第一章 宗教的起源

    宗教的起源


    一　基于宗教或巫术动机的共同体行动之原初的此世性


    在本书的一开头就想定义出何谓“宗教”，是不可能的。要下定义（如果可能的话），也要等到这番研究结尾时才行。宗教的“本质”甚至不是我们的关注所在，因为某一特殊的共同体行动（Gemeinschaftshandeln）类型的条件与效应才是我们此一研究的旨趣。


    宗教行为的外在表现是如此的分歧多端，为了能够了解此种行为，也只有透过主观的经验、理念与个体所关注的目的这个观点才有办法达到——换言之，从宗教行动本身的“意义”（Sinn）这个视角来了解。


    由宗教的或巫术的因素所引发的行动之最基本的形式，是以此世为取向的。“使你可以得福……并使你的日子在地上得以长久”（《申命记》4：40），这话表达了何以要履行宗教或巫术所要求的行动的原因。甚至在腓尼基的滨海城市中所举行的活人献祭礼——虽然这在城居民族里并不寻常——也没有一丁点彼世的取向。进一步来说，宗教或巫术动机下的行为，相对而言，是理性的，从其最原初的表现看来特别是如此。它所遵循的是经验法则——虽然未必是根据手段与目标考量下的行动。钻木即能取火，依此，巫师的“巫术”行为也可向上天召来雨水。由钻木所造成的火花，和由祈雨师的作法所召来的雨水一样，都是一种“巫术般的”效应。因此，宗教或“巫术”的行为或思考必然不可与日常生活里有目的的行动范畴划分开来，这特别是因为：即使是宗教与巫术的行为，其目的也主要都是属于经济性的。


    只有我们以我们现代对自然之观照的立场来判断，得以客观地分辨出这类行为里的因果推断何者为“正”，何者为“误”，而将那谬误的因果推断归类为“非理性的”，相应于此的行径则为“魔术”（Zauberei）。然而一个采取巫术行径的人所用的是相当不同的一种区别方式，他分辨出的是现象中何者较为超凡、何者较为寻常。例如，并不是每块石头都可以是个神物——一种巫术力量的来源。也不是每个人都能够具有出神入化的能力——根据原始的经验，这种能力被视为足以在气象、医疗、占卜与感应等事上产生某种灵通的前提条件。这类非凡异能基本上（虽然并不是绝对）即被冠之以“mana”、“orenda”与伊朗语“maga”（我们的“magic”一词即源于此）等这类特殊的称呼。我们以下则以“卡理斯玛”（Charisma）一词来指称这种超凡异能[1]。


    卡理斯玛可分两种类型。若就其极致之境而言，卡理斯玛是一客体或人本身单只因自然的禀赋所固有的资质。此种基源性的卡理斯玛是无法靠任何手段获得的。然而另一种卡理斯玛却可以透过某些不寻常的手段在人或物身上人为地产生出来。即使如此，卡理斯玛的力量还是被认为只能从某些人或物身上伸展出来，这些人或物本身已涵藏着卡理斯玛的胚胎，只不过仍然潜卧，有待于诸如“禁欲”或其他手法来加以“唤醒”。因此，甚至在宗教演化的最早阶段时，就已出现了一切宗教恩宠论的胚芽：从恩宠注入论（gratia infusa）到最严格的因善行而得救的教义（Werkgerechtigkeit）[2]。原初宗教现象里的这种强烈的自然主义取向（最近被称为“前泛灵论的”），迄今在民间宗教里仍然根深蒂固。今天，任何宗教会议的决议，诸如划分对上帝的“崇敬”与对圣像的“礼拜”，并认定后者只不过是一种虔诚的手段，这些都无法制止一个南欧的农民在预期的事不灵验时，向圣像吐口水——因为习惯上该礼敬的事都做到时，其他就是圣者要负的责任了。


    二　精灵信仰


    在我们所检视的最原初的宗教行为里，通常已经有了某种抽象化的形式——只不过尚属单纯。已具体的观念是：在具有卡理斯玛资质的自然物、人工物、动物及人的“背后”隐藏着某种“存在者”，是它要为前者的行动负责。此即精灵信仰（Geisterube）。起初，“精灵”并非灵魂、邪魔，亦非神，而是某种物质的、却又不得而见，非人格的、却又有其意欲的不可捉摸的东西。它进入到一个具体实物里，并将其特殊的影响力加在后者身上。它也可能离逸而去，而使后者成为无用的道具，从而使巫师的卡理斯玛丧失殆尽。另一方面，精灵也会消失得无影无踪，或者再进入到其他人或物里。


    以任何特殊的经济条件来作为精灵信仰之形成发展的前提条件，都是无法加以验证的。然而就像所有的抽象化一样，精灵信仰在下面这种社会里最被强力促成：有某些人拥有巫术性的卡理斯玛资质，并且也只有那些具备特殊资格的人方有如此的禀赋。确实，就是在这种情况下，为世上最古老的“职业”（Beruf）——职业巫术师，奠下了根基。根对于一般人——巫术观点下的“凡人”——巫师是个持续地拥有卡理斯玛资质的人。更甚者，他变成一个独占某种“经营”（Betrieb）——足以高超地表现或传达卡理斯玛灵力的一种特殊的主观状态，亦即“忘我”（Ekstase）——的人。对凡人而言，忘我只不过是一种偶发状态的体验。相对于理性的巫术施行，忘我的社会形态——狂迷（Orgie）——乃宗教共同体关系原初的素朴形态。然而，对于巫师——导致狂迷不可或缺的人——之持续经营而言，狂迷不过是一种偶发的行为。


    在日常生活的例行约束下，凡人只能偶尔体验到忘我——只是陶醉。为了能忘我，他使用各种酒精饮料、烟草或类似的麻醉品，特别是音乐等等原先都是有助于达到狂迷目的的东西。至于应用忘我的方式，除了基于经济利害而理性地影响精灵的问题之外，另有一个重要的，但在历史上则为次要的问题，亦即巫师的技巧——再自然也不过的是，几乎不论何处，巫师的技巧都发展成为秘教。在体验到狂迷状态的基础上，以及受到巫师之职业的实际活动影响而达到的种种类似情境中，引发了“灵魂”的观念：灵魂是处在自然物体之中、之后或之旁的一个独立存在，甚至是存在于人身上而当人睡梦、失神、忘我或死亡时即离逸而去的某种东西。


    有关灵魂与诸事物——不论是有灵魂潜藏在其背后，或是与灵魂以种种方式相连接——之间的各式各样的可能关系，我们实不宜于此处详推细论。这些精灵或灵魂可能会“逗留”在具体的对象或事物之内或其旁（多少是持续性及排他的）。反过来说，它们也可能会“占有”某种类型的事物或对象，对这些事物或对象的行为及效力具有决定性的支配力量。这种（及类似）的观念可适切地称为泛灵论（Animismus）。认为精灵可以暂时将自身“化入”事物（动物、植物或人体），这是更进一步的抽象化，仅能逐渐演化出来。到达最高阶段的抽象化时，精灵则可能被认为是遵循其自身律则的隐形存在，仅能借由具体的对象而“象征化”，虽然这种阶段的抽象化是很少能持续维持的。在自然主义与抽象化两个极端之间，有许多过渡及混合的阶段。不管怎样，就算在比较单纯的抽象化的初步阶段，基本上仍呈现出此一观念：认为“超感官的”力量会介入干预人类的命运，其方式正如一个人能影响有关其自身的外在命运。


    三　“超感官的”力量的起源


    在这些早期的阶段，不管是“神”是“魔”都尚未人格化，亦非永存不朽，有时连特别的名称都还没有。一个神或许会被认为是一种支配某一具体事件之过程的力量——乌杰尼尔（Hermann Usener）[3]称之为“瞬间之神”（Augenblicksg?tter）——除非同样事件再度发生，否则不会有人记得的。此外，来自一个已逝的伟大英雄的力量也会被视为神，至于人格化或非人格化，大概都是后起的现象。同样地，我们发现神尚没有其个别的名称，只以其所支配的事相来称呼。稍后，当此一称呼的意义已无法弄清楚时，原先用来指称某一事项的名词即可能转化为某个神祇的固定名字。相反的，伟大的始祖或先知原有的名字也会被用来称呼某种神力，此一过程亦可因神话而有反向的运用：取得将纯粹神性的名称转化为某一神格化英雄之个人名字的正当性。赋予“神性”的概念是否已具有不巧性，以及是否因此永远只能经由巫术或象征性的手法来沟通，取决于许多不同的情境。其间最关键的是，巫师或世俗掌权者是否以及以什么态度（巫术的行为或个人的喜好），在其个人经验的基础上来接受此一神祇。


    此处我们也许可以简单提示此一过程的结果：一方面是“灵魂”观念的出现，另一方面则是“神祇”、“鬼怪”的观念，也就是“超自然”力量的出现。如何安排它们与人的关系即构成“宗教”行为的领域。最初，“灵魂”既非人格性，亦非非人格性的存在，通常被认为——以自然主义的观点——是某一种在死后即会消逝的东西，例如呼吸或者心脏（灵魂之居所）的搏动，因此，若吃了敌人的心即可获得其勇气。更重要的是，灵魂往往根本不是个单一体。因此，在人们睡觉时离体而出的灵魂是不同于当他陷入“忘我”状态——心跳急遽、气息微弱——时离体的灵魂，也不同于潜藏于他的影子中的灵魂。同样地，死后的灵魂——依恋于其尸体，或徘徊于其旁（只要尸体还有一部分留下的话）——也不同。死者的灵魂在生前遗居持续作祟，怀着妒忌与愤怒之情注视着其继承者享用其生前所有之物。另外一种灵魂则会托梦于子孙或出现于其幻觉中，提出警告或忠告；也有灵魂会进入动物或其他人——特别是新生婴儿——体内，依情况带来祝福或灾难。视“灵魂”为一相对于“肉体”的独立存在的观念，绝非普遍皆然，即使是各救赎宗教（Erl?sungsreligionen）亦并不皆如此。实际上，某些救赎宗教——例如佛教——就特别反对此一观念。


    四　自然主义与象征主义


    在上述整个发展过程中，最主要的特点并非这些超自然力量之人格性、非人格性或超人格性的问题，毋宁说是新的经验现在在生活中扮演了一个角色。在此之前，只有真正存在或发生过的事物才会在生活中起作用；现在，某种经验——属于不同秩序，仅只意味某些事物的——也开始扮演角色。以此，巫术即从一种直接操作的力量转化为一种象征的行为。


    原先对尸体的直接畏惧（动物也有这种畏惧）——埋葬的姿势及过程经常取决于此种直接畏惧（例如屈肢葬、火葬</a>等）——逐渐成为次要的，取而代之的观念是，必须使亡灵无害于生人。灵魂的观念出现之后，尸体必须要移到他处或封在墓穴中（提供给它一个尚可容忍的场所），以免它妒忌生者享用其所有物；如果生者想平静地过活，那么就必须用其他方式来保</a>证亡灵的幸福。在各种有关处理死者的巫术施为中，具有最重要经济影响的观念是，死者个人所有必须伴随其尸体进入坟墓。此一观念逐渐淡化为，要求死者之物至少在一段短期间内不得使用，此外经常也要求生者在此期间不要享用其所有物，以免引起死者之妒忌。中国人的服丧规定仍充分地保留了此一观念，结果是不论在经济或政治上皆带来不合理的现象。例如规定官员在服丧期间不得执行其职务，因为其官职——职禄——也是一项财产，因此必须回避。


    灵魂、鬼怪及神祇之领域的发展，反过来亦影响到巫术的意涵。由于这些存在无法以任何具体的意识来掌握或认知，它们具有一种背后世界之存在（hinterweltliches Dasein）的性质，通常只能透过象征（Symbolen）及意义（Bedeutungen）的媒介才能接近，因此显示出来的只是影子（有时则是完全不真实的）。由于认为在真实的事物背后尚有其他独特的、灵异的现象，真实的事物只不过是这些现象的征候（或更确实地说——象征），因此必须努力去影响在具体事物中展现其自身的灵异力量。做法则是透过向一个精灵或灵魂致意的行动，因此也就是透过“意味”（Bedeuten）着某事的手段——象征。此后，自然主义大概就被象征行为的浪潮所淹没。自然主义之所以被取代，乃基于，象征主义的专家可以施展压力以支持其信仰与思想的确立，因此，也就是奠基于这些专家设法从其共同体所获取的权力之上。此外，自然主义之被取代，亦基于巫术本身之意义（配合经济的固有特性），以及巫师成功地创建出来的组织。


    象征性行为的蔓延及其取代原初的自然主义，尚有深远的影响。如果死者只能透过象征性的行为才能接近，如果神祇只透过象征来展现自己，那么，尸体也许会满足于象征性行为，而非真实的事物。结果是，祭祀的面包以及代表死者之妻与仆人的人偶取代了真正的牺牲。有意思的是，最早的纸币是用来付给死者而非生人的。类似的取代亦出现在人与神及鬼的关系上。逐渐地，事物超越其实际（或可能）内在固有的效用而“意义化”，人类也企图借由有显著象征意味的行为以达成现实具体的效用。


    每一种从自然主义观点而言得到成功证明的纯粹巫术行径，当然会以一种持之以恒的形式一再重复。结果自然是，此一原则延伸至整个象征意义性的领域。因为即使是最轻微的背离已证明为有效的手法，都可能导致整个仪式无效。以此，人类行为的整个领域皆被纳入巫术性象征主义的罗网中。因此，即使在已经理性化的诸宗教，有关纯粹教义观点的最激烈冲突，比起象征形式的创新而言，可能还比较容易被容忍，因为象征形式的创新会危及施为的巫术效果，甚至——这是附加在象征主义上的新观念——会引起神祇或祖先亡灵的愤怒。迟至17世纪，到底该用两根合并的木头还是三根来做十字架的问题，仍为导致俄国教会分裂的基本原因。同样的，一直到现在，由于害怕将二十四个圣日自年历上取消会严重地激怒这些圣徒，妨碍了俄国之采用格列高利（Gregory）历法[4]。美洲印第安巫师在主持宗教舞蹈仪式时，唱错曲子的人会立即被处死，以驱走恶灵或避免神之愤怒。


    造型艺术作品之宗教的定型化，亦即最早风格化的形式，是直接受巫术观念的制约，同时也间接取决于此一事实：这些作品是为了它们巫术性意义而专业地制作出来的。专业性的作品自然会倾向基于既成的模范来创造艺术对象，而非以自然对象为根据的再制。宗教因素对艺术最全面性的影响可见之于埃及，当传统宗教的价值为阿孟霍特普四世（Amenhotep Ⅳ，亦即伊肯纳顿[5]）的一神教运动所动摇时，立即导致自然主义的发展。其他宗教影响艺术风格化的例子可见之于字母象征的巫术应用；作为拟类治疗法、除魔、祓邪或巫术性强制的象征形式之模仿与舞蹈的发展；认可的音阶，或至少是主调（与半音阶形成对比的印度的raga[6]）的定型化。此种宗教性影响的其他例子尚可见诸，奠基于祓邪或象征意义的拟类治疗法广泛地取代了较早期实证式的医疗法，早期的医疗法虽也有相当的发展，然而从象征主义，以及泛灵论的精灵附体的观点而言，只不过能治疗表面的症状而已。从泛灵论象征主义的基本假设点看来，它的治疗法似乎也可被视为合理；不过，这些治疗法（拟类治疗法、祓邪等）与实证治疗法的关系，正如同占星术（也是从象征主义的根基上发展出来的）与实证性的历法计算的关系一样。


    所有这些相关现象对文化的实质发展，具有无可估计的重要性，只是我们无法在此细论。宗教观对生活态度（Lebensführung），以及因此而对经济行为最初与最基本的影响是普遍性地定型化。对于多少是受到超自然力量所护持的任何施为加以变更的话，就有可能会影响到精灵与神祇的利益。以此，在每一个创新者所须面对的、固有的不确定性与抗拒外，宗教又加上其强力的限制。神圣的事物是独一不可变的。


    从前泛灵论的自然主义转化至象征主义，其间的细节当然是变化多端的。当原始人撕出他杀死的敌人的心脏，扭下他的生殖器，或者是倒出其脑髓，然后将其头盖骨悬在家中或将之作为最贵重的结婚聘礼，吃下死去敌人的部分尸体或者吃下最快速、最有力量的动物时，他真正相信——以一种自然主义的意涵——他能够拥有这些东西所具有的各种力量。战舞最初只是在面临战斗前的一种混合了愤怒与不安的产物，而直接导致英雄式的忘我；就此而言，它也是自然主义，而非象征式的。不过，只要战舞（多少就像我们所说的“感应的”巫术作用）模仿式地预告胜利，并且因此努力利用巫术施为来保证胜利；只要动物与人是以固定的仪式来杀戮；只要部落的精灵与神祇被召唤来参加祭宴；只要共同食用被神圣化的动物的人认为他们彼此间具有一种特别密切的血缘关系（因为这个动物的“灵魂”已进入他们）；那么，向“象征主义”的转化即已迫在眼前。


    “神话论的思考”（mythologisches Denken）此一名词曾用来称呼作为发展成熟的象征观念领域之基础的思考模式，其特征亦已有相当详细的诠释。不过，我们无法在此全面处理这些问题，我们只想讨论此种思考方式中一个较一般性的主要层面：类比的重要意义，特别是其最有效的形式——比喻。类比不但对宗教呈现的形式，而且对法律思考——甚至在法律纯粹实证形式之判例的处理——都有其持久的影响力（实际上可说是支配性的）。类比的思维源自经象征主义所合理化的巫术，此种巫术的结构是完全类比式的，以后才逐渐为根据理性包摄作用所形成的三段论法的概念结构所取代。


    五　神祇的世界与功能神


    同样的，“神祇”最初亦非以“人类的形象”存在。要晓得，一直要到纯粹自然主义神观（例如吠陀经典所呈现的[7]，火就是神，或至少是具体的火神之躯体）被压制，代之而起的神观是，一个神永远只是他自己，支配所有的火，产生或控制它们，或至少是化身在每一堆火中时，神祇才具有永劫不灭的形式，这也是他们的本质。这种抽象的神观只有经过继续不断地献给某一个固定的神——透过这个神与某一持续存在的人群的联系（对此一人群而言，他是具有特殊重要意义的不灭之神）——的“祭典”，才能真正维系下来。有关此一过程，我们目前得再进一步思考。一旦这种形式的神之存在得到确保，那些以专业态度关切这些问题的人，即可能努力从事于使这些观念体系化的知性活动。


    “诸神”在祭典进行时被偶然地聚合在一起，往往呈现出一种无秩序的杂凑，这种情形之存在绝不仅限于社会阶级尚未高度分化的时期。因此，即使是吠陀经典中的神祇，也尚未构成一个有秩序的团体。然而，一方面由于关注于宗教实践的体系思维，另一方面由于伴随着其渐增的、典型的对某神之业绩（Leistungen）的要求而来的、生活全面的合理化，到达一定阶段——到达此一阶段的细节依个别情况而有极大歧异——通常即有往万神殿（Pantheon）演化的趋势。万神殿的出现是伴随着诸神的特定化与个殊化，以及不断地划归（同时也区分）他们各自的“权限”。不过，神之逐渐的、经由人神同性同形的观念而人格化的过程，与其权限逐渐固定化的过程既非同一发展过程，亦非平行的发展，通常倒都是反过来的。准此，罗马神祇的权限，比起希腊神祇而言，要远为固定与明确。然而，后者之为真正的“人格性”（神人同形同性化及可塑性的存在）则要远超过纯粹的罗马宗教。


    就社会学而言，此一发展的最重要基础可见之于如下事实：有关超自然现象的一般性质，纯正的罗马观点倾向维持一种民族的、农民宗教与家产领主宗教（Patrimonialherrenreligion）的模式。另一方面，希腊的宗教则倾向反映交流频繁的地区骑士文化的一般性结构，例如荷马时代的文化及其英雄神。罗马虽然承袭了部分希腊的观念，也受到间接的影响，却无法变更其民族宗教。许多希腊的观念在罗马只留有一种审美的意义，罗马的传统之主要特征仍然是毫无变动地保存于其祭典中。与希腊之道相反的，罗马人始终拒绝狂迷忘我或神秘类型的宗教（其理由稍后再述）。而显然的，巫术力量之分歧化发展的能力，是远不如已被接受为具有人格之“神”的“权限”来得有弹性。罗马的宗教仍然是religio——不管就语源学而言此字是来自religare（再结合），或者来自relegere（再思索）；它意味着与验证有效的祭典形式的一种联结，以及对所有类型的、遍布各处的神祇（numina）的一种“顾虑”。


    除了由于上述因素所导致的、向形式主义发展的趋势外，纯正的罗马宗教还具有另一种与希腊文化相对立的重要特征，亦即，认为非人格性与切事的理性之间具有一种内在的亲和性的观念。罗马人的整个日常生活及其所有活动，皆笼罩（根据一种神圣律则的决疑论[8]）于其“宗教”（religio）之下，此种决疑论纯粹地、量的吸引了其注意力，正如犹太人与印度人的注意力为其宗教惯习的律则所支配，或者如中国人之为道教的神圣律则所制约一样。罗马僧侣的神册（indigitamenta）中列有无以数计的、个殊化与特定化的神祇，每一个行动（实际上可说是每一行动的所有具体因素）皆在特定的“神”（numina）的影响之下。因此，当罗马人要从事一项重大事务时，首先要做的就是恳求及崇奉——除了dii certi（确定之神），这些神已由传统赋予固定的职责与影响力——种种身份不明的神（incerti），这些神的权限尚未确定，实际上，连他们的性别、能力甚至存在都还有可疑之处。大概有一打的“确定之神”可能是跟农事有关的。虽然罗马人认为希腊人的忘我（Ekstasis，拉丁文则</a>是“迷信”［superstitio］）是一种精神错乱（abalienatio mentis），且违反社会秩序；然而，罗马“宗教”的决疑论（伊特拉士坎人也一样，他们甚至更沉迷[9]）对希腊人而言，则是一种奴隶性的敬畏神祇（unfreie Deisid?monie）。罗马人关心的是如何使神祇满意，这种态度导致他们将所有的个别行动以一种概念性的分析方式分解成不同的构成要素，每一个要素皆在一个特定的神的权限下，而且亦享有其特殊的保护。


    虽然类似的现象亦可见之于印度及其他地方，列于罗马神册上的神祇（numina）——这些神祇是基于一种纯粹概念性的分析，因此也就是一种思维的抽象化过程而出现及正式列名的（indigitieren）——远超过其他任何地方，对罗马人而言，祭典的奉行是完全集中在此一序列上的。从这种抽象化（这一点，与犹太人及亚洲人祭典对其各自文化的影响而言，恰好提供一个对比）所导出的罗马人生活方式的主要特征是，不断地锻炼一种实践的、合理的、神圣律则的决疑论，发展出一种神圣的预防法学，并且（就某种程度而言）倾向将这些事务当作法律辩护的问题来处理。准此，神圣律则孕育出理性的法学思想。罗马文化中这种基本的宗教性格仍可见之于李维的史书中[10]。相对于犹太人传统处理问题的态度，罗马人强调的重点永远是，从神圣律则及国家法律的观点来证明任何发生的制度改革的“正确性”。在罗马人的思维中，只有法律的格式——而非原罪、处罚、忏悔与救赎——才是中心问题。


    现在我们先检讨神观（Gottesvorstellungen）的问题，此问题与神之拟人化及其权限之固定化的过程有关（这两个过程有时并行发展，有时则恰好相反），虽然开始时总是已存在着众多的神祇，这些过程却带有促使崇拜与神观合理化的倾向。


    就我们的目的而言，检视各种各类的神与魔并没有太大意义，尽然（或者也可说是当然）这些神魔，就像语言的词汇一样，的确也直接形塑于各个民族的经济状况及其历史命运。究竟某神是如何成为超越其他诸神之上的主神的，由于时间阻隔，我们已无法了解此一历史发展的过程。也许是因为某些对经济有重要性的自然物，例如星辰；或者是因为某些神魔具有控制、影响、引发或妨害有机过程的能力：死亡、生产、火灾、干旱、暴风雨及歉收。在某些事务上具有显著的经济重要性，即可能使某一特定的神祇在万神殿中据有一优越地位，就像在天上据有优越地位的神一样，他之所以拥有此一地位，可能是由于被认为掌理光与热，不过在牧人之间，他更常被认为是掌理生殖者。


    因此，下界诸神之崇拜（例如大地之母），通常被认为对农事有相对的重要性，倒也是相当自然的。不过，这种平行关系并非永远都这么直接。我们也不能就此认为天上的神祇（超越此世的、英雄之天堂的典型），不论在哪儿都是贵族的神祇，而与农民的大地之神形成对比。我们更不能认为“大地之母”之为一女神的发展过程，是与母权的氏族制度之发展并行的。只是，控制着收成的下界诸神，比起其他诸神而言，一般更具有地区性与大众性的色彩。不管怎么说，地上诸神之所以比不上居住在云端与山上的、人格化的天神，往往是骑士文化发展的结果；此外，也有允许地上之神上升而与天上诸神并列的倾向。在以农业文化为主的地区，下界诸神经常具有两种功能：他们控制收成，因此能够施予财富；他们同时也是死者的主宰，因为死者是安息于地下的。这一点说明了为何这两种最重要的实际利害问题——此世之财富与彼世之命运——经常是要依赖他们，正如谷神祭典（Eleusinischen Mysterien）所显示的[11]。另一方面，天上诸神则为天体运行的支配者。由于天体之运行显然是受到固定律则的规范，此现象有利于下述之发展：天体的支配者成为所有已经（或应该）有固定律则之事物——特别是司法判决与道德——的支配者。


    六　祖先崇拜与家父长祭司制


    不管是典型的构成要素与行为的类型之日增的客观意义，还是与它们有关的主观反省，两者皆导致神祇之工具性的分殊化。这也可能是一种相当抽象的方式，就像“鼓舞之神”（Antreibens）的例子，还有印度许多类似的神祇。它也可能根据行为的特定方向，而有质的分殊化：祈祷、渔捞、耕作。此种相当抽象形式的神之构成的古典范例，可见之于古印度万神殿的最高概念——梵天（Brahma），祈祷者之主[12]。正如婆罗门僧侣垄断了有效之祈祷——能对神施行有效之巫术性强制——的权力，随之也有一个神垄断了此种权力的分配，因之控制所有宗教行为中最重要的事务；其结果则是他变成了至高之神，哪怕不是唯一的。罗马的门神（Janus），由于是一个行动之正确“开端”之神，因此可以裁决一切事务，从而取得具有相对普遍重要意义的一个地位。


    没有一种共同体行动，也没有一种个人的行为，是可以没有其对应的特定神祇的。的确，如果结合体关系（Vergesellschaftung）要得到永久的保障，就必须有这样的一个神。当一个团体（Verband）或者是一个结合体关系并非个别掌权者个人权势的基础，而只是一个真正的“团体”时，它就需要有自己的一个神。


    首先，家族及氏族团体需要有自己的一个神，而且自然会求之于祖先的精灵——不管是实在的还是虚构的。稍后又加上灶与灶火的神与精灵。祭典是由家长或氏族（gens）长来主持，此一团体对其祭典重视的程度颇有分歧，而且得视此一家族的结构及实际重要性而定。家族内的祖先崇拜有高度发展者，通常与此一家族内家父长制结构的发展齐头并进，因为只有在一个家父长制结构下，家对男性而言，才具有中心意义。不过，正如以色列的例子所显示的，两者之间并非只是一种简单的关系，因为其他团体——特别是宗教性或政治性——的神（由于这些团体祭司的权力），可能会有效地压制甚至完全摧毁了家族祭典，以及家父长祭司制。


    不过，在家族祭典与家父长祭司制的权力与重要性尚未遭到破坏的地方，它们自然形成一种极端强固的人际结合关系，对家族及氏族有巨大的影响力，将成员牢固地团结为一个坚强凝聚的团体。这种凝聚力对家族内部的经济关系也有重大的影响。它有效地决定及固定家族内所有的法律关系，妻子与继承者的正当地位，儿子与父亲、兄弟之间的关系。从家族及氏族团体的观点而言，通奸之所以该受宗教性的谴责，是它也许会带来一种情况，亦即一个陌生人——无血缘关系者——可能会向氏族团体的祖先献祭，而激起他们对子孙的怒气。因为一个完全基于个人联系的共同体的神祇与精灵会拒斥一个缺乏正当资格的人所奉上的牺牲。不管见之于何处，之所以要严格遵守男系的原则，无疑是与上述因素密切相关的，正如所有有关家长祭司权之正当化的问题一样。


    类似的宗教动机也影响到长子的继承权（不管是唯一继承，还是有优先继承权），虽然其间也牵涉军事与经济的因素。再者，主要也就是由于这种宗教的基础，亚洲（中国与日本）以及西方罗马的家族与氏族，才能在经济条件变动的情况下，始终维持其家父长制的结构。


    七　政治团体的神与地方神


    不管哪儿，只要存在这种家族与氏族团体的宗教性链接，便只有两种更具包容性的结合体关系——特别是政治性的——才可能出现。其中之一是由实在的（或者虚拟的）氏族团体所形成的宗教性目的的联盟（Konf?deration）。另外一种则是以一种弱化的家父长制结构进行王室家政对“子民”（Untertanen）家政之家产制的支配。不管何处，只要王室家政的家产制支配有所发展，此一最有力量之家族的祖先、神祇、守护神或人格神就会在子民家中与其家神同受供奉，从而使得支配者的地位得到宗教性的认可。这是远东（如中国）的例子，在那里，身为最高祭司长的皇帝独占了有关最高自然神灵的祭典。罗马元首（Prinzeps）之身为“守护神”（genius）的宗教角色——由于大众普遍地将皇帝包括在一般性的宗教祭典中——也是为同样目的而设计的。


    当发展的方向趋向一个宗教性的联盟时，即会出现一个政治团体的特别神（Sondergott），就如耶和华的例子。他是部族联盟的神——根据传统说法，这是犹太人与米甸人（Midianites）[13]之间的结盟——并为此联盟带来宿命性的结果。以色列人在誓约下接受了耶和华，同时也接受了政治的部族联盟以及遵守神圣秩序的社会关系；因此，耶和华与以色列人之间是一种“圣约”（berith）[14]，一种由耶和华所赐予，而为以色列人顺服接受的契约关系。以此，在人的这一方即出现许多仪礼</a>的、圣律的及伦理的义务，而在神的那方也给予相当明确的承诺。人只要处在全能之神所赐予的、被视为适切的范围内，即可要求神保证他们不受侵害。这就是以色列宗教里独特的约束性之性格的最初根源，类似的特征固然亦可见于他处，但绝无如此之强烈。


    另一方面，一个普遍性的现象是，政治集团的形成即意味着（其中的各团体）服属于一个团体神（Verbandsgott）。古地中海一带的“聚落”（Synoikismos）[15]永远是在一个“城邦”（polis）神祇护佑下的、重组的（就算不一定是新创）祭祀共同体。“城邦”当然是政治性的“地方神”（Lokalgott）此一重要现象的古典担纲者，虽然绝非唯一的一个。相反的，每个持续性的政治团体皆有其专司神（Spezialgott），负责保证此一团体政治行动的成功。在成熟发展的情况下，此一神祇是彻底排外的，原则上他只接受其团体成员的献祭与祈求，或者至少他被认为应当如此。然而，由于人们对这一点实在无法肯定，因此，可以有效影响神祇的方法通常是严格禁止泄露的。对某一团体而言，陌生人不但是政治意味的，同时也是宗教意味的。即使当另一个团体的神祇拥有与自己团体同样的名字与属性，他仍然被认为有所不同。因此，维爱人（Veii）[16]的天神朱诺（Juno）并非罗马人的那一个，正如对拿坡里人（Neapolitan）而言，每个教堂里的圣母玛利亚都有所不同；他可能会崇拜这个而责怪或唾弃另一个——只要她敢帮助他的敌手的话。一个团体可能会设法诱使敌方的神祇背叛，应允（例如说）欢迎他到自己领土来接受崇拜，只要他肯背弃他们的敌对团体（所谓“呼神”［evocaie Deos］）。这种祈求某一敌对部族的神祇背叛其原有团体以协助另一方的办法，罗马将领卡米卢斯在围攻维爱时就用过[17]。某一团体的神祇有可能被另一团体偷去（或用其他方式得到），不过这也不见得就一定会给后者带来好处，以色列人的约柜就给其非利士（Philistine）征服者带来瘟疫[18]。


    一般而言，政治与军事的征服也意味着较强之神对被征服部落较弱之神的胜利。当然，政治团体的每一个神也并不就都是地方神——固定居住在此团体的行政中心。罗马家族的守护神随着此家族的移动而改变其管辖区；根据以色列人所叙述的在荒野中流浪的情况，耶和华与他们同行且引导他们前进。然而，与此记载相矛盾的是，耶和华也被认为——这也是他的关键性特质——是个“来自远方”的神，是个居住在西奈地区的民族的神，只有当其子民战事不利时，才会在暴风雨中率领“万军”（Zebaoth）驰援。认为这种独特的“远隔作用”的性质——这是由于以色列人接受一个外来神而产生的——乃耶和华之演进为一个普遍的、全能的上帝之观念的关键，这一说法似乎无误。因为一般而言，一旦一个神祇被视为地方神，或者说他有时要求其信奉者采行排他性的“单神崇拜”（Montrie）[19]，并不能导致一神信仰（Monotheismus），反而会助长宗教的地方主义。因此，地方神的发展便特别助长了政治的地方主义。


    这点对城邦而言亦为真确，城邦对其他共同体的排斥就如同教会之互相排斥，而且它也截然反对一个统一的、包含各种团体的祭司制度之形成。与我们的“国家”（Staat）——一个被视为强制性的、领土的“机构”（Anstalt）——显著不同的是，由于此种地方主义的影响，城邦本质上仍保持着属于城市神之祭祀伙伴性质的一种个人关系的团体。城邦内部又进一步分化组织成部族神、氏族神、家族神的个人关系的祭祀团体，每一层次的个别祭典都是互相排斥的。再者，城邦内部也排斥那些不属于任何一个氏族团体及家族的特定祭典的人。因此，在雅典，没有“祠堂”（Zeus herkaios）[20]的人即无法出任官职，就像在罗马一个不属于任何有“族长”（Patres）统辖之团体的人一样。特殊的平民官吏（“保民官”［tribunus plebis］[21]）只受到人间誓言的保证（“不可侵犯”［sacro sanctus］）；他无法拥有“宗教命令权”（auspicium）[22]，因此也没有正当的“命令权”（imperium），有的只是一种“职权”（podestas）。


    当某一特定团体的地域被认为对神而言是特别神圣时，团体神与地区地理性的联系即发展到最密切的阶段。巴勒斯坦与耶和华的关系即逐渐如此，如果按照传统中描述的要求（虽然住得很遥远，却想要参与且荣耀他的祭祀团体），要带一车巴勒斯坦的泥土献给他。


    真正的地方神之兴起，不只与永久性的聚落有关，而且也与某些其他条件——显示出地方团体之具有重要政治性意义——有关。一般而言，在城市的基础上，地方神及其祭祀团体才能达到最高度的发展；不过这个城市必须是一个独立于王廷与统治者个人之外、具有法人权利的分离的政治团体。这样一种发展成熟的地方神自然是不可能见之于印度、远东或伊朗，在北欧也只有某种程度——以部落神（Stammesgott）的形式——的发展。另一方面，在自主性的城市范围外，这种发展倒可见之于埃及，这还是早在动物崇拜的宗教阶段，而且是地方行政区划的缘故。从城邦出发，地方神祇蔓延至联邦（例如以色列人与埃托利亚人等）[23]，也采取同样的模式。从观念史的角度而言，团体作为祭典的地方性担纲者此一观念，可说是个中介性的链接：介于纯粹的家产制观念的政治共同体行动与工具性的目的团体（Zweckverband）的观念以及机构（Anstalt）的观念——如近代“地域团体”（Gebietsk?rperschaft）的观念——之间。


    不仅是政治性团体，职业的结合体关系亦有其专司神或圣徒。这个现象在吠陀经典的万神殿中仍完全付之阙如，反映出其特定阶段的经济发展。另一方面，古埃及的书记之神则说明了官僚化的进展[24]，正如出现在世界各处的属于商人以及工匠的各式各样的专司神与圣徒，同样反映出日增的职业分化。一直到19世纪，中国的军队仍坚持其战神的圣化，意味着军人被视为诸种职业中的一个“职业”（Beruf）。这点恰好与古地中海沿岸地区及米底人（Media）[25]对战神的观念形成对比，在那儿，战神一直都是伟大的“民族神”（Nationalgott）。


    八　一神信仰与日常性宗教


    正如神祇的形成随着自然与社会的条件而变化，同样的，一个神是否能在万神殿中取得优势地位，甚至成为唯一的神，其机会也是变化多端的。只有犹太教与伊斯兰教才能算是根本的、严格的“一神教”。在印度教与基督教，有关唯一或最高之神的形式的问题，被神学之障所掩盖住了，易言之，重要且唯一之宗教关注是指经由神之化身为人而得救赎，这就妨碍了它们之为严格的一神教。通往一神信仰之道路，尽管有各种程度的一贯性，却也有其逆转。不过，无论何处——即使宗教改革时期亦然——精灵及魔鬼从未永远被根绝；毋宁说，它们只是无条件地臣服于唯一神之下，至少理论上是如此。


    关键的问题是（而且也仍将是）：谁被视为对个人日常生活中之利害关系有较强的影响力？是理论上的“最高”神祇，还是地位“较低”的精灵及魔鬼？如果是精灵，那么不管外观上合理化之宗教的、公式化的神观念如何，日常生活的宗教是取决于精灵的。在一个政治地方神发展之处，此神祇往往会理所当然地取得优势地位。当许多拥有已确定之地方神的定居共同体，以征服方式扩展其政治团体的领域时，通常的结果是，新近合并的共同体各式各样的神会</a>结合为一个宗教的统合。在此统合体中，神祇的实证与功能的专业化——不管是原先的专业，还是由有关某神影响力之特殊范围的新经验所决定——以一种分工形式再次出现，只是明确度各有不同。


    最重要的政治及宗教中心的地方神（亦即这些中心的统治者与祭司的神），例如巴比伦的马尔杜克神（Marduk）或底比斯（Thebes）的阿蒙神（Amon）[26]，就此登上最高神祇的宝座，只有在此中心区被摧毁或转移的情况下，这些神祇才会消失，就像亚述帝国沦亡后的亚述神[27]。如果一个政治团体只是在某一特定神祇的监护下，则其保护仍嫌不足，一定要等到构成此团体之个别集团的神祇被吸收、“结合”与容纳为“合祀”的情况下，才能保证政治之统一。这个办法常见于西洋上古时期，在帝俄时期亦如法炮制：各地区教堂中重要的圣徒遗物皆被集中到首都。


    万神殿之构成，以及此神或彼神之所以能取得优势地位，各种原则的可能组合几乎是无穷尽的。实际上，神祇的权限也是极具弹性的，就如家产制政权下的官吏权限一样。再者，诸神权限之分化也会受到破坏，或者是由于宗教习惯性地依附某一特别灵验的神，或者是由于对某一特定的、恰好被召唤来的神的礼貌。此神即会被认为具有普遍性的功能；各式各样的功能也会因此被委派给他，尽管原先这些功能是分派给其他神祇的。这就是缪勒（Max Müller）称为“单一神教”（Henotheismus）的，若只是将其视为一个发展到一神教的特殊阶段则殊为不确[28]。在某一特定神祇取得优势地位的过程中，纯粹理性的因素经常扮演一个重要的角色。不管哪儿，只要呈现出频繁的、固守某些法规的一致性行为（经常出现在定型化与固定化的宗教祭典中），而又为理性化的宗教性思维所接受，那么，那些在其行动中显示出最大规则性的神祇——天与星辰之神——即有可能取得优势地位。


    然而，在日常性的宗教（Alltagsreligiosit?t）里，这些神仅扮演一个相对而言不太重要的角色，尽管他们——由于对宇宙自然现象有主要影响力——在形而上学的玄思中被视为非常重要的，有时甚至被视为创世者。之所以如此，是这些自然现象在其过程中极少有激烈变化，因此在日常生活的宗教实践里，并没有实际必要去诉诸巫师与祭司的手段以调伏这些力量。某一特定的神祇可能因符合某一急切的宗教需求，而在整个民族的宗教里具有举足轻重的地位（例如埃及的俄赛里斯神[29]，在此亦可说是一种救赎性质的宗教需求），然而他在万神殿中可能仍无法取得优势地位。普遍性神祇之优势地位是得力于“理性”之要求。所有具有一贯性的万神殿之形成，多少是遵循着系统——理性的原则，因为它通常会受职业祭司合理主义的影响，或者是世俗人追求合理秩序的影响。总而言之，就是上述的存在于（由神圣秩序所规范的）天体运行之合理规则性，与地上的不可违背之神圣社会秩序之间的相似性，促使普遍性的神祇成为这两种现象的守护者。不管是合理的经济，还是共同体内神圣秩序之支配（Herrschaft）的确保与规范，都有赖于这些神祇；而祭司则是这些神圣秩序的主要角色及代表。因此，印度诸神如星辰之神伐楼那（Varuna）、密特拉（Mithra，神圣秩序的守护者）与暴风雨之神因陀罗（Indra，无敌的武士及屠龙者）之间的竞争[30]，实际上即反映了祭司阶级——为了达成确固之规范与生活之支配——与势力强大的军事贵族之间的斗争。相对于超世俗的诸神之力量，这个军事贵族阶级信仰的乃是一个渴求功名的英雄神（Heldengott），以及宿命与冒险之无秩序的非理性。这一冲突在其他许多地方亦有重要意义。


    祭司阶级对系统化的神圣秩序的弘布（例如印度、伊朗及巴比伦），以及规范臣属关系的理性化制度（可见之于如中国及巴比伦那样的官僚化国家）皆有助于天或星辰之神在万神殿中登上高位。巴比伦宗教信仰的第一义即为星辰（特别是行星，亦即“运星”）之支配，因为此种支配关系到每周的各天乃至个人在彼世的命运。这个理论发展到最后就归结成了占星术的宿命论。不过这种发展，究其实乃出自较晚期的祭司传统，且尚未见之于独立自主国家的民族宗教。支配万神殿的神不一定非是个“普遍的”超民族的世界神（Weltgott），虽然由于他对万神殿的支配，通常意味着他是往此一途径迈进。


    随着关于神的思维的深度化，人们逐渐感受到神之存在及其性质必须清楚地确定，而且必须在此意义下取得其“普遍性”。希腊的哲学家将所有不管在哪里发现的神，都解释为等同于——因此可视为同一个——他们适切地组织起来的万神殿中的神祇。这种往普遍化发展的倾向，伴随着某一主神对万神殿日增的支配力量，换言之，亦即此神祇愈来愈有“一神信仰”的性格。中国之形成一个世界帝国，印度婆罗门阶级之渗透到各个政治构成体的祭司身份之延伸，以及波斯与罗马之世界帝国的发展，皆有利于普遍主义与一神信仰的兴起，虽然并不一定以同样方式，其成就亦大有不同。


    九　普遍主义与一神信仰


    世界帝国之形成（或者类似的人、人间与社会的平齐化调整过程），绝非达成上述之发展唯一的或者不可或缺的动力。在耶和华的崇拜里（宗教史上最重要的事件），至少已首度触及普遍主义的一神信仰——易言之，“单神崇拜”（Montrie）；这是一个具体历史事件——部族盟约共同体之形成——的结果。在此例子中，普遍主义乃民族间政治关系的产物，与耶和华崇拜有关，且履行他所颁下之伦理义务的先知，则是其实用主义的诠释者。他们传道的结果，使得攸关以色列人生死存亡问题的其他民族的行动，也被以色列人认为是耶和华的旨意。就在这一点上，我们可以清楚看出希伯来先知之预言性思维那突出而特殊的历史性格，恰与印度及巴比伦祭司的自然性玄思的性格形成强烈的对比。同样显著的是由于耶和华的约定而来的无可逃避的义务；亦即，交织于诸民族之命运中的希伯来民族之命运，（就与耶和华的约定而言）是如此的恐怖与奇特，仅能从“耶和华之作为”，以及一种“世界史”的模式来掌握。以此，部族盟约共同体的古老战神，变成了耶路撒冷城市的地方神，并被赋予超越性、神圣而全能且不可预测性之预言性与普遍主义的面相。


    在埃及，伊肯纳顿（Ikhnaton）所发动的转换为太阳崇拜的一神信仰——因此也就是普遍主义的——是出自完全不同的情境。其中一个因素仍然是，它是来自祭司阶级的广泛的合理主义以及（多半是）一般信徒的合理主义，而他们的合理主义实具有一种纯粹自然主义的性格，恰与以色列的预言形成强烈对比。另一个因素是来自作为一个官僚化统一国家之元首的君主的实际目的：希望能透过排除祭司所崇拜的各式各类的神祇来打击这些祭司的势力，并且借着使君主成为最高太阳神祭司的机会，重新恢复神圣化的法老的古老权力。此外，基督教及伊斯兰教的普遍性一神信仰应该视为犹太教的衍生物，至于祆教的相对的一神信仰多半是（至少部分地）受到近东的影响，而非来自伊朗本地。所有这些一神信仰基本上是受到“伦理型”预言的特殊性质的影响，而非“模范型”的预言——这两种类型的区分稍后再谈[31]。所有其他相对的一神信仰与普遍主义的发展，则来自祭司与俗众的哲学性玄思。只有当这些信仰与救赎的需求相结合时，才有实际的宗教的重要性（有关此点稍后再谈）。


    十　强制神、巫术与崇拜神


    几乎任何地方皆有往某种形式首尾一贯之一神信仰发展的契机，然而除了犹太教、伊斯兰教与基督新教外，实际的障碍阻挠了日常性宗教的这种发展。不同的文化中，一个首尾一贯的一神信仰发展之所以失败，自有其个别的因素，不过，祭司——他们盘踞于某一崇拜的核心，并且规范着有关此特定神祇的祭典——所拥有的巨大的物质与精神的利益通常构成最主要的障碍。一神信仰发展之另一障碍是俗众的宗教需求，他们需要一个容易接近、具体而又熟悉的宗教对象，可以与具体的生活状况发生关联，或者与一群特定的人发生关联并排除其他人，这样一个宗教对象无疑容易受到巫术的影响。由已证实有效的巫术施为所担保的，无疑远较崇拜一个神更为可靠（特别是如果这个神又是全能的——因此也不受巫术施为的影响）。对“超自然”力量的概念演进到具体化为神祇，即使是单独一个超越性的神，也绝不会就自然而然地铲除掉古老的巫术观念，即使在基督教也一样。不过，这样的概念确实在人与超自然的力量之间（可能）塑造出下述一种双重的关系。


    当一种力量被类推式地比附为像人一样且具有灵魂，就如自然主义式的精灵之“力”，即有可能强制其为人们服务。无论是谁，只要拥有必要的卡理斯玛以施展适要的手段，甚至可以比神更强，因为他可驱使神依其意志行事。在这些个案中，宗教行为并非“崇拜神”（Gottesdienst）——毋宁说是“强制神”（Gotteszwang）；召唤神的方式并非祈求，而是利用巫术性的咒语。这是民间宗教里根深蒂固的基础，特别是在印度。实际上，此种巫术性强制遍布各处，即使是天主教的教士仍旧多少会诉诸这种巫术力量，以显现弥撒的奇迹并施展赦罪的权力[32]。大致说来，此即宗教祭典中狂欢与模仿等要素的重要起源（虽然并非全部），特别是歌唱、舞蹈、戏剧以及固定形态的祈祷文。


    神之拟人化的过程也可以采取下一形式：赋予他类似一个强大地上君主的行为模式，因此可以利用祈求、献礼、服务、贡献、阿谀及贿赂等方式以取得其自由裁量的恩宠。此外，由于皈依者自己的信心及符合君主意志的良好行为，也可以取得君主的恩宠。以此，神即被模拟为地上的君主：一个有力量的存在者，其权力只有程度上的不同——至少刚开始时是如此。当神演化为这种形态时，“崇拜神”即被视为有其必要性。


    “崇拜神”的两个特殊要素——祈愿与献祭——无疑有其巫术根源。就祈愿而言，咒文与祈愿之间的区分即不清楚；祈愿之技术性的合理经营，例如利用祈祷轮与类似的发明、将祈祷文悬于空中或贴于神像或圣徒像上，或者是专心地数念珠（所有这些实际上都源自印度之理性化的强制神），不管在哪儿都更接近巫术，而非乞求。尽管如此，在尚未分化的宗教里，也仍存在着真正之“祈愿”的个人祈祷，不过在大多数情况下，这些祈祷者是采取切实的、理性的态度，以展示自己的、符合神之利益的业绩，然后再要求适当的回报。


    最早出现的献祭，是一种巫术的手段，而且部分原因就是为了直接强制神。因为神也需要巫术祭司的神酒（Somasaft）[33]，这种神酒有助于祭司进入忘我境界并施行其法术。献祭之所以被认为可以强制神，乃源自雅利安人的古老观念。献祭甚至被认为可以借此与神达成协议，而此协定对双方皆有约束力：这点尤其是以色列人的重要观念。献祭还具有另一作用，经由巫术的方式，它可以将神的愤怒转移到其他对象上：饩羊（Sündenbock）或者更重要的人祭。


    不过，献祭的另一动机则更为重要，可能也更为古老：由于在献祭者与神之间产生出一种兄弟式的共同体关系，牺牲（特别是动物）被当作一种“圣餐”，一种共食的仪式。这意味着一个甚至更古老的观念——即认为裂食一头强壮（稍后则为神圣）的动物可以吸收其力量——的重要转化。某些类似的较古老的巫术意义（当然还有其他各种可能性），即使在纯正的“祭典的”观念已发挥其相当影响力之后，可能仍赋予献祭的行为决定性的特征。实际上，此种巫术的意义甚至可能再度支配了祭典的意义。印度梵书里的献祭仪式，特别是在《阿闼婆吠陀》（Atharvaveda）所呈现的，几乎都是纯巫术性的，这点恰与古老的北欧人的献祭形成对比。另一方面，也有许多从巫术分离出来，例如当献祭被解释为贡纳时。农作物的初穗要献给神，免得他不让人们享用留下的收成；献祭也常被解释为自我的惩罚或赎罪，以解消神之降“责”于献祭者。我们要清楚，此时尚未有任何“罪恶的意识”，献祭是出于一种冷静的、计算的交易心情，例如在印度的情况。


    随着逐渐承认某一神祇之力量及其为人格化之天主的性格，非巫术的动机逐渐取得优势。神变成伟大的主，他可以随意拒绝，然而人却无法用巫术手段来强制他，只能带着祈求的心情与礼物来接近他。不过就算这些动机在纯“巫术”之外增加了一些新东西，其出发点仍然是像巫术动机一样的清醒与理性。普遍而根本的主题仍在“施与受”（Du ut des）[34]。此性格根深蒂固存在于不论何时、不论任何民族的日常与大众的宗教行为之中，不论其宗教为何。一般而言，所有“祈愿”的内容——即使是在最出世取向的宗教里——都不外乎要求避免“此世”之外在灾厄，以及祈求“此世”之外在利益。


    如果一个宗教的各个方向皆指向超越此世的灾厄与利益之外，这是一种特殊发展过程的结果——一种独特的、双面性的发展过程。一方面，有关神观及人与神可能之关系的思考，有日益扩展的理性体系化；另一方面，随之而来的是一种特殊的、从原初的实际与精打细算的理性主义的倒退。随着此一原初理性主义的衰微，特殊宗教行为的“意义”愈来愈少是追求日常经济活动的纯粹外在利益；以此，宗教行为的目标持续地“非理性化”，一直到最后彼世的、非经济性的目标在宗教行为中突显出来。然而，为了上述的“经济以外”之目标的发展，前提之一就是要有特殊的、人格性的神存在。


    以祈愿、献祭与崇拜等形式呈现出来的、人与超自然力量的关系，或许可称之为“祭典”（kultus）与“宗教”，以与巫术性强制的“巫术”有所区分。同样的，受到宗教性崇拜与祈求的那些存在，也许可称之为“神祇”，以与可用巫术强制及驯服的“鬼怪”有所区别。不过，实际上可能找不到任何例子可以完全适用于此种区分，因为行之于世界各地的、我们刚才称之为“宗教性的”祭典，其实还带有无数巫术的要素。


    上面所述之区分的历史发展，往往以一种非常简单的方式出现：当某一世俗或祭司权威为了扶植一个新宗教而压制原有的祭典时，原有祭典所崇拜的神祇即以“鬼怪”的身份继续存在。


    * * *


    [1]“卡理斯玛”一词用来表示某种人格特质；某些人因具有这个特质而被认为是超凡的，禀赋着超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品质，而为普通人所缺乏。参照《经济与历史　支配的类型》，页352。——中注


    [2]恩宠注入论原本来自对神的恩宠的实体想法，例如吸入圣灵等。这想法到了奥古斯丁时，则转变成是罪的宽恕的预备阶段，等待恩宠注入的基督教徒的生活会被充足完全。此后成为天主教的确固观念。


    因善行而得救的观念则显示于所谓人会因善行而被称义的律法主义与伦理主义中，与天主教之“恩宠注入论”的立场完全相对立，因后者排斥贝拉基（Pgius）的自由意志论，而彻底地立基于预定论，主张神之恩宠对于被选者的完全支配，人类的爱的作为即由此而来。


    基督新教教会一般都排斥对神之恩宠的实体的想法，因其将恩宠理解为神人关系中的机能作用，而不采取恩宠注入论说法。——日注


    [3]乌杰尼尔（1834—1905），德国古典学者，波昂大学</a>教授。在其范围极广的古代研究中，特别以对伊壁鸠鲁及古希腊宗教的研究而知名。主要著作为Epicurea（1887）、Griechische G?tternamen（1896）。——日注


    [4]教皇格列高利十三世以恺撒大帝所制定的罗马历法为骨子加以改良，而于1582年以教皇诏书的方式颁布新历法。英国于1752年最先采用此历，其后逐渐为世界所通用，成为现今唯一世界共通的历法。——日注


    实际上日耳曼各新教国家1699年即采用此历。——编注


    [5]埃及第十八王朝国王（约于公元前1370—前1352年在位），以试图作一神教的宗教改革而闻名。由于憎恨阿蒙神祭司的专横，并为了压制其势力，而崇奉太阳神阿吞（Aton）信仰。他不但将原名阿蒙若菲斯（Amenophis，满足于阿蒙神的意思）改为伊肯纳顿（Ikhnaton，为阿吞神所喜），并将首都由底比斯迁往北方两百公里的阿吞城（Aket/Aton，阿吞的光荣之地）。不过，这个宗教改革并未成功，在他死后，阿蒙神信仰又恢复势力。阿蒙神的祭司团在打倒伊肯纳顿的子孙后，事实上即自由处置王位。——日注


    [6]raga为印度音乐中有别于所谓音阶（grama）的基本音列形式。一个raga由连续五个或六个音符组成，而据以交织成旋律。在最古老阶段已有为数六个基本的raga，并以此相应于一天的时间而运用。——日注


    [7]《吠陀》为印度最古之圣典，且为哲学宗教之根源。所谓“吠陀”者，“智识”之意也。婆罗门谓此乃古圣人（Risi）受神之启示（Sruti）而诵出，悉为神智圣智之发现，故有此名。吠陀共有四种，即《梨俱吠陀》（Rigveda）、《耶柔吠陀》（Yajurveda）、《娑摩吠陀》（Sāmaveda）、《阿闼婆吠陀》（Atharvaveda）。各书编成时代相去甚远，大约自公元前1500年（《梨俱吠陀》）至前500年之间。——中注


    [8]决疑论（Kasuistik）即是将道德的或宗教的律法和义务运用于相应各式各样前后关系与场合所呈现的个别事例，以作成价值判断，并且据此种种判断的集成来形成律法与义务的整体。此种观念见于犹太教、罗马的宗教、波斯教以及伊斯兰教。基督新教教会则认为此种决疑论的思考是律法主义的，因而有明显的排斥倾向。——日注


    [9]伊特拉士坎人原是古意大利的先住民中最强大的人种，对罗马初期的政治与宗教皆大有影响。其起源虽在东方，但于公元前9世纪左右即越经小亚细亚西行，继而扩展其势力于意大利。——日注


    [10]李维（Titus Livius，前59—17），罗马史学家。费时四十余年，写成巨著《罗马建国史》142卷（现存35卷），记录了罗马从建国之初到公元前9年的历史。其漂亮的文采实属黄金时代的拉丁文学中的第一把交椅。——日注


    [11]谷神祭典为雅典西北方的Eleusis市为了祭五谷之神Demeter而举行的神秘仪式。祭典只限信奉者参加，秘密进行，其内容并不是很清楚，大约是朗诵、舞蹈、祭献，信徒借此获得未来幸福的许诺。——日注


    [12]Brahma（梵天）乃Brahman（梵）的男性主格形。“梵”是婆罗门思想的最高原理，是看不见的、无属性的、无限定的实在；梵天则为其人格神化，是创造和维持宇宙的神。梵天与毗湿奴、湿婆，三身一体，是婆罗门教的最高神，但梵天仍以主神之尊居于中心位置。——日注


    [13]米甸人，《旧约》有时亦称为以实玛利人（Ishmaelites），是与以色列人有密切关系的游牧民族，住在阿拉伯沙漠西北地区。根据《旧约》所载，他们与以色列人接触的时期大约是从公元前13至前11世纪。亚伯拉罕（以色列人始祖）的第二个妻子基土拉（Keturah）即为米甸人，摩西娶米甸祭司叶忒罗（Jethro）三女西坡拉（Zipporah）为妻，并接受许多米甸人的宗教习俗，包括米甸人的神耶和华以及割礼。米甸人与以色列人的关系在士师时代十分恶劣，双方连年争战，基甸（Gideon，士师之一）即因击败米甸人而崛起。——中注


    [14]berith在希伯来语中是许诺、提携的意思，用以指耶和华与以色列人民之间所缔结的“契约”。——日注


    [15]一般名词化的译法是“聚居”、“集居”。韦伯对此字的说明为：“几个种族在王的命令或自由的协议下，聚居在具有防备设施的城寨内或近边。”（《城市类型学》第三章第七节）总之，其典型为希腊的“聚落”，可以借此说明“城邦”（polis）的成立。例如雅典，即是由阿提卡（Attica）半岛上的希腊人组成名为“Synoikismos”的政治结合，原来独立的许多共同体便将其当作一个政治、经济、宗教的中心，而形成雅典这个城市。——日注


    [16]维爱是Etruria（意大利中北部的古代名称）的城市，位居罗马北方9公里的丘陵上。Etruria文化的中心地之一。与罗马长期争战，后来在罗马将军卡米卢斯10年的包围后，终于在公元前396年被占领。——日注


    [17]卡米卢斯（Marcus Furius Camillus，殁于公元前365年），罗马将军，在攻下维爱城（前406—前396）后，因政争而被罗马放逐。后来在加利亚人（Gallia，或称高卢人）占领罗马时（前387），再度被召回故地任独裁官，以拯救祖国。——日注


    [18]非利士人是于公元前13世纪末侵入现今以色列西部、地中海沿岸一处长70公里、宽30公里的地方而定居下来的一个非闪米的民族。此一民族虽小，但拥有高度文化和以铁为后盾的强大军力，一时之间压倒了以色列人。不过，以色列在扫罗王的振兴下，将非利士人逼退到海岸地带，后来他们在亚述、波斯、马其顿人的攻打下衰亡。非利士人夺去以色列人的约柜因而遭祸的事，见《旧约·撒母耳记上》第四章第十一节至第五章第十二节的描述。此外，巴勒斯坦（Palestina）就是从Philistine这个字讹转而来的。——日注


    [19]所谓“单神崇拜”，是指某一社会集团（部族、民族、城市等）虽承认其他神的存在，而只与特定的一个神有关系，并且永远以此神的崇拜为集团内的唯一一种。就其承认他神的存在这点而言，虽与一神教相异，但其对他神的极度不宽容与排他性，实为其特性。单神崇拜从古代以色列宗教在向明确的一神教转移以前的阶段中可以看到。——日注


    [20]herkos是“围着墙角”的意思，衍生成Zeus herkaios为守护家庭的“家神”。参加祭祀家神的氏族祭典，不但是属于某一氏族（家）者的义务，也是其身份的证明。——日注


    [21]保民官是罗马共和时代为维护平民的权利（生命权与财产权）而设立的官职。自公元前457年起，每年选出10个人，他们的身体在平民宣誓的保证下为神圣不可侵犯的。不过，保民官并非执政官，他不过是具有拒绝或干涉元老院之决议与执政官之行政的权利而已，必要的时候也有召集民众聚会的权能。——日注


    [22]auspicium原意是根据鸟占（auspex）以祈求神启的权利，易言之，即占卜权威或神启征求权的意思。此一权利唯执政官拥有，并据此以行使行政的最高命令权。此处，根据前后行文关联，译为“宗教命令权”。——日注


    [23]埃托利亚人（Aitoler）为公元前4世纪到前2世纪左右居住在马其顿西南部的民族。亚历山大大帝死后，这个地方的人组成了埃托利亚同盟，于公元前290年占领德尔斐，在公元前220年左右支配了除阿提卡以外的希腊中部。第二次布匿（Punic）战争之际，罗马与埃托利亚结为同盟，以牵制马其顿。——日注


    [24]书记之神（Schreibergott），应是指埃及古王国时期，以何露斯（Horus）为主神所组成的万神殿中，担任万神殿的书记一职的透特神（Thōth）。透特神原为上埃及Hermopolis的地方神。在埃及，当政治达成统一而建立王朝时，王家出身地的地方神即成为万神殿的主神，而其他的地方神则成为万神殿中担任各种要角的特殊神，这是常有的现象。——日注


    [25]米底人为雅利安人种，在民族、语言学上与波斯人相近，是古代东方的一个民族。公元前2000年左右住在下乌尔米亚。公元前1000年左右则于亚述之东建国，居住在波斯高原西北部。他们与新巴比伦王国结盟，灭了亚述，进占波斯，一时之间统领伊朗大部分的领土，不过，公元前549年与波斯人一战而败，遂灭亡。——日注


    [26]马尔杜克神是巴比伦王汉穆拉比的王都巴比伦城的守护神。马尔杜克在闪语中是“光辉的（宇宙的）山之子”的意思。在巴比伦成为政治、文化中心之后，马尔杜克神即成为其他各神之上的主神，并吸取众神的性格而具备了许多权能。在天地创造神话中，他杀死了黑暗与混沌之神而成为万神之主，造作出新的世界秩序。


    阿蒙为古埃及的国家神之一，原为“隐身者”之意。他原来不过是底比斯的地方神（市神），等到起于底比斯的第十二王朝统一了埃及之后，阿蒙神崇拜即扩展到全埃及，而占有国家之最高神的地位。其后此神与太阳神（Ra）融合，而被称为Amon-Ra。到了十八王朝时，阿蒙神在阿蒙若菲斯四世（伊肯纳顿）的宗教改革下被阿吞神所取代，不过并未成功（参见注[5]）。——日注


    [27]Assur，亚述人的民族神，其首都Assur城的守护神。当公元前8世纪末及前7世纪时，亚述帝国统一且支配西亚地区，Assur成为亚述万神殿中的主神，被称为众神之王，取代了巴比伦的马尔杜克神并继承其位。不过，到了公元前7世纪末时，新巴比伦王国瓦解了亚述帝国，Assur神也就消失了。——日注


    [28]缪勒（1823—1900），德国东方学家、语言学家，后归化英国。他不但对印欧比较语言学有很大贡献，而且确立了比较宗教学的科学方法论，可说是宗教学的创建者。除了《宗教学概论》（1873）、《宗教的起源与生成》（1879）等著作外，他还完成了《东方圣典》全五十一卷（1875）的编辑与刊行这项事业。


    所谓“单一神教”，是指在多神教的世界当中，一时的崇拜某一特定的神为主神，并且将所有可能的机能都归于这个神祇身上，且认其为唯一至上的神。单一神教虽不能说是在本质上不同于否认他神之存在的一神教，但与明确地确立多神之相互的机能与组织的多神教也不相同；并且，就其一时的一神崇拜这点而言，也与单神崇拜——在众神之中永远只崇拜某一神——有所区别（因此，缪勒也称单一神教为交替神教，此种现象在古代印度的吠陀宗教中能够见到）。——日注


    [29]俄赛里斯（Osiris），古埃及教授农耕的文化神，也是冥界的支配者。有关俄赛里斯的神话是，他被塞特杀害，妹妹兼妻子伊希斯（Isis）和其子合力使其复生，而于地下之国中担任死者的审判。是以俄赛里斯被当作监督死后裁判与生命的神，而广受信仰。在希腊化时代与罗马时代，是流行于地中海沿岸的密仪宗教。——日注


    [30]伐楼那为吠陀神界之司法神，极受敬畏。此神原本具有极大的能力，在自然界支持天、空、地，司四时昼夜之运行；在人间则总裁祭事，维持道德。代表古代印度民族最高的道德理想，亦即普遍的道德律，遵奉者有赏，背叛者则受罚。不过，随时代变化，其地位渐次低落，先为夜神，再而为水神（《阿闼婆吠陀》），《摩诃婆罗多》史诗中即以水神的身份出现。


    密特拉，为吠陀神界的日神，其伟力与智慧最初亦接近伐楼那，有规律之主（Ritasua gopa）之称。


    因陀罗，吠陀神界中最受重视之神，其地位接近印度民族神。《梨俱吠陀》赞歌中，超过四分之一皆赞颂此神；为屠龙（乌里特郡，Vritra）的勇士，喝苏摩神酒，举金刚杵，天地为之震动。此神之神格颇复杂；雷霆之神、战神等，大抵皆偏向勇武一面，而较缺乏道德（伦理）的层面。——中注


    [31]见第四章第五节。——中注


    [32]在天主教教会中被称作“系释权”，这是从《马太福音》中的话而来：“我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑，凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”（第16章第19节）一般而言，耶稣所指的是教会的全能的意思，在特殊意义上，则指教士对于信徒之罪罚的赦免权力。——日注


    [33]Soma是吠陀宗教在供牺祭典时献给神的神酒，从某种特殊的植物上取得的汁液，有使人兴奋的作用。供牺的祭司饮之而忘我，而Soma本身遂被视为有神性的东西，其后则视同为月之神。古代波斯人的祭典中也饮用同样的饮料，恐怕是基于古代雅利安人共通的观念吧。——日注


    [34]原本是根据罗马法的一个定式，但在许多宗教里，却是在带有献牲供牺的意味时被实际运用的语句。——日注