第六章 神圣的知识、布道、司牧

    不管如何，祭司必须承担起将获胜的新教说（或虽经先知攻击而仍维持其地位的旧教说）法典化的任务。祭司得区分什么必须被视为神圣的、什么又必须不能被视为神圣的；并且必须将其观点灌输到俗众的宗教里，以确保自己的地位。这一发展的产生，并不一定只限于因为具有敌意的先知已严重危及了祭司的地位时才有的反应，例如在印度，此种发展就出现极早。为了确保其自身地位以对抗可能有的攻击之单纯的考量，以及为了确保固有的形式以防阻信徒之怀疑精神的必要，都有可能驱使祭司采取类似的行动。不管哪儿，这种发展的结果皆会导致两个现象发生：“圣典”（kanonische Schriften）与“教义”（Dogmen）。两者各自的范围，特别是教条，都可能非常不同。圣典包含了启示及神圣的传统，教义则是祭司对圣典意义的解说。


    预言宗教的启示，以及（在其他情况下）传统嬗递而来的神圣知识的集成，可能采取口语传承的形式。许多世纪以来，婆罗门的神圣知识皆靠口语相传，实际上也不准书写下来。这一点自然在这种知识的文学形式上留下永恒的印记，也是个别“流派”（Shakhas）[1]的经典彼此之间会有些重大出入的缘故。之所以采取口语相传的方式，是只有够资格的人——“再生族”（Dvija）——才能拥有这种知识。将这些知识传授给那些还没有经历“再生”者（“一生族”［ekajati］）——被排除于其种姓之外者（首陀罗）——是一种严重的冒渎[2]。要知道，所有巫术知识原先其实皆带有秘密知识的性格，以保障本行业的职业利益。不过，在各处的确也有一部分巫术知识变成教材，以便有系统地教育专业者之外的其他成员。最古老及最普遍化的巫术教育系统之根源，乃基于一种泛灵论的前提上：正如巫师为了要习得巫术，自己必须“再生”并获得新的灵魂一样，英雄的存在亦是基于一种卡理斯玛，这种卡理斯玛必须经由巫术的运作来唤醒、试炼并逐渐渗透到英雄身上。以此，武士乃脱胎换骨为英雄。此种意义的卡理斯玛教育，具备了修炼期、胆试、苦刑、圣祓及授阶的阶段、冠礼与戎服礼等过程，几乎可说是所有有过战争经验的社会普遍皆有的制度。


    当专业的巫师最后终于转化为祭司时，教育一般信徒这一极端重要的功能并没有停止，实际上祭司阶级一直都很注意维持此功能。秘密知识逐渐消失，祭司的教说则成为一个书写下来确立的传统。祭司透过教义来解释此一传统。这样的一种经典宗教逐渐成为一个教育系统的基础，其对象不但是属于祭司阶级的专业人员，也针对一般信徒——实际上可说主要是针对一般信徒的。


    圣典的编纂大都（即使并非全部）由教会官方来确定，以防止世俗的、（或至少是）不受宗教约束的著作，这是各样竞争性团体与先知为了争夺教团控制权的结果。不论哪儿，只要不发生这种斗争，或虽发生而没有威胁到传统的内容，那么，文献形式圣典化的过程即进展得非常缓慢。例如犹太教的文献一直要到公元90年雅曼尼亚（Jamnia）宗教会议时才予以固定圣典化[3]，差不多是在犹太政教合一的政体崩溃后不久，可能是用来防阻使徒预言的。尽管如此，当时确立下来的圣典也只是原则性的。印度吠陀圣典的确立则是为了对抗异端的知性主义。基督教圣典的形成也是因为诺斯替教派（Gnostics）[4]之主智的救赎论，已动摇了小市民阶层对正统教义的虔信态度。另一方面，原始佛教之主智的救赎论之所以具体化为巴利（Pali）圣典[5]，则是因为受到大乘佛教之布道式的大众救赎宗教的威胁。儒教经典之确立，正如以斯拉（Ezra）的祭司律法[6]，是政治权力的产物。以此之故，儒教经典从未被宗教性地神圣化，以斯拉的祭司律法也只有在稍后，由于祭司的诠释，才被神圣化。只有《古兰经》是在哈里发的命令下立刻编纂起来的，而且也马上神圣化，这是因为半文盲的穆罕默德相信，圣书的存在自然会为一个宗教带来其威信的标志。这种威信的概念乃来自广泛流传的、认为文献记录带有禁忌之性质与巫术之意义的观念。早在圣典编纂以前，人们就已经相信，触摸摩西律法与真正的先知著作会“使手不净”。


    我们此处不拟细论宗教文献圣典化的过程，以及哪些范围的作品会被列为圣典。由于吟游诗人的巫术身份使然，在吠陀经典中不但有英雄史诗，还有关于酩酊大醉的因陀罗（Indra）的揶揄诗，以及各式各样内容的诗篇。同样的，《旧约》也收罗了情诗、有关先知片言只语的各式各样的记录。《新约》也收列了保罗纯个人的书信，《古兰经》则有部分章节记录了一些纯世俗性的、有关先知（穆罕默德）生活中的家庭纠纷。


    圣典之确立，一般的说法是，在过去的历史中只有某一时期是受到先知卡理斯玛之护佑的。根据犹太律法学者拉比（Rabbi）的说法[7]，是从摩西到亚历山大这段期间；从罗马教会的观点而言，则是使徒时期。总之，所有这些说法皆正确反映出存在于先知预言之体系化与祭司之体系化之间的矛盾。先知之体系化乃基于一个终极且统合的价值立场来整合人与世界的关系，至于祭司的体系化则是，替预言或神圣的传统之内涵提供一个决疑论的、理性的分析架构，并且使预言或传统适合祭司阶层与他们所控制的信徒之生活习俗与思考习惯。


    从最古老的卡理斯玛阶段，一直到文献教育阶段的祭司教育的发展，对于信仰演进为一经典宗教——不管是纯正意义的（亦即完全结合于被视为神圣之经典的宗教），还是比较中庸</a>的（亦即以书写形式固定下来的神圣规范为准则的宗教，如埃及的《死者之书》[8]）——有相当实际的重要性。随着文书在纯世俗事务管理上的日趋重要，换言之，即逐渐带有官僚制行政的性格及根据规则与文书来进行时，非宗教性的官吏及知识人的教育亦逐渐为有学识的祭司所控制，这些祭司也可能直接负责那些需要文字书写的职务——例如欧洲中世纪的尚书</a>馆。这种过程能进行到什么程度，除了要看行政体系官僚化的程度外，还得看其他阶层（主要是军事贵族）对自己教育体系的发展与掌握的程度而定。稍后我们得再讨论此过程所可能导致的教育体系的分歧化。我们也必须考量纯祭司的教育体系受到全面压制或放弃的情况，这可能是由于祭司阶层的微弱无力，也可能是由于预言或经典宗教之阙如。


    教团的建立为祭司教说实质内容的发展提供了最强烈（即使并非唯一）的诱因，也赋予教义特殊的重要性。教团一旦形成，即感觉有必要将自己与其他相抗衡的、异端的教说区分开来，并保持传道的优势地位；这些要求使得教说的区分（判教）格外重要。此外，判教的重要性当然也受到相当程度的、非宗教性动机的强化。例如查理曼（Charlemagne）即坚持法兰克教会采取“圣父圣子圣灵论”（filioque）的说法，这是东西方教会分裂的因素之一[9]。这一点，以及他的反对采用赞成偶像的经典，都有其政治因素——对抗东方拜占庭教会的首座权。执著于一些完全难以理解的教义，例如东方与埃及大量民众之信仰基督单性论[10]，实乃反映出当地人之反皇帝与反希腊的民族（分离）主义。这也是主张基督单性论的科普特（Coptic）教会后来宁愿接受阿拉伯人，而非东罗马人统治的缘由[11]。


    不过，祭司为了防止下列现象所做的努力，一般说来，仍是使得确立本身之独特标识与判教之所以成为显著问题的最主要因素：制止他们极为痛恨的无差别主义，以及信徒热诚消失的危险；强调信徒宗派归属的重要性，并使得改宗非常困难。典型的例子可见之于图腾或武士氏族成员具有巫术根源的刺青。最接近这种图腾式刺青的（至少在外表上），是印度宗派的区别性的标识色彩。犹太人之所以维持割礼以及安息日禁忌，也是为了要——如《旧约》一再明示——与其他民族有所分别，实事上也达成极为显著的效果。基督教与犹太教的一个明显差异，是因为基督徒决定以太阳神之日（星期日）为他们的休息日而引起的，之所以会有此决定，可能是基督徒接受了近东一带太阳崇拜之秘法传授救赎论的拯救神话。穆罕默德选举星期五为其宗教的礼拜日，主要可能也是为了将其信徒与犹太教徒区分开来——在他对犹太人的传教工作失败之后。另一方面，他那绝对的禁酒主张则有许多来自古老与约略当时的先例，例如列卡比人（Rechabiten），亦即神之战士一派[12]；之所以会有此主张，是他希望以此对抗基督教教士——他们在举行圣餐时要喝葡萄酒。


    印度的判教过程中，凡与模范型预言相应者，一般而言，带有较纯粹实践伦理的特征，至于与秘法传授有内在亲和性者，则带有较纯粹仪式主义的特征。导致吠舍离（Vesali）宗教会议里佛教之大分裂的“十事非法”[13]，涉及的只是寺院戒律的问题，许多众所周知的细节之所以被刻意渲染，也只是大乘佛教组织为了要达成其分离的目标而已。


    另一方面，亚洲的宗教实际上并没有以教义来判教的。虽然佛陀的确曾揭示有关幻相的四圣谛，以之为八正道之实践救赎论的基础[14]。不过，四圣谛的把握是为了其实践（而非西方意义下的“教义”），这才是解脱的目的。大部分之印度预言皆如此。


    对基督教教团而言（这也是其特质所在），最早具有约束性的教义之一即为，神自空无中创出世界，结果则为一个相对于诺斯替派之知性主义思维的上帝、一个超越性的上帝之确立。另一方面，在印度，宇宙论及其他形而上学的思维仍然是哲学学派所关注的问题，虽然涉及正统教义时仍有某些限制，基本上容许的思考空间已相当广大。中国的儒教伦理则全面拒绝任何形而上学的教义，只有精灵的巫术及信仰仍保持不受侵犯，那是因为祖先崇拜——家产——官僚制服从的基础（如传统所明示的）——的缘故。


    就算在伦理型预言及由其而来的教团宗教内，原先的教义也有相当大的分化。早期伊斯兰教要求信徒的基本条件是：表明对神与先知以及其他一些实践与礼仪之主要戒律的虔敬。不过，随着祭司、教团导师乃至整个共同体皆成为此宗教的担纲者，教义的差异（不管是实践，还是理论），也愈来愈为扩大。晚期的祆教徒、犹太教徒及基督徒皆如是。然而，古代犹太教或伊斯兰教，只有在特殊情况下，才会出现真正的教义上的争论，这是因为这些宗教的神学理论基本上就比较单纯；主要的争论集中在有关恩宠的教义上，虽然在伦理实践、祭典及法律等问题上仍有某些争执。最初的祆教徒也是如此。


    只有基督徒才发展出一个范围广泛、具约束性、体系合理化的理论性教义，涉及了宇宙论的事项，救赎神话（基督神学）以及祭司的权能（秘迹）。这种教义的发展首先出现在罗马帝国境内的希腊化地区，到了中世纪时，西方却是主要的发展地区；大体上，西方教会的神学发展远比东方教会来得强烈；不过，不管在哪个地区，只要祭司的强大组织能获得最大的、独立于政治力量的自主性，神学即有最大可能的发展。


    古代世界基督教徒之专心致力于教义的发展，是特别受到下述因素的影响：（1）由希腊教育而产生的独特的知识阶级；（2）由崇拜基督而产生的特殊的形而上学前提与紧张；（3）与尚未归化基督教团的知识分子抗争的必要性；（4）古代基督教会对纯粹知识主义的敌视（这点恰与亚洲诸宗教的立场相对立）。就社会角度而言，基督教是一个基本上由小市民信徒所构成的教团宗教，这些小市民对纯知识主义抱持相当怀疑的眼光，教会的领导阶层对此一现象自然是要关心的。在近东，非希腊化的小市民阶层出身的基督教僧侣日增；这一点不但摧毁了近东的希腊化文化，而且也使那儿理性的教义构建告一终结。


    此外，宗教性共同体的组织形态也是个重要的决定性因素。就早期佛教而言，全面及有意地排除所有的层级组织无疑妨碍了任何（可见之于基督教的）合理教义的统一性——尽管此种教义的统一性被认为是救赎论所必需的。为了要保护教团的统一，以免受到祭司之知性活动以及由于教会教育所启发的、竞争性之民间理性主义的威胁，基督教觉得有必要要求一些权力，以解决有关正统教义的纷争。长期演化的结果（细节此处无法详述），确立了罗马教会主教之无误的教义权威，希望上帝不会让这个世界首都的教团陷于谬误。只有在此情况下才能见到彻底地解决教义的方式，亦即当有必要做出关于教义问题之裁决时，便诉诸教权持有者的灵感。


    另一方面，伊斯兰教与东方教会由于种种因素（下面再详述），基本上仍认为教义真理之妥当性乃取决于教会教育组织的正式担纲者——主要可能是神学家或祭司——之“认可”。伊斯兰教之所以采取此一立场乃是他们坚信其先知所言，“神绝对不会使虔信者的教团陷于谬误”。东方教会则是遵循早期基督教会的实践活动。采取此一立场的真正结果则为妨碍其宗教传统中教义分化的发展。相反的，达赖喇嘛虽有政治权力并控制了教会，然而从喇嘛教之巫术——仪式性格的角度而言，他并没有严</a>格意义下的教义裁决权。在印度教，“导师”所拥有开除教籍（破门律）的权力，大半是在涉及政治因素的情况下动用的，只有极少数的例子是为了处罚教义上的偏差。


    祭司在从事神圣教说之体系化工作时，不断地吸收新的养分，这使得他们的职业实践与巫师的大相径庭。在伦理型的教团宗教里，有全新的要素出现，亦即布道，也有与巫术之救难根本上不同的要素产生，此即合理的司牧。


    布道（Predigt，此字的真正意义是有关宗教与伦理事务的集体教化），通常是预言与先知宗教所特有的。就算有的布道并非来自此等宗教，也是由于模仿的结果。一般说来，当一个启示宗教由于日常化而转变为一种祭司的经营时，布道即显著的衰微不振，而且布道的重要性恰与此一宗教里的巫术成分形成反比。佛教原先纯粹只有布道，至少仅就信徒这一层面而言。就基督教而言，布道的重要意义恰与其宗教里巫术与秘迹消除的程度成正比。结果是布道在基督新教具有最重大的意义，在此宗教里，祭司的概念完全为布道家所取代。


    司牧（Seelsorge，对个人的宗教教化），就其理性化及体系化的形式而言，亦来自先知型的启示宗教；而且与神谕、咨询于占卜者或通灵者有其根源上相通之处。当病厄或其他厄运的打击使人怀疑起是否遭到某种巫术性的谴责时，人们就会找占卜者商量，想办法安抚不悦的精灵、鬼怪或神祇。这也是“告解”的起源，原先与生活态度的“伦理”感化并无关联。告解之与伦理行为产生关联首先是由于伦理型宗教的影响，特别是预言。司牧在稍后可能会采取各式各样的形式。就卡理斯玛式的恩宠授予而言，它与巫术的操作有密切的内在关系。不过，当任何有关具体宗教义务之疑问出现时，司牧则还涉及个人教化的问题。在某种意义下，司牧也可能恰好居于恩宠的卡理斯玛之授予与教化之间，当人们遭遇内心或外在困境之时，给予他宗教的慰藉。


    布道与司牧，就其对生活态度之实际影响力而言，差异极大。布道在预言刺激的时期，发挥了最强大的力量。然而在单调的日常生活里，其力量则锐减到对生活态度几乎毫无影响，原因乃在于演讲的卡理斯玛乃一种个人性的事物。


    司牧则不管采取哪种形式，都是真实的祭司权力的工具，特别是对日常生活的世界而言；当宗教带有伦理的性格时，司牧对生活态度的影响最为有力。伦理性宗教对大众的影响力，实际上是与司牧的发展并肩而行的。不管哪儿，只要一个伦理性宗教仍维持其影响力，不管是个人或团体的执事都会找司牧者请教有关生活的各种问题，正如在巫术性宗教（如中国的宗教）里，人们会就教于占卜祭司一样。在各种宗教人员中，犹太教的律法学者、天主教的告解神父、基督新教虔敬主义的牧师、反宗教改革之天主教会的灵魂导师、印度宫廷里的婆罗门（Purohita）、印度教的“导师”与“法师”（Gosain）[15]、伊斯兰教的“传法者”（Mufti）与“苦行长老”（Derwisch Scheich）[16]，这些人的司牧对一般信徒的日常生活以及掌握政治权力者的行动具有一种不可磨灭、且经常是决定性的影响力。就个人的生活态度而言，当祭司阶级将伦理的决疑论与教会忏悔的合理体系结合起来时，司牧即发挥其最大影响力。西方（基督）教会——他们深受罗马之决疑论的熏陶——在这一点上表现得极为圆熟。


    主要也就是布道与司牧之实践的课题，促使祭司阶级努力设法采用体系化伦理之诫命与信仰之真理的决疑论的处理方式，并最早迫使他们对启示本身所未曾决定的无数问题采取一个立场。同样的课题使得祭司将先知的要求在实质上日常化为——具有一种决疑论、因此也就是更为理性的性格（与先知伦理的性格恰好相反）——具体的一些规定。然而，此一发展同时也导致先知所带给伦理的内在统一性的丧失。这种统一性意指从一种特殊的、“有意义的”与神之关系中导出生活之准则，准此，他所询问的并非个别行为的外在现象，而是考虑在与神的整体关系下，这一行动所具有的内在意义。就祭司的活动而言，则必须提供积极的规定与一般信徒决疑论。以此，宗教之信念伦理的性格必然趋于衰微。


    先知的伦理在转变为积极的、实质的规定与决疑论的祭司伦理之过程中，最终显然得从信徒基于其风俗、习惯及具体之需要，而提出请求司牧之祭司裁断的问题里取得其素材。因此，如果祭司愈想依据神之意志来规范一般信徒的行为模式（特别是想借此方式来确保本身的势力与收入），那么，在形塑教条与行为之模式时，他就得更为迎合信徒之传统的观念。特别是当没有伟大先知的布道以斩断一般大众之信仰所受到的、基于巫术之传统的束缚时，情况尤为如此。


    随着大众日益成为祭司影响力的对象及其权力的基础，祭司在从事体系化的过程中，也就愈来愈关注最为传统形式的——因此也就是巫术的——宗教的观念与实践。因此，当埃及的祭司阶级要求更大的权力时，泛灵论的动物崇拜即逐渐成为宗教关注的核心；虽然比起早先阶段而言，此一时期祭司所接受的体系化的思考训练似乎已有所进展。在印度也一样，当婆罗门取代了“劝请者”（hotar，具有卡理斯玛的圣赞者[17]）而成为献祭仪式中最重要的角色后，祭典即日渐体系化。就成文作品而言，《阿闼婆吠陀》（Atharvaveda）比起《梨俱吠陀》（Rigveda）要晚出许多，至于各种《梵书》（Brahmanas）则出现得更晚。然而《阿闼婆吠陀》里所包含的、体系化的宗教素材，比起主要的吠陀祭典的仪式以及较早期的吠陀经典的其他部分而言，其来源显然要古老得多；实质言之，《阿闼婆吠陀》比起较早期的吠陀经典，是远为纯粹的一种巫术性的仪式。这种宗教——由于祭司予以体系化——普及化与巫术化的过程，一直到《梵书》时期仍持续进行。早期的吠陀祭典，如奥登堡（Hermann Oldenberg）[18]所强调的，乃富裕阶级的祭典，至于巫术性的祭典则自古以来即为下层大众所拥有。


    预言亦出现过类似的情况。比起原始佛教所曾达到的最为淳化的知性冥思而言，大乘宗教基本上是一种通俗化而逐渐趋近于纯粹巫术或秘迹的仪式主义。琐罗亚斯德、老子</a>、印度教的改革者以及（某个程度上）穆罕默德等创教者的信仰成为一般信徒的宗教时，其教说即会出现类似的转化。因此，尽管琐罗亚斯德曾清楚而强烈地抨击狂迷式的神酒祭典（Haoma）[19]，晚期的祆教经典（Zand Avesta）仍然认可此一祭典，或许只清除掉了其中一些琐罗亚斯德格外憎恶的、狂饮的成分。印度教不断地显示出一种逐渐滑入巫术——至少是半巫术性的秘迹救赎论——的倾向。伊斯兰教在非洲的传教事业主要是建立在巫术的坚实基础之上，以此之故，它可以继续成功地防止其他信仰的发展，尽管早期的伊斯兰教是排斥巫术的。


    这种过程——通常被解释为预言之“堕落”或“僵化”——实际上是无可避免的。一般说来，先知自己是个独断独行的俗众布道家，他的目的是——基于信念伦理的原则将生活体系化——取代传统性的、仪式的祭司恩宠。先知之所以为信徒所接受，通常是他具有某种卡理斯玛。这点通常也意味着他是个巫师，而且事实上比其他的巫师更伟大，更有力量，他的确具有能够驾驭鬼怪，甚至死亡本身的无可匹敌的力量。这点通常又意味着他有能力使死者复活，自己也可能从坟墓中再生。简而言之，他有办法完成一些其他巫师所无法企及的事。就算他企图否认拥有这种被期盼的力量也无关紧要，因为这种信仰的发展在他死后仍会继续——既不需要他，也超越了他。如果他仍以某种方式继续在广大的信徒中过活，自己就得成为祭典的对象，这点意味着他必须成为神的化身。如果这个现象未曾发生，信徒的需要至少能保证，在先知的教说里——经过淘汰之后——只有最适合他们的形式能够留传下来。


    准此，上述的两类影响力，亦即先知卡理斯玛的力量与大众根深蒂固的习惯力（尽管它们常常在许多方面彼此相反），乃及于祭司从事体系化的工作。先知事实上永远出自俗众团体，或由此团体中取得支持，尽管如此，俗众也并不纯然就是属于传统主义的力量。


    俗众的理性主义是祭司阶级所必须对抗的另外一个力量。各种社会阶层都可以是这种俗众理性主义的担纲者。


    * * *


    [1]婆罗门阶级中的“流派”亦有“学派”的意思。吠陀原典有许多异本，根据不同版本之被认为最具权威者而形成不同的流派。——日注


    [2]印度之“四姓”（catur varniahi）即婆罗门、刹帝利、吠舍与首陀罗。前三姓职业上虽有区别，但皆为雅利安人种，皆称为“再生族”，意即他们除父母所生之第一生命外，仍能于宗教上得第二新生命。首陀罗则为奴隶族，被视为机械，毫无公民权，根据《法经》，此种姓之唯一职业，是以劳动服事上三姓，不许营独立之生活。除责以忠实柔顺等德性外，不许有礼神、读赞歌等宗教的特权，故相对于再生族而名为“一生族”，为宗教所不救之贱民。《科多马法典》（12：4—7）云：若首陀罗故意闻读吠陀之诵声，则其耳塞，若自诵之则其舌靡，心忆念之则身体破坏。上三姓之人亦严禁教导首陀罗以吠陀及与之交往，若有犯者，则其身即为首陀罗。——中注


    [3]雅曼尼亚是位于耶路撒冷以西地中海沿岸的一个小村，在犹太独立战争（66—70）时，法利赛派逃到此地，在指导者撒卡依的带领下建立律法研究学校，自此成为律法研究的中心。90年为了集结犹太教正典而在此召开宗教会议，正式承认受到怀疑的《雅歌》与《传道书》为正典，借此彻底统一了犹太教的圣典《旧约》。——日注


    [4]诺斯替教派（诺斯替主义）为古代末期出现于地中海世界及其周边地区的一连串宗教史现象的总称。gnōsis为意指“认识”的希腊语，此处是指根据启示而可能的宗教认识。人类可以靠着带来启示的救赎者而认清原本已堕落麻痹于恶所支配之物质世界中的自己，而回归灵的世界。因此，gnōsis不但是救赎的手段，同时也是救赎的目的与内容。环绕着以上这点的思辨，结合神话论的表象与哲学观念的表现，产生出多彩多姿的诺斯替主义的体系与形态。诺斯替主义虽被视为根本并非起源于基督教的一派，但在12世纪与基督教接触后，却形成范伦提诺斯派这种基督教的诺斯替主义，与之折冲成为基督教极为重要的课题。——日注


    关于诺斯替主义的详细内容与影响，另参见刘景辉译《西洋文化史》上卷（台北：学生书局，1978），页264。——中注


    [5]佛教的原始经典，根据巴利语写成，大约成书于公元前1世纪。巴利语原为印度古代的一种俗语，而后几经变迁，至5世纪左右由布达葛撒整理出现今所见的巴利经典。此经典包含经、律、论三藏，现今主要是东南亚佛教所崇奉的圣典。——日注


    [6]以斯拉是公元前四五世纪的以色列祭司兼学者。他出生于俘囚地巴比伦，于波斯王阿塔薛西斯二世时被释还耶路撒冷（前428年左右），与尼希米共同致力于以色列宗教的再兴。以斯拉的重要事业在于将其在当俘囚时所编纂的律法书公布给以色列人，确立了犹太教之律法的、规范的基础。据此，犹太民族虽处于波斯帝国的统辖之下，但亦形成严格的民族主义的教团国家。


    以斯拉的活动详见《旧约》的《以斯拉记》与《尼希米记》。——日注


    [7]拉比（Rabi，Rabbi）是希伯来语中用来称呼教师或主人的用语，后来也成为对律法学者的尊称，最后一般用以表示犹太教的圣职者。自巴比伦俘囚期结束而归还乡土的犹太人在宗教生活上相当重视律法的遵守，另一方面则促成律法研究的兴盛，出现了将律法以适用于时代的方式加以注释说明的律法学者，即此处所称的拉比。跟那些与神殿结合在一起的祭司不同，他们是以会堂为活动的基点，成为民众新兴的宗教指导者。——日注


    [8]古埃及的代表性宗教文书。非常关心死后命运的埃及人为了确保死后的生存，不仅保存尸体，并将墓穴布置得和生前居所一样，同时，将其但愿在来世的审判中无事终结的祈愿与咒文书写在草纸上，置入棺中死者身上。此种文书即被称为“死者之书”，对于了解古埃及人的彼世观念与死后命运的观念而言，是非常重要的文献。——日注


    [9]若根据《新约/旧约》，则圣灵可能“自父而来”，也可能“自子而来”。所谓“圣灵发出论争”即是指：东方希腊正教的神学者主张圣灵“自父而来”的单数发出论，相对的，西方拉丁系的神学者则基于神之三一性的信仰，主张圣灵“自父与子而来”的复数发出论。这一争论到了第三次特伦托宗教会议中终于做成决议，明白记载“圣灵自父与子而来”（Paracletus a patre filioque procedens）。然而这并不为东方教会所接受，成为东西教会分裂的主要原因。——日注


    [10]基督单性论是指认为肉身的基督之人格具有单一性（natura）的说法，与正统主义的神人两性论相对立。单性论之成为具有明确形式的主张，是因艾乌替克斯（约378—453，君士坦丁堡近郊的修道院院长）发展鸠利洛斯（376—444）的思想而成。在单性论里，强调基督的神性，对于其人性采否定、负面的态度，然而查尔西顿（Chalcedon）宗教会议（451）上，否定此说，确定神人两性一人格（duae naturae in una persona）的两性论为教义。采单性论的教派区分为许多小教团，至今仍继续留存于一些异端的教团里。——日注


    [11]科普特教会在埃及，信奉基督单性论。自从科普特教会的亚历山卓总主教之单性论在卡尔西顿宗教会议上被斥为异端以来，科普特教会即形成孤立于正统基督教会之外的局面，在波斯与阿拉伯的支配下遭受种种迫害而踽踽独行。现存的科普特教会尚拥有约80万的信徒。——日注


    [12]出现在《旧约》中的一个以色列部族，开尼（Keni）人的分派。公元前9世纪埃希伍革命之际，列卡比的儿子加入援助，之后此族即被称为列卡比人。他们是个不饮酒的禁酒部族，谨守严格的沙漠生活样式，奉行耶和华的原始礼拜。——日注


    [13]吠舍离为位于印度中部的一个城市。佛灭百年之际（前386）由于此地兴起有关戒律的新说“十事非法”，长老耶舍提议召集七百多个比丘来开宗教会议，此处所说的是第二次会议。


    在这次会议中，认定有关比丘生活及修道戒律的十种新规定是非法的。由于对戒律规定的见解相左，产生原始佛教僧团内的对立，此后分裂为上座部（保守派）与大众部（革新派）这两派。——日注


    [14]四圣谛、八正道是佛陀成道后不久所说的法，为原始佛教的根本教说之一。四谛即苦集灭道（亦即苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道圣谛）四个真理（谛），即从人之存在实相当中解脱出来的道。八正道是为了进入此种解脱之道的实践方法，亦即正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等八个项目。——中注


    [15]“导师”（Guru）是印度教中婆罗门出身的教说家与圣法教师。不但是处于人与神之间的中介者，有时也被视为神的化身，甚得人们尊敬。


    “法师”（Gosain）是湿婆信仰的托钵修道团中的修道士位阶，也是表示修道士的称号。法师共分十个阶位，目标在于借苦行与托钵而终极地与湿婆神合为一体。——日注


    [16]Mufti在阿拉伯语中有“决定者”的意思，但在伊斯兰教里则是指精通圣法的法学者。相当于犹太教里的拉比。他们对于圣法的解释与适用具有权威性，他们的意见则具有无条件的法的效力。


    Derwisch在波斯语中是“贫者”的意思，当其用作伊斯兰教之托钵修道士解时，则是指自13世纪以来，形成修道团而过着集体生活的修道士，他们一面喜舍、托钵，一面追求神秘主义的宗教虔敬。Scheich意指“长老”，亦即上述修道团的团长。——日注


    [17]劝请者（hotar）是吠陀宗教里在官方的供牺祭典时为将诸神召请到祭场来而献上赞歌的歌手或朗唱者。他们与行祭者（adhvarya）、点火者（agnidh）同为祭典中举足轻重的角色。——日注


    [18]奥登堡（1854—1920），德国的印度学学者、佛教学者，哥廷根大学</a>教授。是吠陀学与巴利经典研究的第一人。除严密的文献学批判之外，还加上了民族学的研究，留给后人卓越的成果。其主要著作有：Buddha: sein Leben, Lehre, Gemeinde（1881）；Die Religion des Veda（1894）等。——日注


    [19]Haoma为古代波斯人及后代的祆教徒所用的特殊供牺用神酒。与古印度人所使用的Soma相同。饮用此种神酒后会进入陶醉状态，然后进行供牺典礼，后来被用来当作医治各种病症的药物。——日注