第六讲 潜意识的修炼之道
3个月前 作者： 荣格
一、泰姬玛哈陵与商奇浮屠
二、亚裔妇女
三、印度修行
四、东方传统
五、中国特质
六、占卜
七、《易经</a>》
八、坎与井
九、瑜伽
十、冥想
十一、佛教
十二、奥费斯和耶稣基督
十三、“自我”与“大我”的对抗
十四、修行时形成的人格状态
对某个国家的初次印象就像初逢某个人一样——你的印象也许很不准确，在许多方面甚至会错得离谱，但你也有可能领略某些特性或某些光彩。经过两三次拜访，印象远比初次正确后，这些特性或光彩却被遮掩掉了。假如我的读者想将我对印度的任何叙述视作福音的真理，那他就大错特错了。我们可以设想，假如有个人平生第一次到欧洲来，他花六七个星期到处旅行，从里斯本到莫斯科，又从挪威到西西里。除了英文外，他不了解任何的欧洲语言。而且，他对欧洲民族、历史及实际生活的理解，可说是浮光掠影、浅薄异常。因此，他所传达的消息，除了走马观花的印象、梦呓不绝的浮夸妄想、片断猎取的情绪意念以及迫不及待、喷涌而出的个人意见外，还能传达什么东西？我相信他恐怕逃不过“沾不上边、纯粹外行”的讥评。我如果胆敢说出任何有关印度的只言片语，恐怕情况也好不到哪里去。但据说因为我是心理学家，所以可以找到很好的口实，人们相信我会看到更多的东西，至少会看到某些人可能忽略掉的特别事物。我不能确定是否如此，而这尚有待读者作最后的判决。
孟买平坦，辽阔无涯，其暗绿色的低矮丘陵却突然从地平线处升涌而起，此景很容易令人感觉无限宽广的大陆正在后面。这种印象可以解释我登陆以后首先的反应是什么——我弄了一部车，走出城市，远入乡野。乡野给人的感觉好多了——黄草、沙地、土屋，菩提树暗绿、巨大而又怪异，棕榈树枯萎无力，因为它们的生命汁液已被吸干了（近头部处成一圆球，可制棕榈酒，惜无缘享受），男人脚踝细小，妇女则身着五颜六色的纱丽服，一切皆在闲适中而又略带匆忙，匆忙中又有闲适，没有什么可以解释的，它们也不需要解释，因为它们就是它们，既不需要被关心，也一无黏滞，我是唯一不属于印度的人。当我们经过蔚蓝湖泊旁的一片丛林时，车子突然间刹住，不是车子差点辗过潜行的老虎，而是我们发现自己竟然处在当地拍片的外景当中：一位驯兽师从竞技场逃出，另一位白人少女则盛装打扮，仿佛要发生什么事一般。于是，摄影机转动、麦克风疾呼、激昂的衣袖也全体出动。我们吓住了，所以不由自主地踩在加速器上急速前进。事后，我认为我该再回到城里去，这座城市我还没真正地好好看过。
建于五十年的盎格鲁——印度式建筑风格并不迷人，但它显示出孟买的特殊性格——好像我们在某处似曾相识般。孟买的英国性格超过印度的性格，但通往德里的宽大马路起头处之巨门——印度之门——却是个例外。就某种观点来说，此门重现了阿卡巴大帝在法特布希克里建立“凯旋门”的雄心壮志。法特布希克里现已成为一片废墟，红色的砂岩千百年来在印度的阳光底下闪耀着光辉，过去如此，未来也将如此。浪潮在时光的海岸来回冲洗，而残留下来的仅是一串串的泡沫。
这就是印度，印度正</a>如我看到的，某些事物永恒不变——黄土平原、翠绿鲜活的树木、灰蒙蒙的庞大巨石、青翠的灌溉水田，还有冠于其上、延伸至遥远北方的冰雪岩石。至于冰雪岩石的北方，则为不可思议的无望障碍。然而，其余的事物摊展开来时，却又像幕电影一般，色泽奇多，形状繁多，并且不断地随时改变。此改变也许历时数天，或历经数世纪，但大体都是过渡性的，如梦幻泡影似的，它只是幻象的一种多姿多彩的面纱。直至今日，春秋</a>鼎盛的大英帝国也势将在印度留下一些痕迹，就像蒙古帝国，像亚历山大大帝，像数不胜数的土著王朝，像入侵者雅利安人的情况一样——但印度在某种意义下，却未曾改变其庄严的法相。然而，从任何面相来说，人类的生命都显得出奇的脆弱，孟买城似乎是由琐琐碎碎的居民堆积而成，人民过的生活毫无意义，匆忙迫切，喧哗不宁。在永不停息的波浪中，生生死死，永远一样。生命中永无了期的重复，形成了莫名的单调。
在不堪一击的脆弱以及空洞无物的喧嚣中，人们意识到无法衡量的年轮，却意识不到历史。但话说回来，为什么要有载录的历史？像印度这样的国家，根本就不在乎历史。它所有的伟大之处，全都是无名无姓，与任何个体毫无关联，这种情况与巴比伦和埃及的伟大一样。历史开始发挥作用，起源于欧洲国家，但其时已相当晚，而且蛮性未除，它们过去也没有历史。直到此时，事物才开始定型，城堡、寺庙、城市逐渐被建了起来，道路桥梁也铺设了，人们还发现他们有名有姓，住于某处，也发现他们的城市正在大幅扩张。他们的世界也一代一代日益扩大。既然他们看到了事物的发展，他们自然也开始关心起事物的变迁，记载事物发展的始末似乎也就大可一试。因为任何事物总有个走向，而任何人总希望拥有些未曾闻过的可能性，也希望将来（情况）能大有改善——不管在精神层面还是世俗方面都莫不如此。
但在印度，似乎没有任何事物不曾在先前出现过千百次以上，即使当今独一无二的人物，也在以往的岁月中活过不知多少位。世界就是重新再来的世界，世界的一切在以前已发生过许多次。即使印度最伟大的人物悉达多佛陀也一样，在他身前已有许多佛陀先行走过，而且悉达多佛陀也不会是最后一位。这也难怪为何诸神也要不断降凡转世！“变化之事虽多，毕竟纯粹唯一。”在此种情况下，要什么历史？还有更奇特的，时间是相对的，瑜伽师可以看到过去，也可以看到未来。假如你遵循八正道而行，你会忆起千万年前的生涯。空间也是相对的，瑜伽师可以用灵体行走，穿越海陆几天，其速度一如</a>转心动念之快。你认为真实的东西——包含生命里的是非善恶——全是幻影。你认为不真实的东西，如激情丑陋、淫猥怪异、令人毛骨悚然的神，也会毫无预期地出现，这毫无疑问是一种活生生的真实。由于欧洲人认为他们的头脑才是捕捉世界的唯一工具，因此，当他们眼在观卡达卡利之舞时，如果此舞没有配合从根底创造出新生实在的鼓声的话，它终究只是一种诡异的舞蹈而已。
穿过孟买嘈杂的市集，我不能不心生感触。我感到印度梦幻世界的冲击，我相信一般印度人不会认为他们的世界是梦幻的世界，恰好相反，他们的一举一动，都显现出世界的真实性质紧紧地深烙在他们身上。假如他们不是执着于此一世界，他们就不需要任何有关大无明的宗教或哲学训示，这就像假如我们不像现在的我们，我们也将不需要基督教爱的信息一样。如果我在《一千零一夜》幻想故事中的人物群里走动，也许我早已被卷入一种如梦似幻的状态。我的欧洲意识之世界已变得极为稀薄。它就像电线一样远离大地，直接延伸，高临地球表面，结果地球看起来就像地球仪一般。
很可能印度才是个真实的世界，而白人居住的，却是个由抽象性质构成的疯人院。（像印度这样）出生、死亡、生病、贪婪、污秽、虚妄、卑怜、饥馑、恶化，整个人深陷于无知的无意识中，纠缠于善神恶神的狭隘宇宙，以及受符咒图禄的保护，也许这些才是真正的生活。所谓生命，应当就意味着大地的生活。在印度，生活并没有被浓缩到脑袋里，它仍然是以全身躯的姿态生活着。难怪欧洲人会觉得这仿佛如梦幻——印度人完整的生活对他们说来，只有在梦中才可见得。当你赤脚行走时，怎么可能忘掉大地？假如你不想知道大地，就需要高级瑜伽的无上功力的帮助才行。假如你想在印度严肃地生活，你可能更需要某类瑜伽的辅助。但我从没看过在印度的欧洲人确实在那边生活，他们都生活在欧洲，就像生活在弥漫欧洲空气的瓶子当中。其实，我们应该可以不受玻璃墙的阻隔，称心快意地走动，我们应该可以浸润在我们欧洲人幻想已经征服过的万事万物之中。在印度，这些事物都是明显的事实，使得你毫不犹豫地跨出玻璃墙外。
一、泰姬玛哈陵与商奇浮屠
印度位于幅员辽阔的亚洲南部，可能是受自然环境影响的缘故，我发现当地人交谈时，音调嘈杂刺耳，其刺耳情形使人联想起粗鲁的骆驼客，或脾气躁怒的马贩子。此地的亚洲服饰繁复多姿，它穿透了温文儒雅的素食者之洁白不染。妇女的衣着极其愉悦动人。许多巴坦人个性高傲，冷漠无情。胡须满面的锡克敦徒则复杂矛盾，极端男性化的残酷无情中混合多愁善感的心绪，在茫茫人海中，他们显现出浓厚的亚细亚风味。从建筑物看来，也可看出印度的原来模样屈从于亚细亚排山倒海的影响。即使贝拿勒斯地区的神庙也都很局促矮小，毫不起眼——除了它们的嘈杂脏乱以外。作为世界毁坏者的湿婆以及嗜血如命、令人毛骨悚然的迦利神，地位似乎显赫得多。肥胖象头的甘尼沙神则广受祈福，希望他能带来好运。
相形之下，伊斯兰教似乎比较高明，富于精神性，也更进步。伊斯兰教堂纯净美丽，纯然亚细亚的风格。对它不能用“理智”亲近，而应当以全神贯注的感觉契人。其仪式哭泣呐喊</a>，呼求至爱无上的主。这是一种祈求，一种急切的渴望，甚至是一种对上帝的迷恋贪婪。我或许不该称为爱，但在这些老蒙兀儿人身上，我确实发现爱，一种诗意的、优雅的美之爱。在专制与冷酷的时代，一种天堂似的梦境竟会在石头上立体显像——泰姬玛哈陵。我无法掩饰我对这朵无上之花、这个无价之宝衷心的礼赞。我也不能不赞叹“爱”终究发掘了沙贾汉的天才，使他成为实现自我的工具。在世上居然真有这么一个地方，能让无形无象、渺不可见，但又被层层包围、几近情爱的伊斯兰爱欲之美如神迹般地揭显开来。通过冷酷无情、无可挽回的损失，促使伟大情圣心肝断绝，这是锡拉兹的玫瑰庭园以及阿拉伯宫殿的寂寞院落之纤巧秘密。蒙兀儿寺院及其陵墓也许纯洁肃穆，他们的公共厅堂也许美丽无瑕，但泰姬玛哈陵却是天启之作，它从头到尾，全与印度风格无关。它像一株在肥沃的印度土壤上生长的树，它欣欣向荣，它也会开花，但如移至其他地区，它却什么都做不到。它是爱欲的纯粹形式，没有神秘，没有象征，它就是一个人爱另一个人的崇高表现。
同样在北印度的平原上，比蒙兀儿人约早两千年，印度精神早已成熟结果，其生命之本质，我们可以从具有圆满人格的大雄释迦牟尼佛陀见到。离阿格拉与德里不远处，即是以佛庵闻名的商奇丘陵。我们在天光明亮的清晨到达此处。此地阳光灿烂，空气清新异常，一切显得清晰分明。在石丘顶上，俯视远方的印度平原，你可以看到一个巨大的圆石建筑物，一半埋在土中。根据《涅槃经》的说法，佛陀自己指定埋葬他躯体的方法：他拿起两个碗，将一个覆盖在另一个之上。目前可见的浮屠，只是上面的那碗，我们必须自己想象埋在土中的下面那碗究竟是怎么回事。从古以来，圆形就是圆满的象征，对大雄释迦牟尼来说，这既适合他，也是可以表现其精神的圆形陵墓。此建筑物极其简单、肃穆，但又清晰、明朗，与佛陀的训示之简单、肃穆、清晰、明朗完全符合。
在连绵无际的孤寂中，此地有种无法言</a>说的庄严，好像它仍在凝视印度历史的片段——这个民族最了不起的天才正在宣扬其高妙的真知。此地方连着其建筑物、其寂静、其超脱内心翻滚的和平，以及其对人间之七情六欲的遗忘，这些真正是印度的。它之为印度的“秘密”，就像泰姬玛哈陵是伊斯兰的秘密一般。而且，就像伊斯兰文化的气氛仍在空中流连一般，佛陀表面上固然已被忘掉，而实际上他仍是当代印度教的神秘气息。至少，他得被视为毗湿奴的化身。
二、亚 裔 妇 女
当我和英国代表旅游，一齐参加加尔各答的印度科学会议时，我匆匆忙忙连赶了好几场的招待晚宴。我要趁此机会，谈谈有教养的印度女人。此事说来相当地令人惊奇，因为她们的服饰居然烙上她们是女性的标志。她们的服饰变化最多，风格最强，同时也是自有女人设计服装以来最有意义的穿着，我强烈地祈求：西方人的性别之病，总是想把女人变成不伦不类的男童的作风，千万不要借着苍白无力的“科学教育”而偷偷潜入印度。假如印度妇女不再穿着她们本土风味的服装，这将是全世界的损失。在文明国家中，印度可能是我们唯一可以从活生生的模特儿身上，看出妇女竟然可以这样穿着，以及告诉我们妇女该如何穿着的国家。
印度妇女的服装传达出的信息，远比西方妇女半裸半露的晚礼服要丰富得多。西方妇女的晚礼服真是枯燥无味透顶，了无新意。印度妇女的服饰总是余韵袅袅，兴味无穷，退一步说，即使我们发现它在美感上颇有缺陷，我们也不会觉得我们的品味受到了冒犯。欧洲的晚礼服却是我们性别混乱最严重的病征之一，它混合着寡廉鲜耻，好出风头，无事招摇，而且试图使两性间的关系变得廉价而随意，这真是集荒唐之能事。但每个人都了解——或应该了解——异性相吸有其奥妙，既不廉价，也不能随意，它是任何“科学教育”都无法掌握的一种精灵。绝大多数流行的妇女服饰都是男人设计的，因此，你不难猜测其后果如何。当他们费尽心思，用紧腰衣，用腰垫，将这些繁殖力强的种马一律压平，并个个相似之后，他们现在又尝试创造一种雌雄莫辨、孔武有力的半男性化躯体——尽管北方妇女躯体的趋势早已够骨骼虬结，粗壮异常了。他们主张异性一同教育，其目的是求异性之同，而非求其异。但最不雅观的景象，莫过于妇女穿着裤子在甲板上来回梭巡，我时常地怀疑：他们到底知不知道这种形象到底有多难看。一般说来，她们都出自端庄多礼的中产阶级，但却一点儿也不明智，她们只会随着雌雄莫辨、男女同质的潮流走动。事实很令人悲伤：欧洲妇女，尤其她们那种毫无希望的离谱服饰，如果和印度妇女及印度服装之婀娜多姿但又典雅庄严相比，当真是一点儿也没有看头。在印度，即使胖女人也有机会表现身材，但在我们这里，她们大概只能活活饿死。
谈及服装，我也必须指出：印度男人同样喜欢清雅舒适。他们全身缠着一块长棉布，直至双腿之间，前腿覆盖完密，但后面却很怪异地裸露出来，服装看起来稍有些女人味，但又夹带着孩子气。我们简直不能想象：士兵的双腿如缠绕着这种花布，会是个什么样子。可是很多士兵却穿上这样的服装，外加一件衬衫，或一件欧式的夹克，样子看来相当古怪，不太有男子气概。北方服装的式样则是波斯型的，看起来不差，而且也有男人味。为什么花哨的服装主要在南方？这也许和母权在南方地区发展兴盛有关。“花哨”的服装看起来有点儿像过度蓬松的菱状布巾，它基本上是那种非战不竞的衣服，完全适合印度和平主义的心态。
在这种格局当中，几乎不可能有真正的争斗。因为争斗者只要一争斗，马上就会被那片古怪的、缠绕迂回的布巾卷进去。当然，他们的言语与姿态还是可以自由行事的，但你如期望有更精彩的镜头，他们却会止于攻击对方的衣袖袍服而已。我曾亲眼看到两位八九岁的小孩因游戏而激烈争吵，最后，他们大打出手。我们应该还记得，那种年纪的小孩如果打架，会是个什么样子。但印度小孩的表现则确实很吸引人，他们出手很猛，但看来危险万分的拳头一到离对手一英寸左右的距离时，就奇迹似的停住了。随后，他们好像还认为刚刚已好好地打了一架。这两个孩子真是教养深厚。这是在南方，如果谈及战斗，北部穆罕默德传下的流风余韵可就要彪悍多了。
印度教徒给人以温柔的感觉，由此可见其家庭中女性的地位举足轻重，尤其以母亲的角色为尊。这种习俗可能是建立在古老的母权制传统上面。教养良好的印度教徒都有浓厚的“家中小孩”或“好”儿子的性格，他知道自己必须和母亲好好相处，更重要的，还要知道该如何做。而从印度妇女处，我们得到的印象也大抵差不多。她们努力研习，形成一种谦恭有礼、内敛自抑的品性。我当时就有种感觉，觉得眼前相处的人极有教养，也极合社会礼俗。她们的音色一点儿也不呕哑嘈杂，不激昂高亢，也不含带男性化的声音。和我认识的某些欧洲妇女对照之下，这种音色真是极其悦耳。那些欧洲妇人的声音一下收敛，一下洪亮，一下连绵不断，这样的态度未免太矫揉造作了。
在印度，我有许多机会研究英国人的发音。声音是藏不住的，它会泄露许多东西。你会很诧异有些人士拼命努力，幻想发出愉悦、清新、欢迎、进取、痛快、友善、和睦等的声音，但你知道这只是想掩盖真正的事实而已，事实的情况恰好相反。这种矫情的声音听起来很令人厌倦，所以你反而渴望听见某些粗鲁、不友善和攻击性的话语。你一定也会发现许多原本极优雅有味的英国男士，却要努力模仿男人本色的腔调，天知道他们为什么要这样做。他们的声音听起来好像蓄意借着喉头的颤音，使全世界都忘不了他，也有些像在政治集会的场合里演讲，因此，希望每个人都能了解演讲者的真诚坦率。最常见的标志是男低音的音调，其声如同学校发出的男低音，或如同家中儿女与仆人满堂、想要震慑住他们的一家之主的男低音。圣诞老人的声音有一种特别的感觉，大概是受到学院训练出来的那群家伙的影响。我还注意到特别可怕的新手其实人蛮温文尔雅</a>的，我可以明显地感觉到他们的自卑。想不到要成为印度这样的大陆之主人，竟然要承担起这种超人似的负担。
印度人讲话不带喜怒爱恨，不多表示什么，他们属于三亿六千万人口的印度。女士也是干脆利落，她们隶属于大家庭，大家庭在地理上则活在一个叫作印度的国家，生活在一个二十五人至三十人挤在一起，由祖母带头的小房子里面，你必须调整你自己，晓得该如何说，该如何做。它将教导你如何说话文雅，行为谨慎，彬彬有礼。这也可以解释轻声细语的音色以及如花朵般的举止是怎么产生的。可是在我们这里，家庭如果人口拥挤，结果恰好相反。它只会促使人们紧张易怒，粗鲁不文，甚至还以暴力相向。但印度人将家庭当作一回事，绝不疏忽马虎或喜怒为用，它被视为生命里不可闪躲，不可缺少，也绝对必要的部分。所以它需要某种宗教来打破这种律则，并使得“无家”成为跨进圣徒之旅的第一步工作。由以上种种看来，印度好像特别令人愉悦，容易生活在一起，尤其是印度的女人。而且，假如风俗可以被视为整体的人格的话，那么，印度的生活应当是接近最理想的状况了。但态度柔和、音色甜美也不无可能是外交的把戏，或隐藏了什么秘密。我想印度人到底也是人，一概而论是不对的。
事实上，当你（向印度人）要求明确的信息时，你一定会三番两次，不断踢到铁板，甚至弄伤拇指。你会发现人们对你的问题不一定那么关心，他们关心的反倒是你有什么样的动机，或者关心如何才可以从死巷里溜闪开来，毫发无伤。过度拥挤确实与印度人这种极为常见的性格缺点关联颇深，在群众中要保持个人的隐私，只有高明的骗术才有可能达到。女人全心全意向着母亲与男人。对前者来说，她是女儿；对后者而言，女人需要行事巧妙，使男人在适当的机会里觉得自己真像个男人。至少，我从没有在印度人的卧室里见到一般西方卧室里常见的“战舰”。看到这样的“战舰”，男人不免会觉得自己如同尚未享用早餐前，即已淹死在冷水中的老鼠。
印度人想一直生活在印度，因此，他们势必要有某种程度的驯化。这点我们做不到，即使得到理想与狂热的道德毅力之帮助，我们也做不到。我们的移民尚未结束，不久前，盎格鲁-撒克逊人才从日耳曼北边迁移到他们的新家园。后来，诺曼人远征斯堪的纳维亚半岛，经由法兰西北部，到达那儿。几乎所有欧洲的民族差不多都经历过类似的经验。我们的信念始终不变，“只要幸福所在，即可成为祖国。”由于坚信此一真理，我们都变成狂热的爱国者。由于我们还能流浪，也愿意流浪，我们认为不管如何，没有什么地方是不可住的。但我们还没想到：在拥挤不堪的家庭里，我们也应该可以彼此和平相处。如果我们认为还有本钱大吵特吵，反把事情弄砸了，“西方以外”还有良好而开阔的田园。至少，表面上看来似乎如此，但事实上却早已不是这样的了。连英国人都不是想要在印度定居，他们只想要在那边过完他的任期，所以只能尽量利用此段期限。也正因如此，所以所有发出希望蓬勃、痛快淋漓、精力弥满、热情有力等诸种声音的人士，他们所想的，他们所梦的，依然还是逃不开萨克斯区里的春天。
三、印 度 修 行
海恩·西玛尔长年以来对帖鲁旺那玛喇伊地方的圣者非常关心。当我从印度归来时，他首先问我的就是这位南印度的智慧长者的状况如何。我未曾拜会希里·喇嘛哪，我这位朋友也许会觉得我罪无可免，或者难以理解。他对这位圣人的生平及思想如此热衷，因此，如换成他的话，他一定不会失掉拜访他的机会。此事不足讶异，因为我了解西玛尔深入印度精神极远，他最强烈的渴望乃是（有生之年）能亲眼看见印度。可惜，此事已经不可能实现。他唯一能够访问的机会在第二次世界大战前夕就永久失去了，但他对印度精神抱持的观感，反而因此更衬显其壮丽非凡。在我们合作的事业上，他引导我深入东方灵魂深处，其洞见之珍贵，真是无以比拟。他不仅具有丰富的专业知识，更重要的，能够明确掌握印度神话的意义与内涵。很不幸的是，神灵钟爱不白之头，他竟然也逃脱不了英年早逝的命运。留给我们的，乃是我们对一位跨越专业藩篱的英才倏然消逝的悲恸，但我们如转向人类立场考量，又不得不庆幸他留给了我们“不朽的果实”这个礼物。
自洪荒世纪以来，一直有“圣者”传递印度神话与哲学的智慧。西方的“圣者”一词事实上是无法表达东方圣人的本性及其外观的。印度的圣者是智慧印度的体现者，在文献中，这样的人物我们屡见不鲜。这也难怪西玛尔会对最近但也是最好的修成肉身的例子，也就是对化为希里·喇嘛哪形躯的人物那么着迷。在这位瑜伽行者身上，他看到了真正的“雷司”之化身。“雷司”是见道者，也是哲学家，他既是传说中的人物，也是历史的人物，他可跨越任何的世代，再度显现。
也许我应该访问希里·喇嘛哪，但假如有机会再度旅游印度，以便弥补我的疏漏的话，恐怕我的抉择仍然一样，我不会亲自去拜访这位杰出优秀的人士。尽管良机不再，但我相信我做的是合理的，因为我不相信他真的是独一无二，举世无双。他事实上是种典型，前已有之，后也将有来者，借此之故，我根本没必要去采访他。只要在印度任何角落，不论在拉玛克里斯那，在拉玛克里斯那的门徒，在佛教的僧侣，或在印度日常生活中的芸芸众生里，我都可以看到他。
他的智慧语言，事实上也是印度精神生活的一种“暗示”。就这点意义而论，希里·喇嘛哪乃是印度大地土生土长的“人中之人”，也是真正的“人子”。他是种“真实”，真实之顶则是种“现象”。从欧洲人的眼光来看，这种现象是独一无二的，但在印度，他仅是白色向度上的一个白点（他的白之所以还能被人提及，只因还有相当多的面相是黑的）。总的来说，在印度我得阅斯人斯事多矣，因此到头来，我们只希望能少看些。印度风土繁富，人种复杂，但却渴望彻底的单纯。此种单纯性也见于此，它渗入印度的精神生活，如同愉悦的香气或曲调般。它遍地皆同，一体平铺，其相却又变化无穷，绝不单调。要了解此义，读读《奥义书》或佛陀的话语就够了。此处所闻，诸地皆闻。它出于万曲所唱，它现于万姿所显。任何村庄、任何乡道皆有枝干广分之大树，树荫底下，皆有人努力地消灭自我，期使繁富变殊之世界沉没到“一多并起之同体存在”。这种基调在我耳旁反复出现，毫不做作。很快，我已经无法摆脱它的咒力。随后，我绝对认定：没有人可以逾越此点，印度的圣人更不行。假如希里·喇嘛哪说出的话与这种曲调不能谐音，或者他宣称他懂的事物超出上述的观点的话，那么，他所领悟的一定是错的。因为如能与印度古调谐音，圣者就对了，如发出了别种曲调，他就错了。在炎热的印度南部，这种无力慵散、低声呢喃的论证特别适应其风土，所以我毫不感到懊悔竟然没有到帖鲁旺那玛喇伊参拜。
然而印度毕竟深不可测，我虽然不去寻找圣者，但最后还是和他会面了，而且是按照一种很符合我个性的方式。在查马克的首府催马幢，我巧遇一位圣者的门徒，他个子矮小，谦虚自抑，社会地位可视同小学</a>教师，他总让我想起亚历山大的鞋匠，影像极为清晰。在阿那托·佛兰司的小说中，此鞋匠被天使派遣至安东尼处，他被视为一位比安东尼还要伟大的圣人典型。我们这位矮小的圣人也像鞋匠一样，有无数的小孩正需要抚养，尤其为了长男的教育，他的牺牲更大。圣者是否一定聪慧，反过来说，智者是否一定是圣人，此事大大可疑，但此处我无意探讨这两个息息相关的问题。但不管怎么说，在这位谦虚和气、虔诚好似幼童的灵魂身上，我看到了一位全身奉献、吸收智者智慧的人。不仅如此，除了智慧与圣洁外，他还在生活中“将俗世吞食净尽”，这点已超越了他的老师。我深怀感</a>激，庆幸能与之会面，我相信不可能会有再好的事情降临到我头上来了。对我来说，通体智慧或通体圣洁的人，如罕见的蜥蜴的骨骼，他最多只会引起我的兴趣，却根本无法让我感动流泪。相反，在超越无明的泛我存在与扎根黝黑大地的人性弱点间的失调矛盾，却可吸引到我。印度永恒不变的万古基调，总是在继续编织网幕或将之劈裂的矛盾间来回歌唱，此事最是可人。人到底如何才能够看见无影之光？如何能够听见无声之默？如何能够获得无愚之智？不管怎么说，圣之体验应当是最辛酸苦劳的一种。与我会面的这位人士，感谢上天，仅是位小号的圣者，他不是耸立在黑暗深渊上的耀眼尖峰，也不是生就戏弄自然的可敬可惊的异种别产，他仅是能将智慧、圣洁与人性合为一炉，协调共生，使彼此之间愉悦欣喜，和平丰饶，相忍相让的人。他不纠葛限制，不彰显特别，不怪异引人，也不大声以色，更无须传递特别的信息。但就在海风轻拂，椰叶摇晃，轻柔呢喃之中，具体体现了年代悠久的古文明。他已在幻影幢幢之存在中发现“意义”，在束缚中发现解放，在失败中发现胜利。
纯白无瑕的智慧与纯白无瑕的圣洁，恐怕只有在文献上才可见到，也只有在那里，它们的声名才不会受到挑衅。《道德经</a>》里，老子</a>言语奥妙，精彩绝伦。但老子在晚年与舞蹈少女共庆暮年生命，大概也就不足为训了。尤其令人难堪的，大概就是一般人容易忽略的“纯白无瑕”的圣人躯体——假如我们相信美是上帝最巧妙的产物时，事情也就很明显了。
四、东 方 传 统
东方民族今日正面临着他们的精神价值急速崩溃的威胁，而取代这些精神价值的，却谈不上是西方精神里所产生的最优良产物。从这个角度出发，我们可以说：喇嘛克里斯哪与希里·喇嘛哪可视同现代的先知，这两人和他们民族间的关系，就像旧约里的先知和他们“不信神”的以色列子</a>民一样，都扮演一种“补其不足”的角色。他们不但呼吁他们的同胞要记住自己源远流长的精神文化，他们还将此文化展现出来，成为一种发人深省的警告标记，以免在新奇的西方文明带来的物质性技术以及商业性的俗世追求中忘记了灵魂的追求。目前正腐蚀西方人心灵的，乃是人们在政治上、社会上以及知识上不遗余力地追求权力，拼命扩张，贪婪攫取，永不满足。这种情况也流传到东方来，其势莫之能遏，其后果亦无从衡量。以前灵魂赖以生存或极力追求的东西，现在许多已消失得无影无踪。文明的外在化确实一方面消除了许多灾害——除去这些灾害似乎符合人民的期望，对人民非常有利，但根据经验所示，只要顺着此步骤再向前发展，我们往往也要付出丧失精神文化的可观代价。我们如能生活在装备齐全、卫生设施良好的房子里，无疑会非常愉快。但这依然没有解决如下的问题：房子居住者到底是“谁”？也没有回答。他的灵魂是否也享受到同样的秩序井然，清净不染，一如他的房子对他的外在生活所展示的一样？性格完全外向的人永远不会满足所谓的基本需求，他永远会不断追求更多更好的东西，但由于他的成见使然，他所追求的这些东西永远在他之外。他忽略了：纵使他的生活表面上看来很成功，而内心却依然不变。因此，假如他拥有一辆车子，而多数人却有两辆，他就会因财力上不如别人而懊悔莫名。确实，人的外在生活可以日趋改善，渐臻完美，但如果内在的我不能与之并驾齐驱的话，这些事物即毫无意义可言。满足“必需品”，确实是幸福的源泉，其价值无法衡量。但假如内在之我从此出发，不断要求，我们可以说：绝没有任何外在的财物可以满足此种要求。当人在追求现世的荣光之际，这样的声音越少听见，内在之我越会变成现实的生活情境里无法言喻的不幸及无法理解的失意的源泉，与原初预期的结果南辕北辙。生命的外在化一变而为不可救药的苦痛，人竟然不能理解：为何受苦的原因是出自自己。没有谁对永不满足有过一丝一毫的怀疑，反而认为这是他合法的权利。他从来没有想过：这种世俗的精神食粮如果片面发展的话，及乎极致，必然会严重扰乱均衡。这就是西方人之病，他们贪婪攫取，冒进不已，除非全世界皆已受其贪欲波及，否则，他们是不会停下来休息的。
东方的智慧与神秘虽然以他们固有的语言表露出来，无法模拟，但对我们而言，可称道者依然不少。它们提醒我们：我们文化里面原本也拥有类似的东西，可是后来却被遗忘了。他们也提醒我们注意内在自我的命运——我们早就将它搁置一旁，视同无足轻重。希里·喇嘛哪一生的言行不仅对印度人意义非凡，对西方人其实也很重要。它们不是“断烂朝报”，对人类来说，它们显示一种警讯，警告我们正处在麻木不仁与凌乱失序的混沌当中。从深层的意义来看，西玛尔最后的著作可视为一种证言，它告诉我们当代印度先知一生的志业。当我们尝试着去解决心灵转换的问题时，这位先知可被视为一种典范，他感人至深，这绝不是偶然的。
五、中 国 特 质
我不是汉学家，但因为曾接触过《易经》这本伟大典籍，所以愿意写下这篇序言，以作见证。同时，我也想借此良机再向故友理查德·卫礼贤致敬，我深切地体会到他翻译的这本《易经》在西方是无可比拟的，在文化上也有相当重要的意义。
假如《易经》的意义很容易掌握，序言就没有必要写了。但事实却不是这样，重重迷障正笼罩在它上面。西方学者往往将它看成咒语集，认为它太过晦涩难懂，要不然就认为它毫无价值。理雅各的翻译，是到目前为止唯一可见的英文译本，但这译本并不能使《易经》更为西方人的心灵所理解。相比之下，卫礼贤竭尽心力的结果，却开启了理解这本著作的象征形式的途径。他曾受教于圣人之徒劳乃宣，学过《易经》哲学及其用途，所以从事这项工作，其资格自然绰绰有余。而且，他还有多年实际占卜的经验，这需要很特殊的技巧。因为卫氏能掌握住《易经》生机活泼的意义，所以这本译本洞见深邃，远超出学院式的中国哲学知识之藩篱。
六、占 卜
卫礼贤对于《易经》复杂问题的说明，以及实际运用它时所具有的洞见，都使我深受其益。我对占卜感兴趣已超过三十年了，对我而言，占卜作为探究潜意识的方法，似乎具有非比寻常的意义。我在20世纪20年代初期遇到卫礼贤时，对《易经》就已经相当熟悉。卫礼贤除了肯定我所了解的事情以外，还教导我其他更多的事情。
我既不懂中文，也从未去过中国，但我可以向我的读者保证，要找到进入这本中国思想巨著的正确法门，并不容易，它和我们思维的模式相比，实在距离太远了。假如我们想彻底了解这本书，当务之急是必须去除我们西方人的偏见。比如说，像中国人这样天赋异禀而又聪慧的民族，居然没有发展出我们所谓的科学，这真是奇怪。事实上，我们的科学是建立在以往被视为公理的因果法则上，这种观点目前正处于巨变之中，康德《纯粹理性批判》无法完成的任务，当代的物理学正在完成。因果律公理已从根本处动摇，我们现在了解我们所说的自然律，也只是统计的真理而已，因此必然会有意外发生。我们还没有充分认识到：我们在实验室里，需要极严格地限制其状况后，才能得到不变而可靠的自然律。假如我们让事物顺其本性发展，就可以见到截然不同的情况：每一历程或偏或全都要受到概率的干扰，这种情况极为普遍，因此在自然的情况下，能完全符合规则的事件反倒是例外。
正如我在《易经》里看到的，中国人的心灵似乎完全被事件的概率层面吸引住了，我们认为巧合的，却似乎成了这种特殊心灵的主要关怀。而我们所推崇的因果律，几乎完全受到漠视。我们必须承认，概率是非常重要的，人类花费了无数的精力，竭力要控制或消除概率所带来的祸害。然而，和概率实际的效果相比，从理论上所得的因果关系顿时显得软弱无力，贱如尘土。石英水晶自然可以说成是种六面形的角柱体——只要我们看到的是理想上的水晶，这种论述当然非常正确。但在自然世界中，虽然所有的水晶确实都是六角形，却不可能看到两个完全相同的水晶。可是，中国圣人所看到的却似乎是真实的，而非理论的形状。对他来说，丰富的自然律所构成的经验实体，比起对事件作因果关系的解释，要来得更重要。因为事件必须彼此一一分离后，才可能恰当地以因果处理。
《易经》对待自然的态度，似乎很不以我们的因果程序为然。在古代中国人的眼中，实际观察到的情境，是概率的撞击，而非因果链交会所产生的明确效果——他们的兴趣似乎集中于观察时概率事件发生所形成的缘由，而非巧合时所需的假设的理由。当西方人正小心翼翼地过滤、比较、选择、分类、隔离时，中国人情境的图像却包容一切到最精致、超感觉的微细部分。因为所有这些成分都会会聚在一起，成为观察时的情景。
因此，当人投掷三枚硬币，或者拨算四十九根蓍草时 ，这些概率的微细部分都会进入到观察的情景之图像中，成为它的一部分——这“部分”对我们并不重要，但对中国人的心灵来说，却具有非凡的意义。在某一情境内发生的事情，无可避免地会含有特属于此一情境的性质。这样的论述在我们看来，可以说陈腐不堪。但这里谈的不是抽象的论证，而是实际的状况。有些行家只要从酒的色泽、味道、形态上面，就可以告诉你它的产地与制造年份。有些古董家只要轻瞄一眼，就可非常准确地说出古董或家具的制造地点与制造者。有些占星家甚至于在以往完全不知道你的生辰的情况下，却可跟你讲你出生时，日月的位置所在，以及从地平面升起的黄道带征象为何。我们总得承认：情境总含有持久不断的蛛丝马迹在内。
换句话说，《易经》的作者相信卦爻在某种情境运作时，它与情境不仅在时间上，而且在性质上都是契合的。因而对他来说，卦爻是成卦时情境的代表——它的作用甚至超过了时钟的时辰，或者历表上季节月份等划分所能做的，同时卦爻也被视为它成卦时主要情境的指引者。
七、《易经》
我以上的论证，中国人当然从未想过，不但未想过，而且事情还恰好相反。依据古老传统的解释，事实上是经由神灵诡秘方式的作用之后，蓍草才能提供有意义的答案。这些力量凝聚在一起，成为此书活生生的灵魂。由于此书充满灵的存在，传统上认为人们可向《易经》请问，而且可预期获得合理的答复。谈到此处，我灵光一闪，突然想到：如果外行的读者能见识到《易经》怎样应用，也许他们会感兴趣。为此，我一丝不苟，完全依照中国人的观念做了个实验：在某种意义下我将此书人格化了，我要求它判断它目前的处境如何——也就是我将它引荐给英语世界的群众，结果会怎样？
虽然在道家哲学的前提内，这样的处理方法非常恰当，但在我们看来却显得过于怪异。可是，即使精神错乱导致的诸种幻觉或者原始迷信所表现出来的诸种诡谲，都不曾吓着我，我总尽量不存偏见，保持好奇，这不就是“温故而知新”吗？那么，此次我为何不冒险与这本充满灵性的古代典籍对谈一下呢？这样做，应当不至于有任何伤害，反而还可让读者见识到源远流长、贯穿千百年来中国文化的心理学方法。不管对儒家还是道家学者来说，《易经》都代表一种精神的权威，也是一种哲学奥义的崇高显现。我利用投掷钱币的方法占卜，结果所得的答案是第五十卦——鼎卦。
假如要与我提的问题之方式相应，卦爻辞必须这样看待：《易经》是位懂得告谕的人士。因此，它将自己视作一座鼎，视作盛满熟食的一种礼器，食物在这里是要献给神灵歆享的。卫礼贤谈到这点时说道：
鼎是精致文明才有的器物，它示意才能之士应当砥砺自己，为了邦国利益牺牲奉献。从这里我们可以看到文明在宗教上已达到巅峰。鼎提供牲礼，献给上帝……上帝的明命则在先知与圣人身上显现，因此，尊崇他们即代表尊崇上帝。通过了他们，上帝的旨意应当谦卑地接受下来。
回到我们的假设，我们必须认定：《易经》在此是在给自己作见证。
当任何一卦的任何一爻值六或九之时，表示它们特别值得注意，在诠释上也比较重要。在我卜得的这个卦上，神灵着重九二、九三两爻上的九，爻辞说道：
九二：鼎有实；我仇有疾，不我能即，吉。
《易经》说它自己：“我有（精神）食粮”，分享伟大的东西时，常会招来忌妒，忌妒之声交加是卦象里的一部分。忌妒者想剥夺《易经》所拥有的，换句话说，他们想剥夺它的意义，甚或毁掉它的意义。但他们的恶意毕竟成空，它丰富的内涵仍然极为稳固，它正面的建树仍旧没有被抢走。爻辞继续说道：
九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨，亏悔，终吉。
鼎耳是鼎上可以抓握的部分，它代表了《易经》（鼎卦）里的一个概念。但随着时光的流逝，这个概念显然已有改变，所以我们今天已不再能够把握《易经》，结果鼎无法被移动。当我们不再能从占卜睿智的劝谕以及深邃的洞见中获得助益时，我们也就不再能从命运的迷宫以及人性的昏暗中辨别出明路来。肥美的雉鸡是餐盘上的精华，大家却不能享用它。然而，当饥渴的大地再度承受甘霖，也就是空虚已被克服，痛失智慧的悔恨也告一段落时，渴望已久的时机终再降临。卫礼贤评道：“此处描述一个人身处在高度发展的文明中，却发现自己备受漠视，其成效备受打击。”《易经》确实在抱怨它的优秀美德被人忽视，赋闲在野，可是它预期自己终将会再受肯定，所以又感到自我欣慰。
针对我向《易经》质询的问题，这两段爻辞给出了明确的解答，它既不需要用到精微细密的诠释，也不必用到任何精巧的构思以及怪诞的知识。任何稍有点常识的人都可领会答案的含义，这答案指出一个对自己相当自信的人，其价值却不能普遍为人承认，甚至于连普遍为人知晓都谈不上。答者看待自己的方式相当有趣，它视自己为一容器，牲礼借着它奉献给诸神，使诸神歆享礼食。我们也可以说：它认定自己为一礼器，用以供应精神食粮给潜意识的因素或力量（神灵），这些因素或力量往往向外投射为诸神——换句话说，其目的也就是要正视这些力量应有的分量，以便去引导它们，使它们进入个体的生命当中，发挥作用。无疑，这就是宗教一解最初的含义——小心凝视，注意神奇存在。
《易经》的方法确实考虑了隐藏在事物以及学者内部的“独特性质”，同时对潜藏在个人潜意识当中的因素也一并考虑了进去。我请教《易经》，就像某人想请教一位想引荐给朋友认识的先生一样，某人会问：这样做，先生是否觉得高兴。《易经》在答复我的问题时，谈到它自己在宗教上的意义，也谈到它目前仍然未为人知，时常招致误解，而且还谈到它希望自己他日可重获光彩——由最后这点显然可以看出：《易经》已瞥见了我尚未写就的序言，更重要的，它也瞥见了英文译本。这样的反应很合理，就像我们可从相同处境的人士预期到的情况一样。
但是，这种反应到底是如何发生的呢？我只是将三枚小铜钱轻掷空中，然后它们掉下，滚动，最后静止不动，有时正面在上，有时反面在上。此种技巧初看似乎全无意义，但具有意义的反应却由此而兴起，这种事实真是神妙，这也是《易经》最杰出的成就。我所举的例子并不是独一无二的，答案有意义乃是常例。西方的汉学家和一些颇有成就的中国学者很痛心疾首地告诉我：《易经》只是一些过时的咒语集。从谈话中，这些人士有时也承认他们曾向算命的相士——通常是道教的道士——请求占卜。这样做当然“了无意义”，但非常怪异的是：所得的答案竟然和问者心理学上的盲点极度吻合。
西方人认为各种答案都有可能答复我的问题，我同意这种看法，而且我确实也不能保证另外的答案就不会有同等重要的意义。但是，答案毕竟只能是最初的那个，而且也是仅有的一个。我们不知道其他诸种可能的答案到底是什么，但眼前这个答案已令我非常满意。重问老问题并不高明，我不想这样做，因为“大师不二言”。笨拙而烦琐的学究式研究方法，总是想将这非理性的现象导入先入为主的理性模式，我厌恶这种方式。无疑，像答案这样的事物在它初次出现时，就应当让它保持原样，因为只有在当时，我们才晓得在不受人为因素的干扰下，回归到物自体的本性是个什么样子。人不应当在尸体上研究生命。更何况根本不可能重复实验，理由很简单，因为原来的情境不可能重新来过。每一个问题都只能有一个答案，而且是最初的那个答案。
再回到卦本身。鼎卦全体都发挥了那重要的两爻所申论的主题，这一点毫不奇怪。卦的初爻说道：
初六：鼎颠趾，利出否。得妾以其子，无咎。
《易经》就像一只被颠翻的鼎，这本不是什么好事，但却顺利地倒出了鼎中陈积的污秽之物，并不是灾祸。这种情况就像有人在他的妻子没有子女时，才另娶妾妇一样，《易经》所以再度被人触及，也是因为学者再也找不到其他的出路后所致。尽管妾妇在中国有半合法的地位，实际上，她也只是尴尬地暂处其位而已。同样地，占卜的巫术方法也只是为求得更高目标时所利用的方便途径罢了。
第二、第三爻前已述及，第四爻论道：
九四：鼎折足，覆化，其形渥，凶。
鼎在这里已开始使用，但情况显然已很糟，因为占卜被误用了，或者遭到了误解。神灵的食物掉了一地，其人颜面尽失。理雅各如此翻译：“臣民将因羞愧而脸红。”毁坏鼎这类礼器真是大不敬，《易经》在此显然坚持自己作为礼器应有的尊严，它抗议被误解。
第五爻论道：
六五：鼎黄耳金铉，利贞。
《易经》似乎重新正确地（黄色）为人理解，即通过新的概念，它可被人们掌握，这概念甚有价值（金色）。事实上也确是如此，因为有了新的英文译本以后，此书比起以往更容易被西方世界接受。
第六爻则说道：
上九：鼎玉铉，大吉，无不利。
玉以温润柔美著称，假如环是用玉制成的，整个容器看来必定是绮丽精美，珍贵非凡。《易经》此时不仅踌躇满志，而且还极度的乐观。我们只能静待事情进一步的发展，但同时也得对《易经》赞成新译本这种结果感到称心快意。
在上述这个例证当中，我已尽可能客观地描述占卜应用的情况。当然，运作的程序多少会随着所提问题方式的不同而有所不同。比如说，假如某人身处混乱的情境里，他也许会在占卜时现身为说话者的角色。或者，假如问题涉及他人，那个人也许会成为说话者。然而，说话者的认定并不全部依赖所提问题的态度而定，因为我们和伙伴的关系并不永远由后者决定。通常我们的关系几乎全部仰赖我们自己的态度。因此，假如个人没有意识到他自己在关系网中所扮演的角色，他终将会感到惊讶：怎么会和预期的恰好相反。他自己就像经文偶尔指引的一样，可能成为主要的角色。有时我们将某一情境看得太严重，过分夸大了它的重要性，而当我们请示《易经》时，答案会指向潜藏在问题里面的一些被忽略的层面。
刚开始时，这样的例子也许会使人认为占卜虚妄不实。据说孔子</a>所得的答案仅有一次是不理想的，他得到了第廿二卦，贲卦——极具美感的一个卦。这使人联想到苏格拉底的神职对他的劝导：“你应该多来些音乐。”苏格拉底因此开始玩起长笛。在执着理性以及对生命采取学究态度方面，孔子与苏格拉底难分轩轾，但他们两人同样不能达到此卦第二爻所劝说的“贲其须”的境界。不幸的是，理性与烦琐的教学通常都缺乏风雅与吸引力，所以从根本上看，占卜的说法可能并没有错。
还是再回到卦上来吧，虽然《易经》对它的新译本似乎相当之满意，而且还甚为乐观，但这不能保证它预期的效果确实可在大众身上看出。因为在我们的卦里有两爻具有阳九之值，我们可由此知道《易经》对自己的预期是什么。依据古老的说法，以老阴或老阳称呼的爻，其内在的张力很强，强到可能倒向对立的一方上去，也就是指阳可转变成阴，反之亦然。经由此种变化，在目前的案例上，我们得到了第三十五卦，晋卦。
此卦的主旨描述一个人往上爬升时，遭遇到的各种各样的命运，卦文说</a>明在此状况下，他究竟该如何自处。《易经》的处境也和这里描述的人物相同。它虽如同太阳般高高升起，而且表白了个人的信念，但它还是会受到打击，无法为人相信——它虽然继续竭力迈进，但甚感悲伤，可是，“受兹介福，于其王母”（人终究可从女性祖先处获得极大的幸福）。心理学可以帮助我们理解这段隐晦的章节。在梦中或童话故事里，祖母或女性祖先常用来代表无意识，因为在男人的无意识中，常含有女性心灵的成分。如《易经》不能为意识所接受，至少无意识可在半途去迎纳它，因为《易经》与无意识的关系远比与意识的理性态度要来得密切。既然梦寐中的无意识常以女性的形态出现，对这段话很可能就可以作如此的理解，女性（也许是译者）带着母性的关怀，关怀此书。因此，对《易经》来说，这自然是“极大的幸福”。它预期可普遍让人理解，但也担忧会被人误用——“炙鼠”。因此，要留神那告诫，“矢得勿血”（不要将得失放在心上），要免于“偏心”，不要对任何人强聒不舍。
《易经》冷静面对美国书籍市场的命运，它的态度就和任何理性的人面对一本引人争议的著作之命运时，所表现出来的没有两样。这样的期望非常合理，而且合乎常识，故而要找出比这更恰当的答案，反而不容易。
以上这些都在我写下以上的论述前发生，当我得到此点结论时，希望了解《易经》对于最新的情况抱着什么样的态度，因为既然已加进了这种场合，情况自然也会随着我所写的而有了变化，我当然也希望能聆听到与我的行为相关的事。由于我一向认定学者对科学应负责任，所以不习惯宣扬我所不能证实，或至少理性上不能接受的东西。因此，必须承认在写这篇序言时，我感受不到太多的快乐。要引荐古代的咒语集给具有批判能力的现代人，使他们多少可以接受，这样的工作实在很难不令人踯躅不前，但我还是做了，因为我相信依照古代中国人的想法，除了眼睛可见的外，应当还有其他的东西。然而尴尬的是，我必须仰仗读者的善意与想象力，而不能给他们周全的证明以及科学严密的解释。非常不幸，有些用来反对这具有悠久传统的占卜技术的论证很可能会被提出来，这点我也非常了解。我们甚至不能确定：搭载我们横渡陌生海域的船只，是否在某地方漏了水？古老的经文没有讹误吗？卫礼贤的翻译是否正确？我们的解释会不会自我欺骗？
《易经》彻底主张自知，而达到此自知的方法却很可能被百般误用，所以对于个性浮躁、不够成熟的人士，《易经》并不适合他们使用，知识主义者与理性主义者也不适宜。只有深思熟虑的人士才适合使用，他们喜欢思考他们所做的以及发生在他们身上的事。但这样的倾向不能和忧郁症的胡思乱想混淆在一起。我在上面就已提过，当我们想调和《易经》的占卜与我们所接受的科学信条时，会产生很多的问题，我对此现象并没有解答。但毋庸多言的是，这一点都不怪异。我在这些事情上的立场是实用主义的，而教导我这种观点的实际效用的伟大学</a>科，则是精神治疗学与医疗心理学。也许再也没有其他的领域，使我们必须承认有这么多不可预测的事情，也再也没有其他的地方，可以使我逐渐采用行之久远，但不知如何运作的方法。有问题的疗法也许会出乎意料地治愈病人，而所谓的可靠方法却可能导致出乎意料的失败。在探讨无意识时，我们难免碰到非常怪异的事情，理性主义者常常心怀恐惧，掉头走开，事后再宣称他什么都没有看到，而非理性，它盈满生命，告诉我：不要抛弃任何事情，即使它违背了我们所谓的理论（理论在最好的情况下，其生命仍甚短暂），或者不能立即解释，也不要抛弃。这些事情当然令人不安，没有人能确定罗盘到底是指向真实还是指向了虚幻，但安全、确定与和平并不能导致发现，中国这种占卜的模式也是如此。那方法很显然是指向了自我认知，虽然它总是被用在迷信上。
我绝对相信自我认知的价值，但当世世代代最有智慧的人士都宣扬这种认知是有必要的，但结果却一无所成时，那么宣扬这样的识见是否还有用处？即使在最有偏见的人眼中，这本书也很明显地展露了一种悠久的劝谕传统，要人细心明辨自己的个性、态度以及动机。这样的态度吸引了我，促使我去写这篇序言。关于《易经》的问题，我以前只透露过一次，那是在纪念理查德·卫礼贤的一次演讲中说</a>出来的，其余的时间我都保持缄默。想要进入《易经》蕴含的遥远且神秘之心境，其门径绝对不容易找到。假如有人想研究孔子、老子的思想精华，就不应当轻易忽略他们伟大的心灵，当然更不能忽视《易经》是其灵感的主要来源这一事实。我知道，在以前，对于如此不确定的事情，我绝不敢公开表露出来。我现在可以冒这个险，因为我已八十几岁了，民众善变的意见对我几乎已毫无影响。古代大师的思想比起西方心灵的哲学偏见，前者对我来说价值更大。
八、坎 与 井
我不想将个人的考虑强加于读者身上，但前文已经提过，个人的人格通常也会牵连到占卜的答案里面。当我在陈述</a>我的问题时，也请求占卜对于我的行为直接评论。这次的答案是第二十九卦，坎卦。其中第三爻特别重要，因为这一爻是这一卦的变爻（老阴）。这一爻说道：
六三：来之坎坎，险且枕，入于坎窞，勿用。
假如在以前的话，我将会无条件地接受劝告：“勿用”，对于《易经》不发一言，因为我没有任何的意见。但在目前，这样的忠告也许可以当作《易经》工作方式的一个范例来看待。事实上，目前求进不能，求退不得。谈占卜的事情，除了上述所说的以外，再也不能多说什么。想往后退，将我个人的见解完全舍弃，也做不到。我正处在这种状况当中。然而，事情很明显，假如有人开始考虑到《易经》，将会发现它的问题确实是“来之坎坎”（深渊复深渊）。因此不可避免的，当人处在无边无际的危险以及未经批判的思辨中时，必须要“且止且观”，否则人真会在黑暗中迷路。在理智上还有比漂泊在未经证实的可能性之稀薄空气中，不能确知到底所看到的是真实还是幻象更令人不安的处境吗？这就是《易经》如梦似幻的氛围。在其中，人除了依赖自己容易犯错的主观判断外，其余一无可恃。我也不得不承认，这一爻非常中肯地将我撰写上述文字时的心情表达了出来。此卦一开始即以令人欣慰的文字，也同样的中肯——“有孚，维心亨，行有尚”（假如你是真诚坚定的，你必然被人们所尊崇）——因为它指出了在此具有决定性的事物，并不是外在的危险，而是主观的状况，也就是说：人能否真诚坚定。
这个卦将处在这种处境里的主动行为，比作流水的行为模式，它不畏惧任何危险，从悬崖纵跃而下，填满行程中的坑坑谷谷（坎也代表水）。这就是“君子”的行为以及推进教育事业的方式。
坎卦确实不是很让人舒畅的一个卦。它描述行动者似乎身处重重危机，随时会落入花样百出的陷阱里面。我发现在深受无意识（水）之左右、精神病随时会发作的病人身上，坎卦通常最易出现。假如有人较为迷信，很可能会认为这个卦本身就含有这类的意义。但是就像在解析梦境时，学者必须极端严格地顺从梦所显现的真实状况，在向卦象请教时，也应当了解他所提出问题的方式，因为这限制了答案的诠释。当我初次请教占卜时，正在考虑撰写的《易经》序言的意义，因此我将这本书推向前，使它成为行动的主体。但在我的第二个问题里面，我才是行动的主体，因此在这个例子当中，如果仍将《易经》当作主体，这是不合逻辑的，而且，解释也会变得不可理解。但假如我是主体，那种解释对我就有意义，因为它表达了我心中强烈的不安与危殆之感。假如有人斗胆立足在这样不确定的立场，他会受到无意识影响，但又不知道它的底细，毕竟在此情况下，不安危殆之感当然是很容易产生的。
这个卦的第一爻指出危险的情况：“在深渊中，人落入陷阱。”第二爻所说的也相同，但是它接着劝道“虽不能脱险，但在一定程度上还是可以解决一些小问题的”。我竭力实践这项劝谕，所以在这篇序言里，我仅想将中国人心灵中《易经》如何应用的情况铺展出来，放弃了对全书作心理学的评论这个雄心勃勃的计划。
我简化工作的情况在第四爻可以见到，它论道：
六四：樽酒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。
卫礼贤如此评论：按照惯例，一个官吏在被任命前，总要敬献某些见面礼以及推荐书信，但此处的一切都简单到了极点。礼物微不足道，没有人赞助他，所以他只好自我介绍。但假如存有危急时互相扶助的真诚心意，那这就没有什么好羞愧的。
第五爻继续谈论受困的题旨，假如有人研究水的性质，可以发现它未流满洼坑，然后会继续再流下去，不至于溢出太多：
九五：坎不盈，只既平，无咎。
但假如有人看到事情仍不确定，挡不住危险的诱惑，坚持要特别努力，比如说要评论等，这样就只会陷入困窘之境。最上一爻非常贴切地描述道：“系用徽，置于丛棘，三岁不得”（这是一种被束缚住，如置囚笼的状况）。无疑，最后一爻意为人如果不将此卦的意义牢记在心，会产生怎样的后果。
我们这个卦的第三爻为变爻（老阴），这阴爻产生了张力，遂变为阳爻，并由此另生一新卦，它显示了新的可能性或倾向。我们现在得到的是第四十八卦——井卦。水的洼洞不再意味着危险，相反，它指向了有利的状况——有一口井，因此君子可激励百姓工作，劝勉彼此互相扶携。
百姓互相帮助的意象似乎是要将井重新疏浚，因为它已崩塌，充满泥渣，甚至连野兽都不愿饮用。虽有游鱼活在里面，人们也可捕捉到它，但是井水却不能饮用，换句话说，也就是它不能符合人们的需要。这段描述使我们忆起那只被颠翻在地，不为人用的鼎，它势必会被安装上新的把手。而且，就像那鼎一样，“井已清理，清澈甘甜的井水可以饮用了”：
井冽，寒泉食
危险的水坑或深渊皆指《易经》，井也是如此，但后者有正面的意义：井台有生命之水，它应当重修后再度使用。鼎需要新的把手与手环才能拿得住，同样，井也需要重新修缮，它含有“清冷之泉，人可饮用”。人可以从中汲水，因为“它很可靠”。
在这个启示里面，《易经》很明显又是言说的主体，它将自己视同活泉之水。以前的卦爻描绘人面临危险的情况时非常详细。它指出世人随时会出乎意料陷入深渊之中，但他必须奋力跳出来，以便发现古老的废井。这口废井虽埋没在泥沼中，却可重修后再度使用。
我利用钱币占卜所显现的概率方式，提出两个问题，第二个问题是在我写完对第一个问题的答案分析后提出来的。第一个问题直接指向《易经》：我想写篇序言，问它的意见怎样？第二个问题则与我的行为，或者说我的情境有关，当时我是行动的主体，刚刚讨论完第一个卦。《易经》回答第一个问题时，将自己比作鼎，一只需要重新整修的礼器，这器物却不能得到群众完全的信任。回答第二个问题时，则指出我已陷入困境，这困境显示为深邃而危险的水坑，人很可能轻易地陷身进去。然而，小坑可以是个古井，它仅需要再加以整修，即可重新使用。
这四个卦在主题上大体一致，在思想内容上，它们似乎也甚有意义。假如有人提出这样的答案，身为精神病医生的我，一定会宣称他的心智很健全，至少在他所提的事情上没有问题。在这四个答案里面，我发现不了任何的谵语、痴语或精神分裂的蛛丝马迹。《易经》历史悠远，源自中国，不能因为它的语言古老、繁复且多华丽之辞，就认定它是不正常的。恰恰相反，我应该向这位虚拟的人物道谢，因为他洞穿了我内心隐藏的疑惑不安。但从另外的角度来说，任何聪明灵活的人士都可将事情反过来看，他们会认为我将个人主观的心境投射到这些卦的象征形式里面。这样的批评依照西方理性的观点，它虽然极具破坏性，但对《易经》的功能却丝毫无损。而且正好相反，中国的圣人只会含笑告诉我：“《易经》使你尚未明朗化的思虑投射到它玄妙的象征形式当中，这不是也很有用吗？否则，你虽然写下序言，却不了解它，可能产生极大的误解。”
九、瑜 伽
我们这里看到的经文，并不是保存在博物馆里断编残简的古文献，因为它目前仍以诸种不同的花样，活生生地藏在印度人的灵魂当中。对欧洲人而言，这些经文记载的可能都是些古里古怪、琐碎不堪的生活枝节，但对印度人而言，这些经文却渗透到他们生活与思想中的每一细节。塑造印度人的精神，润物细无声的，并不是佛教，而是瑜伽。佛教是从瑜伽的精神中导出的，瑜伽比佛陀发起的历史改革要古老多了，普及的范围也更广了。我们如想从底蕴了解印度的艺术、哲学与伦理，我们首先必须去体会瑜伽的精神。我们如按照惯例，仅想从外在去了解它，肯定是无济于事的，因为这种方式与印度的精神性本质完全不相应。然而，在此我想先提出警告，在我们西方人中间，时时可见到有人对于东方的修行方法产生共鸣，因此，他们常原封不动，全面效仿。然而，这样做除了使我们西方的理智失去灵光外，其他一无所得。当然，如有人不管在伦理层面还是实际层面都愿意放弃欧洲的一切，成为彻底的瑜伽修行者，在菩提树下，敷盖鹿皮，结跏趺坐，毁身灭名，终了一生，那么，我承认他对于瑜伽的理解，可以达到如印度人一般。但假如做不到的话，他不应该假装对瑜伽非常内行的样子，不能放弃西方的理性，也不应该放弃，相反，形而上的模仿以及狂热的倾倒才该被制止。在我们理性可能达到的范围内，应该尽量去理解瑜伽。瑜伽的奥秘对于印度人而言，就像基督教信仰的神秘对我们的关系一样，甚至更为重要。我们不能容许异教徒揶揄我们信仰的秘仪，同样，乍看之下显得诡异的印度修行，我们也不要认为他们愚昧荒唐，否则，会封锁充分理解它的道路。目前，欧洲正处在人文主义与启蒙主义的弥天大雾中，因此，基督教教义的精神内涵早已消失不见。故我们对于认识不清的事物，很容易低估其价值。
说到头来，我们若要彻底理解某一事物，还必须借用欧洲的方式才行。确实，人有时凭借心情理解的成分较多，等到要找出足以与有待理解的内容配合，并能加以确切表现出来的理智的形式时，才会发现困难重重。相反，也有专凭头脑理解事物的。科学思考的方式最能凸显此点，在这种情况下，通常无视感性的存在。对我们而言，应该先采取第一种感性的方式，再采取第二种重理智的方式，这种做法只能依靠读者的善意体谅及协力合作才可做到。此处要做的首要工作，就是先动动我们的脑筋，看看在瑜伽与欧洲式的理解之间是否有条隐蔽的桥梁，并试试看能否重新架构起来？
十、冥 想
然而，什么是瑜伽？“瑜伽”就其字义而言，乃是“拴上车轭”之意，意即降伏心灵的本能冲动，也就是降伏梵语所说的烦恼之意。瑜伽的目的就是要拴住这些力量，因为它们将人类系缚在这个世界之上。这个梵语词汇如果借用奥古斯丁的话来说，相当于“傲慢”与“欲求”。瑜伽的种类各式各样，但它们的目标完全相同。在这里，不再一一介绍，我们想提出来的，便是除了纯粹心灵的冥想之训练法以外，还有一种叫哈达瑜伽的，特别值得注意。哈达瑜伽可以说是一种体操，主要是用以训练呼吸及维持奇异的躯体姿势。在这一讲里，我想举出一种瑜伽经典加以说明，这一经典对于修瑜伽的心路历程，洞见得相当深邃。此一经典是佛教的经典，但知者不多，它虽然是用中文写成，但最早是由梵文翻译过来的，著作的年代可以逆推到公元424年，这本经典叫作《观无量寿经</a>》，德文译本称为《阿弥陀佛冥想的经典》。此一经典在日本评价甚高，隶属于所谓的有神论系统之佛教（净土信仰）。此经典描述原初的佛陀（本初佛或摩诃佛）显化为五位冥想的佛陀——禅定佛或禅定菩萨——时的教义。五位冥想的佛陀之一阿弥陀佛，亦称“无量光佛”——可放出无量光芒的夕日之佛陀。此佛乃是极乐世界之主，如果释迦牟尼也是历史上出现的佛陀，是目前世界的导师的话，阿弥陀佛则可称为这个世界的保护者。而饶有趣味的是，阿弥陀佛崇拜中，有种类似食用祭仪面包的圣餐仪式。他常被画成手中持着赋予生命的长生食物或盛装圣水的容器。
这本经典的导言从故事说起，内容此处不用细表。它大致是说有位太子（阿阇世）想夺走双亲的生命，其母韦提希对此极其苦恼，所以只好向佛陀求助，祈求他能派遣两位弟子目犍莲及阿难下来。佛陀听到后，决定满足她的愿望。因此，两位弟子立刻显现。同时，释迦牟尼佛本身也在她的面前现身。释迦牟尼佛指给她看一幻象，幻象中有十方世界，从这十方世界当中，她可以选择来生希望投胎的国土。韦提希夫人选择了阿弥陀佛居住的西方国土。佛陀于是教导她来生能够进入阿弥陀佛领土时所需具备的瑜伽。
十三层的冥想——定善观
当教导她诸种繁多的道德法则完成后，他又说出下面的一席话：
你与众生，应当专心毋逸，念头蘩于一处，遥想西方。那么，当如何想呢？我今说明如下：谓想者，凡一切众生，除非天生目盲，否则都可看到日落。因此，你当兴起意念，凛然静坐，凝视西方落日，此时需要心意坚定，毫不做作，直到获得夕日之冥想，此际夕阳欲坠，状如悬鼓。既经由观想，获得夕日后，不管而后闭目开目，皆需使此意象清晰明了，毫无滑动。此造就称为“日想”，也是冥想之初阶。
我们前文已说过，所谓落日，乃是用以比喻能使人长生不老的阿弥陀佛。经文继续描述道：
其次，当作“水想”。凝观清水，想它澄洁空鲜。此意象亦当令它清晰明了，毫无滑动。千万不要因思虑松散，以致消失不见。
前文业已说过，阿弥陀佛能惠赐我们长生不老之水。
既然见过水后，当起“冰”想。想到冰晶莹剔透，你应作琉璃想，此意想成就之后，可见到大地内外皆为琉璃所做，清晖灿烂。此琉璃下面，有金刚七宝金幢，支起琉璃大地。此一金幢八方八棱具足，八方之每一方，皆由百宝组成。而每一宝石皆有千种光明，每一光明都带有八万四千色。这些光色反映到琉璃地上，其效果一如亿万太阳齐照，难以一一分辨。琉璃地面之上，复有黄金之绳布罗其间，并以七宝做成之枢纽加以区分，各部分皆相当洁亮分明……
当这种观想成功时，你当冥想其中的事物，一一不许放过，一一皆极分明。不管开眼闭眼，此中意象皆不令流失。除了睡眠时间以外，你当永远记住此事，永藏心中。能达到此种观想阶段者，可以说已然粗见极乐国土。假如能达到三摩地（三昧，一种超自然的法尔安然境界）时，对于此佛国净土之细处，更可看得一一分明，然而却无法具体言说。这种观想可以名之为“地想观”，称作第三观。
所谓的“三摩地”，意指“往内翻转”。此时的境界就是世界所有的关系全被消纳到内在的世界里来。据金幢所示，“三摩地”乃是八重道的第八个阶段。
随之，即冥想阿弥陀佛国土中的宝石之树——即宝树观，然后再继之于观水——即宝池观。
极乐国土有入池之水，每池之水都由七种宝石构成，每一宝石都轻柔温雅。其产处乃是来自宝石之王处，宝石之王亦名为如意珠王，它可一一圆成所有的祈求……在每一宝池中，有六十亿七宝莲花，每一莲花皆弹丸团，圆，而且周边恰好相等……宝石之水流转于花丛上下，其声婉转悦耳，清脆可人，演说苦、空、无常、无我等诸种无上之波罗蜜（智慧）。此声也赞美十方诸佛之法相圆满（三十二相），及由此衍出的诸种优越性质（八十随形好）。从如意宝王处，还会涌现出微妙难名、雅致无比之金光，金光随之化为百宝色鸟，鸟之鸣声甘甜谐和，极具魅惑。且能常思念“佛”，常思念“法”，并赞美“僧伽”。这就是八种功德水之知觉——八功德水想，也是冥想的第五个阶段。（第五宝池观）
关于冥想阿弥陀佛本体，佛陀教导韦提希如此：在七宝组成之大地上，作莲花之花想。此花有八万四千片花瓣，每一花瓣有八万四千条花脉，每一花脉都可放出八万四千条光明，“每一光明皆可一一清晰了见”。（第七华座观）
已作此观后，即当观佛陀本体。或有人问：当如何观？因所有如来佛陀的精神身体皆是自然原理（“法身界”），所以可遍入一切众生心想中。当你们心头观想佛时，你们的心即在佛中观想到三十二种完美法相以及伴随而来的八十种“好”。事实上，佛由心自成，即心即佛，十方世界佛陀具足溥博正道之知识，其广如海，如溯其渊源，便可发现都是从意识与思想生起。总而言之，当一心不乱，冥想如来佛陀、觉者、神圣而开悟之诸佛。当观想诸佛时，当先观想意象，不管睁眼闭眼，皆可见到一紫金宝像，端坐于莲花之上。
既已看到佛像端坐，心窍因此得以清明，观极乐国土、七宝庄严宝地等，了了可见……见到这些事物时，务令其清澈不移，恍如观览你的双掌一般……（以上第八像观）
通过此经验者，同时也就可见到十方世界一切诸佛……做这种观想的人，被称作观一切佛身。但因为观想佛身的缘故，所以也就是观想佛心。诸佛之心皆是大慈大悲，因慈悲无量无涯，佛陀以此广摄众生。能修得此观想的人死后舍身，转投他世，可以生在诸佛之前，而且可获得断念之心无生法忍，毫不沾染，尔后生起一切事物。所以智者应当收拾心意，集中一处，冥想无量寿佛。（第九真身观）
习得此冥想者，不会处在胎儿之状态，反而会在洁净奥妙的诸佛国土间，自由来去。（第十一决定往身观）
见到此事时，当起心观想，设想自己生于西方极乐世界，处在莲花之中，盘腿结跏趺坐。此时，当观想眼前莲花闭合，其次再观想莲花盛开。莲花开时，复设想有五百色的亮光 照身上，并设想你眼目张开，见到诸佛菩萨遍满空中，且听到水、鸟、树木及十方诸佛皆发出音声。（第十二之普想观）
接着，佛陀又告诉阿难及韦提希，如下所述。
如一心一意，想往生西方的人，先当观想池水莲花上，有一丈六之佛像结跏趺坐。我们前面业已说过：佛陀实际的躯体无涯无际，其广大迥超出一般凡夫俗子所能意料之外。然而，因为阿弥陀佛如来昔日愿力效应之缘故，凡有人忆想到他时，必然可以完遂自己的意愿。（第十三之杂想观）
经文继续论道：
当佛陀说教终了，韦提希夫人与五百侍女因亲闻佛陀说法，刹时见到无边广袤之极乐世界，也见到了阿弥陀佛的灵身及二位菩萨（观音与大势至）的身躯。韦提希心生欢喜，乃赞叹道：“此事得未曾有！”言毕，当场悟道，并获得永不随事转的断念之心（无生法忍）。她的五百位侍女也发愿，想要达到无上的最高智慧，并期望往生佛国。世尊完全记下她们的祈求，并预告她们可以往生彼岸佛国，以体验到诸佛现身眼前之三昧境界。
修行不及者如何往生——散善观
在补论部分，谈到有关未悟者的命运处，佛陀总结瑜伽的修行如下。
如有迫苦痛，无暇念佛的人。善友应当告诉他：你若不能心中念佛，专一修行，至少也当念“南无阿弥陀佛”，而且态度要虔诚，音声不令中绝。当一方面念佛时，一方面也要不断冥想“南无阿弥陀佛”，前后十回。由于赞扬佛名之故，因此在声声念念中，可以免除掉八十亿劫的生死之罪。而且在命终之际，还可看到莲花全开，状如日轮，停驻面前。就在这一念之间，他即可以往生极乐世界。（九品往生、下品下生项。）
以上所述，正是我们关心的瑜伽修行的主要内容。经文分成十六种冥想法，此处仅略举其中的部分。但纵然如此不足，对于冥想阶段的说明——浑然出己、豁然顿悟之“三昧”乃其最高的位阶——大体也足够了。
自己催眠，主动想象
这种修行的初阶，正是将精神集中在摇摇欲坠的夕阳之上，南部热带地方，太阳纵将西沉，其光线依然强烈炙人，因此，即使只是短暂一瞥，还是可以感受到强烈的残像。此时，如闭上双眼，暂时也还可见到太阳。众所周知，凝视钻石或水晶球等闪亮炫目的物体，是一种催眠的方法。凝观太阳，应当也同样具有催眠的效果——当然，此处不能真正催人倦眠，因为“冥想”太阳时，必须凝定在太阳上面。这种冥想是对太阳的形状、性质以及意义的一种反照，一种“清明显现”，甚至可以说是一种“活生生的再现”。由于底下一连串的冥想修行中，圆形的地位非常重要，因此，我们大可认为：圆形的太阳成了以后环状幻觉的模型，这就如同它所发出的强光，预启了后来放射光芒的幻象。至此经文即可以如此说道：“观想已成。”
下一步的观想是水观，水观并非建立于感官印象上，而是通过能动性的想象方法，冥想出反光的水之意象。然而，依据经验，我们知道水面很容易完全反射阳光。因此，不得不将水观想成“闪耀而透明”的冰。经过这套程序，太阳意象中非物质性的亮光一变而为水之物质形象，再变而为固体之冰之形状。此种训练之目的，明显的是要使幻象具体化，以让它有血有肉，得以成形，让它在我们熟稔的物质世界中，也可以占据一席之地。换句话说，我们可以从心灵素材中，创造出另外的一种实在。此种透明的冰是青色的，但它可变成青色的琉璃，再变为坚固的宝石，接着转化为“大地”。此“大地”当然是“闪耀而透明的”。在这“大地”上，创造出一种安稳不动、绝对现实的基盘。而此一青色透明的大地就如同玻璃湖般，穿过它明亮的结构，可以洞观它的底层为何。
接着，所谓的“金幢”又从此底层照耀兴起。而此处当注意的是，在梵文里，“幢”带有“象征”或者“记号”之意。因此，我们也不妨谈谈象征如何兴起。很明显，“伸展至圆阵之八方八棱”的象征，其用意乃是代表大地之底往八方放射之体系。经文所谓“基底之八隅”皆因金幢之故，“一切盈满”。此体系之闪耀，其光芒“何啻于亿万个太阳”，由此可见太阳残像之明亮度已增加到难以衡量——而放射之能量，也大幅激增。“黄金之绳”体系，紧密如网，此观念似乎颇为怪异，但它的意思其实是说：此体系即经由此种方式，紧密缠联在一起，再也难以拆离。但万一这套方法失败了，或者因失误而招致土崩瓦解，其情况如何呢？很可惜，经文并没有稍加解说。在能动性的想象过程中，如发生病态幻觉之搅乱现象，不是不可能的，相反，对专家而言，这种事经常发生。因此，在瑜伽之观想中，借着金绳此一意象，强化内面之稳定性，此种方法一点儿也不令人费解。
经文虽然没有明说，但往八方放射之体系，应当即是阿弥陀佛国土。在此天国之中，长满了亭亭玉立、清雅可人的树木，尤其重要的是，阿弥陀佛国境有无数由七宝所成的水池。池水的源头是“如意珠王”——一颗可许愿之珍珠，它用以象征“难以攀企之财富”，一种至高的价值。在中国的艺术中，它常被造成明月状，而且是和龙连接在一起。流水吐妙音，其间包含对立的两极，它正在宣扬佛教的基本教义：“苦、空、无常、无我”，凡存在皆苦，凡我执都是无常，只有了解非存在（空）与无我以后，才可以使人从这种迷惘中获得解救。由此看来，吟唱之流水无异于佛陀之训诲。而此处的救赎之水、智慧之水，如借用奥瑞瑾的话说，即是一种“教导之水”。同样的，水流源头之珠宝为如意珠王，用以指涉如来佛陀。因此，紧随而来的，是要经过冥想，重构佛陀的意象。由于这种意象的形成，正是奠基在冥想之中，因此，我们也可以了解：所谓佛陀，只是瑜伽学者能动的精神而已。换句话说，也就是冥想者自己本身，并非他人。这并不只是说佛陀的意象出自“人的心灵与思想”，而且也还意味着：制造这些思想意象之“精神”，就是“佛陀本身”。
十一、佛 教
在八角型的阿弥陀佛国土中央，有朵浑圆的莲花，佛陀即静坐其间进行冥想。佛陀大慈大悲，垂悯众生，其意象极为显著。然而，观想境界中，由内在本质显现出的佛陀，其实就是意指冥想者本来的自己。他体验到自己是宇宙唯一的存在，是至高无上的意识，同时也就是佛陀本身。要达到此最终目标，必须先经历长期的锻炼，使心灵具有重构意象的能力，如此才能使初学者从虚妄的自我意识所建构成的愁苦虚假的世界中解放出来。反过来说，也才能达到心灵的另一极，在此极中，梦幻泡影的世界已被摒除无余。
十二、奥费斯和耶稣基督
“美女与野兽”是个具有野花风味的童话，整个内容是那么的出人意料，而且又产生了如此自然而神奇的意义，以至于一时之间，我们竟没有注意到它属于何种或何类植物。这类故事的神秘性，不仅可以普遍地应用在更伟大的历史性神话中，而且可应用在能表达神话或推论出神话的祭仪中。
这种恰当地表示此类内心经验的祭仪和神话，在狄俄倪索斯的希腊罗马宗教中，以及其继承者奥费斯宗教中得到例证。这两个宗教提供了一种意味深长的创始，这就是众所周知的“神秘”。它们产生了一些与具有雌雄同体性格的“神人”联合的象征，这“神人”对动植物世界有详尽的了解，而且是解开动植物世界奥秘的大师。
奥费斯大概是个“真人”、歌唱家、先知、教师，此外，还可能是个殉道者，他的墓冢成了圣地。难怪在早期的基督教礼拜堂能看到奥费斯——耶稣的模范。这两个宗教复苏希腊文化世界，保证未来神圣的生活。因为他们都是人，而且都是神圣的调停者，所以在罗马帝国希腊文化消失时，他们坚持对未来生活的希望。
不过，奥费斯的宗教和基督教有个重大的区别，虽然两者都升华成一种神秘的方式，但奥费斯的神秘使旧有的狄俄倪索斯的宗教继续存在。其精神原动力来自于一个半神半人，在他身上保留着根植在农业艺术中最意味深长的宗教特质。那种特质是各农神的旧有模式，他们只为四季而来——换句话说，是诞生、成长、丰收和衰败循环不息的周期。
另一方面，基督教驱散那些神秘。基督是一种由族长统治，游牧、田园宗教的产物和改革者，它的先知代表弥赛亚，作为绝对神圣原始的存在。人类之子虽然是处女之身所生，但在天堂上自有其起源，上帝赋予他肉身，命他来到人间，死后又回到天堂。
当然，早期基督教的禁欲主义并没有结束，周期神秘的记忆一直停留在其使徒身上，且已到教会最后要在其祭仪中加入许多异教徒仪式的程度。其中最有意义的内容，可以在复活节前一日的活动和复活节日庆祝基督复活的旧有记录中发现——中古礼拜堂的洗礼仪式是一个合适、深刻而又有意义的创始祭仪，但那种祭仪并没有留存到现世。
留存下来但仍旧包含主要的创始神秘意义的比较好的祭仪是天主教徒在圣餐中举起圣餐杯的仪式。我曾在《弥撒变形的象征》中说，高举圣餐杯的酒是圣化的准备，这可从随后紧接着两“圣灵”的祈愿中得到证实……祈愿仪式灌入酒和圣灵，因为这是生子、履行和变形的“圣灵”……举杯之后，圣餐杯放在圣饼的右边，以符合流自基督右边的“血液”。
不论是以狄俄倪索斯的杯子还是以神圣的基督徒的圣餐杯来做表示，圣餐的仪式各地都一样，但每个个体参加圣餐仪式的自觉标准则有所不同。狄俄倪索斯的参与者回顾原始事物和“巨风暴浪中诞生”的神：它从有抵抗力的“地母”的子宫中冲出来。
将主要强调生和死的自然永恒周期跟这回顾对照，就可看出基督教徒的神秘之处在于受教者最希望与一位超越的上帝联结。“自然之母”曾留下她所有美丽的季节转变，而基督教的中心人物则献出精神的确实性，因为在天堂里他是上帝的儿子。
同是优秀的牧羊人和调停者，奥费斯发现了狄俄倪索斯宗教和基督教间的平衡，因为我们发现狄俄倪索斯和基督都担任同样的角色，不过两者顺应时间和空间的位置不同——一个是地狱世界的周期宗教，另一个则是天堂的、末世学的或终极的周期宗教。
在极度疲惫和沮丧的心情下，有个女人在接受分析时出现如下这个幻想。
在一个没有窗户的拱形圆屋顶的房间里，我坐在一张长而窄的桌子旁，弯腰驼背，而且颤抖不已，只穿着一件从肩膀拖到地上的白亚麻布衣服。有些重要的事发生在我身上。我一点精力和生气也没有，眼前出现一些在金环上的红色十字架。我记得很久以前，曾立下某种誓言。无论现在我在何处，必定要谨守这诺言。我在那里坐了好长一段时间。
现在，我慢慢地张开双眼，看到有个男人坐在我身边。他是来治疗我的疾病的，看上去自然而仁慈。虽然他对我说话，但我没听到他在讲什么。他似乎知道我在何处。我发现自己非常丑陋，一定是有种死亡的气味围绕着我。不清楚他是否会被我的样子吓退。我看着他好一会儿，他并没有转开，我的呼吸才比较顺畅。
然后我感到一阵凉风或冷水倾注在全身。我现在卷起那白亚麻衣服，准备睡觉。那人的手放在我的肩膀之上，这使我模糊地想起我的创伤。经他的手推拿后，我似乎增加了不少力量，也得到了治疗的效果。
奥费斯是个怀念狄俄倪索斯但前瞻基督的神，这两者多少融合在奥费斯这个人物里。对于这个在两者中间的人物的心理意义，瑞士作家戴连蒂在解释奥费斯的祭仪时有番精彩的说明。
奥费斯在一边唱歌，一边弹七弦琴时软化世人。他的歌声实在太强而有力了，以至于能支配整个宇宙。当他和着七弦琴歌唱时，鸟儿飞到他身边，鱼儿离开海水，飞跃到他身旁，风和海都寂然不动，河流的水向着他急涌而上。天空中不仅不会下雪，更没有冰雹。树木和石块跟着奥费斯，老虎和狮子躺在他旁边，还有绵羊、狼、雄鹿和獐等。不过，这到底是指什么呢？这是意指透过神圣的洞察，了然自然事件的意义……自然事件的内部既变得和谐，又安排得井然有序。当调停者当场做出崇拜的举动，并表现自然之光时，万物变得轻松自然，而且所有生物都能和平共处。奥费斯是虔敬和信心的具体化，他象征解决所有冲突的宗教性态度……当他这样做的时候，他是真正的奥费斯，即是一个优秀的牧羊人，他根本的具体化……
这女人先前曾因怀疑自己加入原始宗教而感到恐慌。她被教育成一个旧学派的虔诚天主教徒，但自从到了青年期，她就奋力从家里遵从的形式化宗教传统中挣脱出来。不过教会时期的象征事件，以及看透它们的意义都影响她心理改变的整个历程。在她的分析中，我发现这实用的宗教象征知识有着很大的帮助。
她的幻想中最有意义的元素便是那块白布，她了解这是献祭的布，而她认为那个拱形圆屋旧的房间是个坟墓，至于她的诺言，她把它和驯服的经历联想在一起。这个她称为诺言的东西，暗示一种有危险性，以致会导致死亡的创始祭仪，这象征她已离开教堂和家庭，正以自己的方式体验上帝。在实际的象征意义上，她已体验到“模仿基督”，而且像他一样，要先忍受死前的创伤。
献祭的布暗示包尸布或寿衣，钉在十字架上的基督就是裹着这种包尸布，然后被放置在基穴里。幻想的结尾介绍一个治病的人物，这是随意地把我联想成她的分析者，不过他也是个像知己一样充分了解她的经历的自然角色。他用语言对她说话，但她仍然无法听到，但他两只手有种令人安心的感觉，而且有治疗的效用。我们可以知道，凡是优秀的牧羊人，如奥费斯，或基督，都是独裁者或治疗者。他偏向生活一边，而且向她保证，她现在可以从死亡之穴中回来。
我们可称为再生或复活吗？或许两者都是或都不是，那实质的祭仪到最后公布：冷风或水流遍她全身，这是洁身仪式或净化死亡之罪的原始行动，这是真正受洗的本质。
这女人有另一个幻想，她感到自己的生日适逢基督复活日。但这并不意味着她认为自己与基督的形象同一，因为基督所有的力量和光荣，都正是凡人所缺少的。当她竭力通过祈祷来达到时，他和他的十字架会高举至天堂，实非人类所能达到的。
在第二个幻想中，她将生命寄托给上升的太阳，作为再生的象征，而且一个新的女性象征开始创制其外形。首先，它以“水袋里的胎儿”的形式出现。然后，她带着一个八岁大的男童穿过水，并“渡过危险的地方”。后来，发生了一个新的变动，使她不再感到胁迫感，或在死亡的影响下——“在一个靠近一条小瀑布的树林里……四处长满了绿色的蔓草。我双手捧着一个盛满泉水的石碗，碗内还有些绿苔藓和紫罗兰。我在瀑布下洗澡，这里的水金光闪闪，而且‘滑溜溜的’像个小孩一样。”
这些事件的意义相当清楚，虽然这有可能失去许多变化意象中神秘叙述的内在意义。我们在此似乎得到了一连串再生的过程，在此过程中，一个较大的精神自我再生，而且像一个小孩般地接受洗礼。其间，她曾拯救一个年纪较大的小孩，就某种意义来说，这小孩代表她童年时代最受伤害时期的自我。她带着他穿过水，渡过危险的地点，这指出如果她太远离她家庭传统的宗教，就会有丝罪恶感，但宗教的象征由于其不存在而更有意义。一切都在自然的手里，我们显然是在牧羊人奥费斯的领域里，而不是在上升的基督领域里。
紧接着有个梦，带她来到一座类似亚西西城里有桥陶所画的圣方济壁画的礼拜堂前。她在这里感觉不到拘束，因为圣芳济与奥费斯一样，是个自然的宗教家，这复苏了她在宗教关系中所改变的情感——经历这关系，令她非常痛苦，但现在她相信她可以快乐地面对受自然之光鼓舞的经历。
这一连串梦以远处的狄俄倪索斯的宗教的祷告声作为结束。她梦到自己用手牵着一个金发小孩。“我们正喜滋滋地参加一个宴会，连太阳、四周的树木和鲜花都会参加。那小孩手中有朵小白花，他把花放在一头黑公牛的头上。那公牛也是宴会的一分子，而且全身都饰有喜庆的装饰。”这令人回想起为崇拜狄俄倪索斯而伪装公牛的古老祭仪。
但这个梦并没有就此结束，那女人补充说：“不久，那头公牛的身体被一支金箭刺穿。”现在，除了狄俄倪索斯之外，还有另一个基督教祭仪，也是以公牛扮演象征的角色。波斯的太阳神牺牲了一头公牛，它也像奥费斯一样，代表渴求精神生活，这种精神，可以克服人类的原始动物激情。
这一连串意象证实一个在许多幻想或这类梦的前后关系中找到的提示。在宗教探索之中，男人和女人——尤其是那些生活在现代西方基督化社会的男女，仍旧在那些努力争取主权的早期传统的势力下。这是异教徒或基督教信仰——或者我们可以说——再生或复活的冲突。
我们可以在这个女人的第一个幻想中，找到解决这一困境的较直接的答案，这象征很容易被忽略掉。那女人说，在那个拱形圆屋顶的房间里，她眼前出现一个在金环上的红十字架的幻象。当后来她的意识变得更清楚时，她正要经历一次意味深长的心灵洗礼，而且经历这次“死亡”，便可进入一种崭新的生活。因此，我们可以想象这个意象——它成为她绝望生活的深渊——应该以某种形式传达她未来的宗教态度。她确实找到了思考的证据，因为那十字架代表她对基督教态度的热忱，而那金环则代表她对基督教神秘宗教的热爱，她的幻象告诉她，必须以展现在前面的新生活调和基督教和异教的元素。
最后，要谈的是有关古代那些祭仪和它们与基督教的关系的观察，这点相当重要。在希腊古代神秘庆典中举行的创始祭仪，不仅适合那些寻求过更富足生活的人，而且还可以作为死亡的准备，就好像死也需要通过同类的创始祭仪一样。
人们在伊克林山靠近古罗马骨灰安置所找到的一个骨瓮里发现一个清晰的浅浮雕，显示出创始最后阶段的情景——受教者获准出席和诸女神沟通，其余的设计是两个净化的初步仪式——“神秘猪的牺牲”以及神圣婚姻的神秘化仪式。这都在暗示从一个开始到死亡，其暗示后期神秘的仪式——尤其是奥费斯的宗教仪式——给予了永远不朽的承诺。基督教甚至更进一步，它应允的东西不仅是不朽，而且替有信心的人提供天堂之中的永恒生命。
因此我们了解，现代生活有重复旧时模式的趋势。那些要学会面对死亡的人，也许要再学习死亡是个神秘的古老信息，因此，我们必须在同样顺服和谦卑的精神下自求多福，这一如我们学习生活一样。
十三、“自我”与“大我”的对抗
希里·喇嘛哪的思想读起来很是漂亮，在他那里我们看到的是纯粹印度式的风格：永恒的呼吸，排斥世界，也为世界所排斥。它是各个时代里的歌谣，它如同夏夜的蟋蟀鸣声，回响着万物之音。这种曲调建立在单一的伟大主题上，虽然它的单一性质常被五彩缤纷的千种反光掩盖住，但事实上它是印度精神的永恒愉悦，亘古未断，而且绝不疲怠。它最年轻的化身，即是希里·喇嘛哪本人。这种曲调是种戏剧性的对照，对照的一方是“阿特曼”（我执或自我意识），另一方是我执紧紧系住的本我。圣者也称阿特曼为“我之我”，因为本我确实在体验中被视为主体之主体，也就被视为自我真正的来源及其操控者。但自我反过来也一直想消解本我赋予它的自主性，并占为己有，而这种（错误的）努力始终持续不断地进行着。
西方人对这种冲突不会不了解，只是对他们来说，冲突就是人与上帝的关系。现代的印度人已大大地采纳欧洲人的语言习惯了，因此，“本我”或“阿特曼”基本上被视为等同“上帝”。就我的亲身经历而言，确实有这种现象。然而，西方人提出的对立关系是“人与上帝”，印度人刚好相反，他的对立方式或对应方式乃是“自我与本我”。在与“人”的概念对照之下，“自我”明显的是一种心理学的概念，“本我”也一样——我是说假如用“我们的”思路判断的话，我们往往倾向于设定：在印度，“人与上帝”的形而上学的命题已被转移到心理学的层面。可是我们如再仔细观察后，即可真相大白，发现事情并不是这样，因为印度人“自我”与“本我”的观念并不是真正的心理学的性质，我们甚至可以理直气壮地说：它与我们“人与上帝”的性质并没有两样，它同样也是形而上学的。印度人缺少知识论的观点，就像我们宗教语言里的情况一样。换句话说，他们仍处在“前康德”的阶段。因此，诸如认识批判眼光见到的多种错综复杂的关系，也就是形而上的存在与形而下的存在，或超越的与人类经</a>验之相互否定的关系，如此种种，在印度是不被人知的。但在这点上，我们西方人事实上是更无知的。此外，如谈及印度所谓的“大我”一词，我们发现他们认定“大我”是种事实，它就是这样的存在，这样的概念事实上也是“前心理学的”。心理学就不能这样做。我们且不论心理学意味着什么，但它不能否认人会有戏剧性的冲突，波涌起伏，可是它对内心世界的贫乏或富裕，终究仍保有发言的权利。进一步说，我们虽然对自己独特及矛盾的性格极为熟稔，但我们也意识到下列的事实：即借我们能够利用的手臂，我们尝试辨认出本质上仍属朦胧未知的某物，而且我们希望能够用心灵结构的方式表现。只是此结构如与已知部分的性质相较，两者可能仍旧不太相称。
这种认识论上的限制使得我们对所谓的“本我”或“上帝”这些词语，远远保持距离。“本我＝上帝”这个恒等式震慑住了欧洲人。但这正如希里·喇嘛哪及其他诸人显示出来的一样，这是种独特的东方认识论——心理学在此除了承认它根本毫无能力分判两者外，不能妄赞一语。心理学观点能够派得上用场的，仅是先确认本来的“自己”此一经验事实展现出来的宗教的诸种征候，以及在“神”的名目下相结合的诸种体验语言的领域。虽然宗教亢奋的现象远超出知识论批评所能企及的范围——这种特色也见于所有情感的表现——但人因渴求认知这样的现象，所以常不免我执我固，冥顽不灵，甚至会绝对坚持“反抗神的”或“恶魔”般的信念。这种思考方式对具有思考能力的人而言，到底是得是失，自然是个问题。总之，早晚他的理智会和紧紧系缚着他的情感上，为了了解究竟发生何事，他会力求从纠结缠绕的情感中脱身出逃。如果此人行事慎重，意识清醒的话，他将会不断发现：至少他某部分的经历是人为的解释。这样的解释是有限的，就如同罗耀拉的例子一般。当他在幻想中乍见多眼蛇时，最初将它看作神圣的源泉，随后则改正过来，将它视为恶魔的起源，作为灵魂根源的“大我”，与神一般无二，因此，当人存在于“大我”当中时，他不仅是包容在神之中，而且，现实中他就是神。希里·喇嘛哪在这点上，阐释得相当明快，无疑，人神等同也是一种解释。同样，将“大我”视为最高的善，是一切希求渴望的目标，这也依然是种解释——虽然这种经验现象的特点是先验的，也是任何宗教亢奋（凭依）现象不可或缺的构成因素，但这不妨碍批判的知性会对这种心灵特性之正当性提出质疑。对于这样的质疑，知性要如何解答，很难看得透，因为知性完全缺乏此方面的必备标准。任何可以解答的标准反过头来，还是会遭到批评，人们会质问其正当性何在。所以我们此处唯一能决定的，乃是心灵事实在此占有极大的优势这一点而已。
十四、修行时形成的人格状态
东方修行的目标与西方冥契主义的目标相同，两者都想将重心从自我往大我移，从人往神的方向动。这也就意味着自我在大我中，或人在神中消灭。希里·喇嘛哪实际上如不是或多或少已经吸纳到“大我”当中去，要不然就是他极为努力，坚持不懈，想将他的自我在本来面目中的“大我”里消绝掉。罗耀拉在《灵操》一书里，也显现了类似的努力，他要将人“固有的所有物”，即人的自我存在，尽其所能，从属于基督。与希里·喇嘛哪同时代的一位前辈喇嘛库里秀哪对于“大我”的关系，也怀着类似的态度，只是在他的例子里，自我与大我间的矛盾更加突出罢了。希里·喇嘛哪虽然对他的弟子强调消灭自我是精神努力的本来目标，但对他们世俗的职业仍抱着“理解”的宽容态度。在这方面，喇嘛库里秀哪则迟疑多了，他说道：“只要依附在自我之上的探究依然存在，智慧与解脱皆不可能，生生死死亦永无了期。”同时，他也承认“我执”能达到三昧境界，解脱自我的人极少极少……我们也许可以毁灭他一千次，但“我”的意识还是会再度回来。今天你可以砍掉无花果树的枝干，明天你会发现新芽仍在茁壮成长。最后，他甚至暗示自我是毁灭不了的。他说：“如果‘我’的意识挥之不去，那么，就让它留下，充当上帝之仆好了。”和这种对自我的让步相较之下，希里·喇嘛哪绝对是比较激进的，如果用印度的传统来看的话，当然又是比较保守的。两人中，喇嘛库里秀哪虽然较为年长，但反而较为现代，这应当是他受西方精神的影响远深于希里·喇嘛哪所致。我们可以设想“自己”乃是整体心灵（即全体意识与无意识）的本质，因为它表现出来的，“确确实实”如同心灵发展所欲达成的目标，这不是任何有意的期许或意见揣测所能拟议的。“自己”总是落在一种过程之中，它的内容主题也是在此过程中形成的，其范围会超出意识的藩篱之外。唯有经过长时期的作用影响，我们才有可能感觉到其存在。对这种自然的过程抱着反省的态度后，我们不免会开始对某些事情感到怀疑，因此，从一开始就会将“大我＝上帝”这一公式排除在外。因为这种公式显现自我溶解在“阿特曼”中，这是宗教及伦理的唯一目标，它体现在希里?喇嘛哪的生涯与思想中。在基督教冥契主义里，情况也一样，不同的只是词语上有出入而已。此公式施行的结果，必然会贬抑生理的与心理的人性，也就贬抑活生生的躯体及“阿特曼”并想将它毁灭——对于人的灵性，则大加赞扬。希里?喇嘛哪因此称呼他自己的身体为“这片土块”。但我们如果不取上述途径，而批判性地考虑人类经历是那么的错综复杂（情感的因素加上解释的因素）的话，我们恐怕不得不承认：自我的意识还是很重要。而且也不得不承认：没有阿特曼此种身躯，绝对不可能有人可以主宰任何发生的事物；既没有和被说成“土块”（身躯）相连在一起的圣者之个别性自我（这不是极端明显吗），也就没有所谓的希里?喇嘛哪可言。纵使我们同意希里?喇嘛哪的话——他确实已达到无我的境界，但只要阿特曼此种自我一说话，我们便知道这依然是意识的心灵构造与身体相合后，语言的沟通才有可能。生理的、心理的人性确实麻烦无比，但没有了它“自己”将会空无一物，正如安迪斯?斯留修司早已说过的：
我知道若没有了我，
上帝片刻难活，
我若逝世，他——
也将消失。
“大我”内部具有与目标类似的性质，要表现此种目标，不能依赖意识的参与。达成目标的冲动是无从被否决的，其情况就像我们不能否决自己的自我意识一样。但人的自我意识也常会专横地提出自己的主张，而且往往或明或暗地去反对不断流转的自我之需求。实际上，“大我”可以说毫无例外的，总是处在一连串无休无止的折中协调之间。意识我与自己苦心孤诣，力求维持天平的均衡——假如一切都顺利的话，或许也可以做到。而任何一端如果摆得太过的话，通常会被视为“不能再进行下去了”。当然，“极端”之事如果发生的极为自然，本身也不坏。我们只要了解它们的意义，善于使用的话，它们也会给我们足够的机会去实现，这的确值得我们庆贺。在这些人当中，极少数的人与世隔绝，超脱事外，他们往往禀赋奇绝，意识的领域比我们常人来得丰富，也来得广——但这只限于他们反省的能力没有瘫痪时才谈得上。因为宗教的狂热（凭依）或许出自神恩，但也可能来自地狱里的恶魔。即使意识的云彩可以达到最高的目的，一如在我们的掌握之中，但随之而带来的，不免是狂妄自大，腐败自然随着产生。我们唯一可靠且持久不变的收获物乃是可持续增高、可持续扩大的反省能力。
有关的陈腔滥调且先不论，但很不幸，没有任何的哲学命题或心理学的命题不会立刻逆转回去的。因此，反省之为物，它如不能在一切混沌、诸种极端中站稳脚步，而视自身为自足之目的，那么，它也只是一种限制而已，这就如同纯粹的动能本身只会导向疯狂一样。任何事物如要存在，一定都需要有它的对立面，否则，一定会流于空虚梦幻，一无所有。“自我”需要“大我”，反之亦然。这两者的变化关系，东方人探讨特多，体验特深，远非西方人所能领悟。东方哲学虽然与我们极不相同，但对我们来说，依旧是笔难以估量的宝藏。但是，“想要拥有它，必须先努力求得它”。西玛尔以传神之译笔，借着笔端，传递给我们希里·喇嘛哪的话语。在这份最后的礼物之译文中，再度融合印度精神世世代代储存的最高智慧，以及圣者个人的生涯及志业。这也显现印度民族想要再度解放“根源”时，其努力是艰苦卓绝、勇猛精进的。
