现出来。


    虽然如此，但是特殊的伦理观点却是：以死者审判为基础，终究会对具体的正与不正有所谓的“报应”，并且末世的历程往往也就是个普世的审判日。据此，罪即必然附有“犯罪”（Crimen）的性格，因而能够被纳入理性的决疑论之中，并且此种犯罪不管在此世或彼世无论用什么办法都必然要加以偿清，如此，人最终方能光明正大地面对死者审判人。准此，惩罚与报偿必然层次分明地相对应于过失与功绩——就像但丁（Dante）作品里所表现的那样[4]——并且也根本不可能是永远的。然而，相对于此世的现实性，彼世期待的幽微与不确定，使得先知与祭司们几乎总是不可能放弃永恒的惩罚一事。永恒的惩罚也就是对于不信神、背叛神与无神者——特别是那些在此世作恶却未受到惩罚者——加以报复的对应。天国、地狱与死者审判，因此几乎获致普遍性的意义，甚至也出现在那些本质上与这些概念原本完全不相干的宗教，例如原始佛教里。


    不过，即使琐罗亚斯德所宣扬的“中间国度”或者所谓“炼狱”[5]等有时限性的惩罚之概念，削弱了永恒“惩戒”——永无止境的存续——的首尾一贯性，但是，以下的困难仍然存在：对于人类行为的“惩罚”，如何可能与一个伦理性的、同时也是全能的、最终本身要对这种人类行为负起责任来的世界创造者，统合在一起而论呢？当人们不断就神之全能的观点来反省世界之不完美这个无以得解的难题时，便难免得出以下这样一个观点：认为在彼世的神与一再卷入新的过恶的人类之间存在着一道极其巨大的伦理的鸿沟。如此一来，最终的结论无它，即业已在《约伯记》里的全能的造物主信仰转化到这样的概念来：这位全能的神乃居于其被造物之所有伦理要求的彼岸，因此他的意旨被认为是超乎人类所能掌握的范围之外的，并且，神之绝对的全能是无限地超绝于被造物的，所以被造物的正义尺度根本不可能适用于神的作为。以此，神义论的问题便整个地被消解净尽了。


    伊斯兰教的神阿拉就是被他最热烈的信奉者视为这样的一个神，而基督教的“隐身之神”（Deus absconditus）也同样被其虔敬的练达者认为正是如此。神之至高无上的、完全不可测知的，因其全知而素来即无以更易的自由意旨，已决定了在地上的命运如何、而死后的命运又如何。尘世命运的决定和彼世命运的预定（Pr?destination），同样都是承自永恒而确固不移的。就像是被诅咒者之怨叹其因命运的预定而确固不移的原罪一般，动物也就不定同样地在怨叹它们之生来不为人（加尔文教义有这么一个明白的说法）。以此，伦理的行为即无意义可言——既不可能改善此世的机会，也不可能有益于彼世的机运。不过，从另一面看来，就实践——心理层面而言，在某种情况下这又可能产生更强烈的作用。换言之，伦理的行为可能正是个人基于神的意旨而拥有确固不移的恩宠状态之征兆。正是由于这样一个神的绝对崇高性而发出了实际的宗教关怀来：意欲一窥神的蓝图——至少，就个别的情况而言——特别是想要知道个人本身的彼世命运，此乃个人无以扼抑的自然需求。


    伴随着将神看作是被造物之无限支配者的倾向，另一个相应而起的倾向则是：普遍地观察与解释“神意”及其对于世界之运行完全出之己意的干预。“神意信仰”（Vorsehungsube）是巫术性占卜的彻底理性化，两者互有关联，而正因为如此，此种信仰便更是在原则上务求要尽可能地贬斥巫术占卜。在有关宗教关系的理解里，大概再没有像支配着近东与西方各个有神论宗教的神意信仰这样具有以下于他处不得见的特征：（1）无论在理论上或实践上，与一切巫术如此彻底、激烈的对立；（2）如此断然地肯定神性的本质是一种有活力的“作为”（Tun）而显现于神对世界之人格性、预定的支配之中；（3）神之自由赐予的恩宠与被造物之对恩宠的需要，以及一切被造物与神之间的鸿沟，是如此的确立不摇；因此，（4）“被造物神化”被当作对神最大的冒渎，而以此断然地加以排斥。这样的一种信仰，对于实际的神义论问题，并没有任何合理的解决，正因为如此，它含藏着世界与神之间、实然与应然之间最巨大的紧张性。


    四　有关世界之不完美的问题的各种尝试解决之道


    对于世界之不完美的问题加以系统性地深思熟虑的解决之道，除了预定论之外，只有另外两种宗教观。第一种是二元论（Dualismus），包括琐罗亚斯德教的后期发展阶段，以及多多少少一贯地表现于众多受其影响的近东的信仰形态里：特别是见诸曼达教与诺斯替教派的巴比伦宗教（受犹太教与基督教之影响）的最终形态，乃至于摩尼教的伟大的概念构想。


    摩尼教似乎是出现在3世纪初包括古代地中海世界在内的、世界霸权之争的前头。（据其教义）神并非全能的，世界也并不是由他从无中创造出来的。不义、不正、罪——换言之，引发神义论问题的所有因素，皆因伟大而良善之神的光明洁净与相反面黑暗的独立势力——与不净的种种，被视同为一——相接触后，变得混浊不明所产生的结果。此种不净之质赋予了恶魔之力支配世界的权能，不过这也同时是由于人类或天使的原罪（Urfrevel）使然，或者，在一些诺斯替派教徒看来，是由于一些下层的世界创造者（诸如耶和华或狄米尔格[6]）之拙劣。光明之神在连番的战争后终将胜利，一般而言渐次被确定下来（不过这也使得严宗的二元论为之瓦解）。虽然充满苦难但却无可避免的世界进展，是一种从不净之中挣脱出光明的不断净化。终极决战的观念，自然激发出一股非常强烈的末世论的激情（Pathos），其结果往往无非是洁净者与受选者之贵族式的威严感。


    对于恶（B?se）的概念，在绝对全能之神的假设前提下，通常显示出一种纯粹伦理性回转的倾向，是以能够取得一种强烈精神性的性格。这是因为人被认为并不是对立于绝对全能之力的被造物，而是享有光明之国的一分子。并且，也因为将光明视同为人类最澄</a>净的部分，换言之，精神，反之，将黑暗视同为承载一切恶劣诱惑的东西，亦即肉体，这简直是无可避免的。此种观点很容易便与图腾伦理中的“不净”（Unreinheit）的思想联结起来。似乎恶即污秽，罪（以一种相当类似于巫术性冒渎的方式）即是从清净澄明之国掉入黑暗与混浊之境的堕落，而导致不洁与应得的耻辱。在几乎所有具伦理取向的宗教里，都可以看得到，以构成二元论思维方法之诸要素的形式，对于神圣全能不知不觉地加以限制的现象。


    神义论问题在形式上得到最为完整的解决要算印度的“业”的教义——所谓灵魂轮回信仰——的独特成果。世界被看作是一个伦理性报应关系包罗紧密的秩序界（Kosmos）。尘世里的罪业与功德必定会由灵魂在来生中加以报应，而灵魂有可能变成动物，或另一个人甚或神祇，无数次地一再化身到这世界上来。此生的伦理功德可以导致再生进入天堂，然而有其时限——直到这功德被抵用完了为止。同样的，所有尘世生命的时限都是某一特定灵魂在前世行善或行恶累积下来的限数。人在此世的苦难——从报应观点看来是不公平的苦难，应该被看作是前世所犯罪行的报偿。每个人的命运——就其最严格的意义上看来——终究是由自己亲手创造出来的。灵魂轮回信仰与流传相当广泛的泛灵论观点——死者之灵转移到自然物上——有所关联，并且将后者加以理性化；实际上，它更是基于纯粹伦理的原则将整个宇宙理性化。吾人的思维习惯——自然主义的“因果律”——也因而由一种普遍的报应机制（Vergeltungsmechanismus）来取代，依此机制，没有任何具伦理意义的行为会消失掉。据此所导出的教义性结论则是：根本不必要，事实上也不可想象，一个干预此种机制的全能的神。因为，这样一个神所要实行的伦理课题，不灭的世界过程径可透过本身的自律性加以解决。所以，报应机制是出自永恒的世界“秩序”（Ordnung）之超神格的性格（überg?ttlichkeit）——相对于人格性支配之神强加其预定之意的超世界的性格（überweltlichkeit）——之一贯必然的推衍。


    古代佛教完全贯彻了此种思想之最究极的推论，甚至连“灵魂”的概念也整个被排除了出去：所剩者不过是与“我”（Ich）之妄想相联结而关联于业报机制的各个善或恶的行为（Handlungen）。然而，一切行为，就其本身而言，无非是所有被造物所进行的那场终究是无望的斗争——承受自身本为无常之物，但奋而为那注定要消亡的自身之存在而战斗——的产物，亦即，“生之渴望”的产物。此种生之渴望是对于彼世的憧憬，以及沉溺于此世的快乐之所以产生的源头，同时，也是个体化之根深蒂固的基础，并由此创造出不断更新的生命与再生。罪，严格说来，并不存在，所存在的是个人对其身清醒的关怀——自此种无止境之“轮”中逃离，或至少是避免自身再蹈入同样是苦难一生的再生——之背离。因此，伦理行为的意义，如果不唱高调的话，无非是：一则，在于增益其再生时的机运，或则——单只为了存在而进行的那场毫无道理可言的斗争如果能被了结的话——在于捐弃那样的一种再生。


    于此，并不发生世界为两种原理所分裂的事，诸如吾人所见之于伦理的二元论之神意宗教里的那般——在二元论里，神圣而全能的神之伟岸，与所有被造物在伦理上的残缺，形成对比。于此，也不发生像唯心论的二元论里，光明与黑暗、清澄纯净的精神与灰暗混浊的物质，那种二分的对比。此处，毋宁是一种本体论的二元论，一方是世界之非恒常的事项与行为，一方则为永恒的秩序——寂止的、安眠于无梦之境的神圣——之安然持续的存在。唯有佛教，道道地地的达到灵魂轮回说的这种彻底归结。此乃神义论问题最彻底的解决，然而，也正因为如此，它和预定论信仰一样，无法满足我们对于神的伦理要求。


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    [1]埃斯库罗斯（前525—前456），希腊三大悲剧作家之一，最著名的作品为Oresteia（《奥瑞斯忒亚》）三部曲，描述围攻特洛伊城希腊联军统帅阿伽门农（Agamemnon）一家的悲剧。——中注


    [2]此处指第一次世界大战前几年。——日注


    [3]在德语中，称呼已故之人时，在姓名之前加一个形容词Selig（净福的），如同日语中之“故××氏”；若称已故之君主或王时，则加上hochseligen（至福的）一词。——日注


    [4]但丁（Dante Alighieri，1265—1321），佛罗伦</a>萨人，最重要的作品即为《神曲》（Divine Comedy）。但丁曾在一封信中提到写作《神曲》的目的：如果就其寓意而言，整部书的主题是：“人，无论其功过如何，在他自由运用选择的当儿，他应该对赏罚的审判负责”。——中注


    [5]在祆教里，人的灵魂若善业多于恶业则得入天堂，若是相反，则堕入地狱受永劫之苦；若是善业恶业相等，则只好待在天堂与地狱之间的炼狱，即所谓“中间国度”中，一直等到最后审判日来裁夺他终极的命运。


    炼狱的观念也同样见于天主教的教理中：人的灵魂在人死之后以至罪被洗清之前还要受暂时的惩罚，炼狱即受罚之处。虽然有被救赎进入天国的希望，但在炼狱里至福的直观被剥夺，必然要尝受被火烤炼的苦难。——日注


    [6]狄米尔格（dāmiourgos）在希腊语中是“制作者”的意思。柏拉图在其Timoeus中给世界的创造之神以狄米尔格之名。不过此神不是像基督教里的那个从无中创造世界的全能的神，而只不过是个以被给予的理念为手本而描摹创造世界的制作者。——日注