第七讲 性格是本性的真实表现
3个月前 作者： 康德
一、快乐与烦恼
二、忍耐与勇气
三、发泄与健康
四、情欲与本性
五、妄想与懒惰
六、性格与气质
七、性格与血质
八、性格与容貌
九、性别的特性
十、民族的特性
一、快乐与烦恼
促使主体停留在原状的感情乃是快适的，而推动他离开原状的感情则是不快适的。当联系到意识时，前者被称为快乐，后者被称为烦恼。作为激情，前者叫作高兴，后者叫作悲伤。放纵的高兴（而不通过对某种痛苦的忧虑来缓和）和沉陷于悲伤（而不通过希望来减轻），即悲痛不已，都是对生命有害之激情。但是人们从死亡登记表上发现，比起后者，有更多的人由于前一种情况而突然丧命。由于意外地展示出一个不可限量的幸福前景而产生的希望，作为一种激情，它使心灵完全沉浸于其中，以致这种激情一直增长到使人窒息的高度；反之，“在后一种情况下”心灵总还是自然而然地用希望和那不断引起恐惧的悲痛相抗争，于是就只是缓慢地死亡。
惊惧是突然激起的恐惧，它使心灵失去镇静。与惊惧相类似的则是骇异，即令人惊诧（但还没有惊愕），并唤起心灵集中思考。它是对惊奇感（这种惊奇感本身即已包含着思考）的激发。这在经验中是不太容易被人碰到的，可使习以为常的东西化为令人惊诧的来加以表现，这却属于艺术的范围。震怒是一种惊惧，它立即迅速地鼓励起与灾难做斗争的力量。以一种尚不确定的灾难相威胁，它所引起的恐惧就是忧惧。可能依附于某种忧惧而又并不确知一个具体对象的，是一种纯粹出自主观原因（一种病态）的不安。羞怯是因为担心某位在场人物的蔑视所感到的畏怯，其本身也是一种激情。在其他的情况下，一个人可以在使他感到羞怯的那个人不在场时也敏感到羞怯，但这已经不再是激情，而是像悲痛那样的一种情欲，即持续而徒劳地用蔑视自己来自我折磨。相反，作为激情的羞怯却必须是突然产生的。
一般来说，激情是病态的偶发现象（症状），并且（按照布朗的体系），可以分为出自强壮的亢进性的激情，和出自虚弱的衰退性的激情。前者具有兴奋作用，但也常常因此而具有耗竭精力的特点；而后者具有放松生命力的作用，但也常常因此而具有为复原做准备的特征。激动的大笑是一种痉挛状态的高兴，哭泣伴随着由某种无力的愤怒而引起的瘫软感觉，这种愤怒是对命运或是对其他人以及从他们那里所受到的伤害而发出的，这种瘫软感觉是哀伤的。但笑和哭这两者都使人的心情开朗起来，因为这都是通过宣泄作用而把人从生命力的障碍中解放出来的，所以当人们笑得筋疲力尽时甚至可以哭出眼泪。笑是男子汉的，哭则是女人们的（在男人那里则是女人气的）。只有突然涌来的眼泪，亦即出自对别人苦难的虽然高尚但无能为力的同情之泪，才有可能不扭曲一个男人。眼泪在他眼眶里闪烁，而他不让它们滴落下来，更不让它们伴有啜泣，奏出这样一种讨厌的音乐来。
忧虑、畏怯、恐怖和惊骇都是恐惧的程度，即拒斥危险的程度。心灵通过思考而镇静地去承担危险就是勇敢，内在感官之坚强，不容易因</a>危险而陷入恐惧，这也就是无畏。缺乏勇敢是怯懦，缺乏无畏是胆怯。有胆气的人是不惊慌的人，有勇气的人是考虑到危险而不退缩的人。在危险中仍然保持其勇气的人是勇敢的，而轻率的人则是莽撞的，他敢于去冒险是由于他不知道危险。知道危险而敢于去冒险的人是胆子大的，显当然没有可能达到目的时去冒最大的风险（如查理十二在本德尔），这是胆大包天。土耳其人把他们的勇士（或许是由鸦片烟造成的）称为亡命鬼，而怯懦则是不名誉的气馁（沮丧）。
惊慌并不是容易陷入恐惧的习惯性的特征，因为那种特征被称为胆怯，是一种状态，一种偶然因素，多半是依附于身体上的原因，而在一个突然遇到的危险面前觉得不够镇定。当一位统帅身穿睡衣仓促之间而得知敌人已经逼近时，也许会在刹那间让血液凝在心房里；而如果某位将军胃里有酸水的话，他的医生会由此而把他看作是一个胆小怯懦的人。但是，胆量只是一种气质特点，而勇气则是建立在原则之上，并且是一种美德。这样，理性可以给一个坚毅的人以大自然有时也拒绝给他的力量。在战斗中的惊慌甚至产生出有益的排便，这演化出一个讽刺性的成语，即心脏不在正确的地方。但是敬请注意，在战斗口令发出时慌忙跑进厕所的那些水手，后来在战斗中常是最勇敢的，甚至在苍鹭准备与飞临上空的猎鹰战斗的时候，人们也会发现有同样的情况。
二、忍耐与勇气
忍耐也并非勇敢。忍耐是女人的美德，因为她不拿出力量来反抗，而是希望通过习惯来使受苦（忍受）变得不明显。因此在外科手术刀底下或在痛风病和胆结石发作时叫唤的人，在这种情况下并不算作怯懦或软弱，这就好像人们行走时磕碰在一块当街横着的路石上（用大足趾，从这里产生了疼痛）一样，这时他的咒骂也只不过是一种愤怒的发泄，自然本能在这种发泄中尽力用喊叫来把堵在心头的血液分散开来。但美洲的印第安人却时常表现出一种特殊类型的忍耐心，当他们被包围了的时候，他们扔下手中的武器，平静地任人宰割，而不请求饶恕。在这里，比起欧洲人在这种情况下一直抵抗到最后一个人来，是否表现出更多的勇气呢？在我看来，这也只不过是一种野蛮人的虚荣，据说他们的敌人不能强迫他们以啼哭和叹息来证明他们的屈服，这样就保全了他们种族的荣誉。
但作为激情的勇气（因而是属于感性方面的）也可以通过理性来唤起，由此而成为一种真正的勇敢或英勇（即道德力量）。用挖苦和诙谐能使讽刺的嘲笑变得尖刻，但正因此对于值得尊敬的东西也就变得更加危险。不为此所吓倒而坚定地循着自己的道路前进，这是一种道德的勇气，这是许多在战场上或在决斗中被证明是勇敢的人所不具备的。义务要求人甚至敢于冒受人嘲笑的危险，这也是一种更高级的勇敢，它属于坚毅性的范畴。因为重视荣誉乃是道德的经常陪伴，而那种平时有足够的冷静来对付暴力之人，如果用嘲笑来拒绝他这种对荣誉的要求，则很少有人觉得自己经得起这种嘲笑的。
装出一种表面勇敢的和别的受尊敬的人相比不失身份的举止，叫作虚张声势。相反，对于别人不看重自己而感到的某种胆怯和惶恐，叫做自惭形秽。自惭形秽可以不被指责为盲目自信，而虚张声势的态度给一个人造成这种假象，似乎他并不在乎人家对他的评价。这种态度就是狂妄无知、肆无忌惮，温和点说也是不谦虚，所以它不属于通常含义上勇敢一词之范畴。
自杀也是以勇敢为前提，还是全都以沮丧为前提，并不是一个道德问题，而是一个心理学问题。如果他干这事仅仅是为了避免不名誉地活着，即出于愤怒而自杀，那么他就是勇敢的。但如果是由于在忍受那慢慢耗尽一切忍耐力的悲伤时失去了耐心，那么这就是一种沮丧了。当一个人不再能继续热爱生命时，正视死亡而不害怕死亡，这显然是一种英雄主义。但如果他即使害怕死亡，总是不能中止去热爱任何一种条件下的生命，却由畏怯而产生一种心灵之纷乱，这样才跨出自杀一步，那么他是因怯懦而死的，因为他不再能承受生活的折磨。自杀的实行方式在某种程度上提供了识别这种内心情绪的区分，如果为此所选择的手段是突然致死而没有获救的可能，比如用手枪自杀，或用烈性升汞自杀（如一位伟大的君王防备在战争中被俘而随身携带着这种东西），或是在口袋里装满石头跳入深水，那么这种自杀者的勇气就是无可争辩的。但如果是用上吊绳，而又被人剪断了，或用普通毒药，而医生又从他体内清除了，或是用剪刀剪喉管，而又被重新缝上和治愈了，那么这种方式的自杀者一旦被救活，通常甚至会感到高兴，并永不再犯。因此，这就是由于软弱和怯懦而产生的绝望，而不是那种壮烈的绝望，后者在采取这样一个行动时还是需要镇静的力量的。
决定以这样一种方式来摆脱生命的重负的，并不是只有那些下流的和渺小的灵魂。在这类行为上，人们倒是不必轻易为那些不知真正荣誉为何物的人担忧。可是，由于这种行为总还是令人毛骨悚然的，并且一个人会因此而使自己变得可鄙，所以有一种情况是值得注意的，这就是在公开宣布不公平为合法的某种革命状态时期，一些重视荣誉的人在被依法处决之前曾力图先行自杀。要是在制宪时期，他们甚至会把这种自杀视为下流。其原因就在于，一切依法处决中都带有某种侮辱性，因为它是一种惩罚；而如果它是不公平的，那么法律的牺牲者就可以不把这个惩罚看作应得的。但他是这样来表示这个意思的：如果他不免一死，那么他宁可像一个自由人那样自己选择去死。这样，即使暴君（如尼禄）也宣布允许罪犯自杀，而作为一种恩准，因为这就会有更多的荣誉。但我并不想为这样一种德行辩护。
但军人的勇敢与决斗者的勇敢有着更本质的区别。哪怕决斗得到政府的宽容，并且在军队里遇到荣誉受损害的事情时，它成为某种程度上的正当防卫，而部队的司令官并不介入其中，但这种正当防卫却并没有得到法律的公开承认。对决斗实行宽容，这是一个不会得到国家首脑真正庇护的可怕原则，因为也有那样一些轻薄之徒，他们为了得到某种尊重而把自己的生命当作儿戏，根本不是为了国家利益而做那些对自己有危险的事。
三、发泄与健康
大自然可以通过有些激情来机械地促进健康，其中特别是笑和哭。而愤怒，假如人们可以痛骂（而不担心遇到反抗）的话，也不失为一种相当可靠的帮助消化之手段，而且有些主妇并无别的内心动机，只是要对孩子和仆人大声呵斥，同时当孩子和仆人表现得一味忍让时，某种生命力惬意的疲乏就千篇一律地扩散到她的整个机体中去，但必须担心那些家庭成员的反抗，这种手段毕竟也不是没有危险的。
善意的笑（而不是伴随着愤恨的恶意的笑）则不同，它是更令人高兴也更有益于健康的。这正是人们应该向那位悬赏“发明一种新的享乐”的波斯国王所推荐的东西。笑的时候（仿佛痉挛似地）一阵阵发作的呼气动作（打喷嚏的呼吸动作在听其不加抑制地震响时，会产生一种更小但也更促进生命的作用），通过横隔膜有益于健康的运动而加强着生命感。这时也许是雇来的一位插科打诨使我们开怀的人（丑角），或者是朋友关系当中一位看来不知恼怒为何物来出鬼点子的促狭鬼，他“一脸的假正经”，不随大家笑，而是带着装出来的天真突然解开一个扣人心弦的包袱（就像松开一根绷紧的弦）。所以笑总是那些帮助消化的肌肉在颤动，它大大地促进和改善了消化，犹如医生的智慧所做的那样。甚至在判断力的失误中，一种极端的傻气（却是被看作很聪明的人所为）也能产生同样的效果。
哭是一种伴随着啜泣而（痉挛性地）发生的吸气动作，当它伴有流泪时，同样也是大自然为了健康而预先安排好的镇痛剂。一位失去丈夫的女人，正如人们所说，不想使自己得到安慰。也就是说，不想有意识地抑制其眼泪的涌流，那么即使她并不知道甚至根本没有想这样做，却照顾到了自己的健康。如果在这种状态下插进来一种愤怒，那么它将马上止住这种流泪，却对健康有害。虽然能使妇女和孩子们流泪的并不总是哀伤，也有愤怒。因为在一阵强烈的激情当中（不管是愤怒还是悲伤），一个女人或孩子对于灾祸感到软弱无能，便能唤起外部的自然标记前来帮忙，这样一来（根据弱者的权利）甚至起码能使一个男子汉的心解除武装。这种作为女性缺点的软弱表现虽然并不能使一个具有同情心的男人感动到哭的地步，但是可以感动得眼泪盈眶。因为在前一种情况下他会亵渎了自己的性别，而并不能用这种女人气来防卫自己的弱点；在后一种情况下，他就不会当着女人的面表现出同情，是用自己的男子气概把这种同情化为保护妇女的职责，就像那些骑士小说赋予勇士的性格所造成的情形一样。这种性格正是在对妇女的保护中而显示出来的。
但为什么年轻人更喜欢观看和自己演出悲剧，比如在想要庆祝自己生日的时候，而老年人则更喜欢喜剧以至于滑稽剧呢？前一种情况的原因有一部分正是推动孩子们去冒险的那种原因，也许是由于想试验一下自己的生命力的那种自然本能；但有一部分也在于：当戏剧终场，在年轻人漫不经心的头脑里，有关压抑心灵和震慑心灵的印象便立即丧失了沉重感，而只剩下一种强烈的内心感动过后的舒适的疲乏感，它能重新产生出欢快的情绪。相反，老年人却不是这样轻易就能抹掉这种印象的，他们不能在自己心里如此轻松地产生欢快的情绪。一位敏捷和机智的丑角，通过他的突发奇想使老人们的横隔膜和内脏产生有益于健康的颤动，因此在随之而来的共进晚餐时，就使胃口得到了加强，并通过谈话的兴致而增加了食欲。
四、情欲与本性
欲求是一个主体通过有关某种自身力量的未来结果的观念，而对自身力量的自决。通常的感性欲求叫作意向。欲望不把力量用来创造对象，这是由于，希望可以针对着主体感到自己没有能力得到的对象，而这时它就是一种空幻的（无用的）希望，能够把欲望立即变为对所欲望者的追求，这种空幻的希望就是企望。尚未确定对象，而只是驱使人走出他当前的状态，而并不知道究竟要走向何方的那种欲求茫然的追求，可以称作飘忽的希望（没有什么能满足它）。用主体的理性很难或完全不能克服的意向就是情欲，相反，在当下直接状态中的愉快或不愉快的感情，当思考（有关我们是应当放任还是拒绝这种感情的理性观念）尚未在主体中使之恢复正常受激情和情欲的支配，固然总是心灵的病态，但因为两者都排除了理性的控制，按程度来说两者都是同样炽烈的。谈到它们的性质，则两者根本上是相互各异的，无论是在预防办法上</a>，还是在精神医生将会采取的治疗方法上都有所不同。
激情是使心灵失去自制的那种感觉的突袭，所以它是冲动的。也就是说，它使感情迅速膨胀到不可能进行思考的程度（它是不审慎的），这并不减少内心的冲动强度而采取不动激情的态度，同时也是健全知性的淡泊。头脑清醒的人所具有的这种品质是不让自己的冷静思考被那种强烈的冲动打扰，震怒的激情没有在当时一下子干出来的事，人是再不会去干的，而且很容易将其忘掉。仇恨的情欲却为自己选择时机，以便站稳足跟，窥视敌手。一位父亲或教书先生，只要他听完了道歉（而不是辩解）而当时忍住了火气，那么就不会再进行处罚。迫使一个怒气冲冲闯进你的房间并在激怒中对你出言不逊的人规规矩矩地坐下来，如果你做到了这一点，那么其责怪就已经得到缓和，因为从容地座谈是一种松弛，它是与横眉怒目的表情和站着喊叫不相容的。相反，情欲（作为属于欲望能力的心绪）是可以拖时间的，也是带有思考的，尽管为了达到其目的，它也是炽烈的。激情的作用好比一阵冲毁堤岸的波涛，情欲的作用则像一条越来越深地淹没河床之河流。在对身体的影响上，激情好比一次中风，情欲则像一场肺结核或黄萎病。激情犹如一觉可以睡醒的昏醉，即使随之而来的还有头痛。情欲看上去则像是吞了毒药的病相或畸形的样子，它需要一个内心的或外在的精神病医生，但这医生多半开不出根治的药，而几乎总是只去开些镇静止痛剂。
在激情很多的场合，情欲通常是很少的，如法国人由于其性格活泼而情绪多变，与此相对照的是意大利人和西班牙人（还有印度人和中国人），他们在爱情上坚定不移达到癫狂的程度却不动声色。激情是开诚布公的，反之，情欲却是阴毒而隐秘的。激情犹如酒醉酣然，情欲则可看作一种癫狂，它执着于一个观念，使之越来越深地盘踞于心头。爱一个人也许还能够同时保持正常的视觉，但迷恋一个人不可避免地对所爱对象之缺点视若无睹，尽管通常仅在婚后过了一个星期，这个对象就使他重新恢复了视觉。经常被像一阵谵妄症一样的激情侵袭的人，哪怕这种激情是良性的，他也类似于一个精神失常的人。不过，因为这很快又使他感到懊悔，所以这只是一种被称为不审慎的突然发作。有些人甚至可能希望自己能够发怒，苏格拉底就曾怀疑过，发怒是否有时也有好处。但在如此的控制力中怀有激情，以至于可以冷静地考虑是应当发怒还是不应当发怒，这看来总有某种自相矛盾之处。反之，没有人希望有情欲。因为，如果人能够自由的话，又有谁愿意把自己束缚于锁链之中呢？
不动心的原则，即哲人必须永远也不激动，甚至对他最好的朋友的不幸也无动于衷，这是斯多噶派之极其正确崇高的一个道德原则，因为激情（或多或少）使人盲目。大自然仍然把这种素质植入我们心中，这是大自然的智慧，要在理性还没有达到足够坚强之前，暂时施以约束，即在内心向善的道德冲动之上，再加上活生生的生理（感性）刺激冲动，以作为理性之临时代用品。因为除此而外，激情就其本身而言，任何时候都是不聪明的，它使自己没有能力去追求自己之目的，因而故意让激情在心中产生出来乃是不明智的。但理性仍然可以在道德——善的观念中，通过把理性的理念与隶属于其下的直观（例证）联结起来，而产生出某种意志的活跃（在向群众，甚至向自己内心做宗教以至于政治的演说时），这样，理性就可以不作为激情的结果，而作为激情的原因而在善的行为中灌注生气，同时理性却一直还在施行其约束，而产生出一种向善的热忱，只不过这种热忱终归还只能属于欲望能力，而不能算作一种更强烈的感性的感情，即激情。
如上所说过，在足够坚强的灵魂那里的某种不动心的天赋就是幸福之淡泊（在道德意义上的）。具有这种禀赋的人虽然并不能仅仅由于这一点而成为一位哲人，但天生具有比别人更容易成为一位哲人的优越性。
一般说来，问题并不在于形成激情状态的某种一定的感情太过强烈，而在于通过思考把这种感情与所有他当时一切感情（愉快的或不愉快的）的总和作比较做得还不够。一位富翁，当他的仆人在节日里端盘碟时笨手笨脚地打破了他一只漂亮而珍贵的高脚玻璃杯时，如果他能在这一瞬间把这种快乐的损失与他作为富翁的幸运所带给他的一切快乐的总量相比较的话，就会把这个事故不当一回事了。但他现在完全放任自己在这一个别事故上的痛苦感情（而不在思想上很快做出那种比较），所以毫不奇怪，他于是萌生出这样的念头，好像他整个的幸福都失去了一样。
产生出某种先行于对象表象的欲求，这种主观可能性是嗜好，还在人们认识这个对象之前就想占有它，这种欲望能力的内部强制性是本能（如性欲冲动，动物保护幼仔的母性冲动等）。在主体身上用作规则（习惯）的感性欲求称被为意向。在做某种选择时，阻碍理性将它与一切意向的总和相比较的那种意向，就是情欲。
很容易看出，由于情欲可以和最冷静的思考结合，因而不会像激情那样轻率，也不会暴风雨般地转瞬即逝，而是根深蒂固的，甚至能与玄想共存，所以它对自由有最大的破坏。如果激情是一种迷醉，情欲就可以说是一种疾病，它厌恶一切良药，因而比所有那些至少还激起自我改善心之内心短暂的激动还要坏得多。它没有这种决心，而是蛊惑人们，乃至于使他们拒绝改善。
人们用一个“癖”字来称呼情欲（荣誉癖、复仇癖、统治癖等），却把那种没有陷入迷恋的爱的情欲除外。这是因为，当后面这种欲求（通过享受）被满足时，至少对同一个人来说，这种欲求就停止了。所以一个人也许可以把一种狂热的迷恋列为情欲（只要另一方保持拒绝），但不能把肉体上的爱列为情欲，因为它在对象上并不包含一种经久不变的原则。情欲总是以主体之某一格律为条件的，它根据一个由意向给主体所规定的目的而行动，因此每时每刻都和主体的理性相关联。而对于纯粹的动物，以及对于纯粹理性的存在物，人们都提不出情欲的证据。荣誉癖、复仇癖等，正由于永远也不会完全得到满足，因此才被当作疾病而算作情欲，对付这种病只能用缓解剂。
情欲是纯粹实践理性的绝症，多半是治不好的，因为病人不愿意被治好，而且要摆脱那唯一可能治好他的原则的控制。理性在从普遍到特殊的感性实践过程中也遵循的原则：不因对所喜爱的东西的一种意向而排挤一切其他意向或使之相形见绌，而是由此见到那种意向可以和一切意向的总和相共存。一个人的荣誉欲尽可以永远是其意向中的一个由理性所批准的倾向，但渴求荣誉的人毕竟也要求被别人爱，需要和别人友好地交往，同时保持自己的能力状态等更多的东西。但如果他是狂热地渴求荣誉，那么在自己各种意向同样都在招他前往的目的面前，他就是瞎子，并且他为人所憎恨，或在交往中为人所欺骗，或由于奢侈而导致破产的危险——这一切都会视而不见，哪怕在其形式原则中也与理性直接相冲突的蠢事（即把他的目的之一部分当作全体）。
所以，情欲不光像激情那样，是一种酝酿着许多坏事的不幸心绪，它甚至还毫无例外地是一种恶的心绪。即使那以道德领域的事物（按其质料来看）为主旨的最良善的欲求，比如追求乐善好施，只要它是偏向于情欲的，它就（按其形式来看）不仅在实用上导致毁灭，而且在道德上也是可鄙的。激情在刹那间造成对自由和自我控制的破坏；情欲则放弃自由和自我控制，而到奴隶意识中寻找自己的愉快和满足。但由于理性在这时终究没有放松对内在自由之呼唤，于是这不幸之人就在他的枷锁下呻吟起来，尽管他并不能挣脱这个枷锁，因为它已经仿佛与他的肢体长在一起了。
情欲也还是找到了它的赞颂者（因为一旦恶毒在原则里占据了位置，哪里找不到它的赞颂者呢？），并且据称：“世界上从来没有一件伟大的事情是缺少强烈的情欲而干出来的，看来是造化本身如同上发条一样把情欲明智地植入了人的本性之中。”对于好些意向来说，我们或许可以承认这种说法，而这就是那些有生命的自然（甚至是人这种生物）所不可或缺的某种自然性、动物性需求的意向。但是让它们变成情欲，甚至说它们简直应该变成情欲，却并非造化本意。从这一观点上来设想造化，对于诗人是可以原谅的（用蒲伯的话来说：“如果理性是一块磁石，那么情欲就是风”），但一个哲学家不能让这样一条原则加诸自身，哪怕是为了把情欲作为造化的一种临时安排来赞扬，说什么造化在人类达到一定的文明程度之前有意识地把情欲放进了人的本性当中。
情欲被分为自然的（天生的）意向的情欲和来自人类文化的（获得的）意向的情欲。第一类情欲有自由意向和性的意向，这两者都与激情相连。第二类有荣誉癖、统治癖和拥有癖，和它们相连的不是某种激情的狂热，而是对指向某些目标的格律之执着。前一类可以称为炽热的情欲；后一类可称为冷漠的情欲，如悭吝。不过，一切情欲永远都只是人对人的欲求，而非人对物的欲求。人们可以对一块肥沃的耕地或诸如一条母牛之类，以及在它们的使用上有许多意向，但没有癖好（癖好只存在于针对与别人的共同关系的那种意向中），更没有情欲。
自由意向在原始人那里是一切意向中最为强烈的，这些原始人在一种他无法逃避的状态下与别人处在相互需要的状态之中。
无论谁，只有按照别人的选择才能幸福（哪怕这个人正如所希望的那样一直心怀善意），他是理应感到不幸的。因为，他怎么能担保他的强有力的邻人在对于选择的判断中将会与他自己的判断相一致呢？野蛮人（还不习惯于卑躬屈膝的人）在还没有公共法律保障其安全以前，还不知道有比陷入这种卑躬屈膝和理应感到的不幸更为不幸的事情，直到纪律的约束逐渐使他对此有了忍耐心。这就产生了他们经常不断的战争状态，其目的就是要使别人尽可能地与自己保持距离而散居于荒野里。甚至刚刚才脱离母体的婴儿，他与其他一切动物的区别似乎也只在于，他是带着大声哭叫着来到这个世界上的，因为他把自己没有能力运用自己的四肢看作是一种强制，于是立即宣告了他对自由的要求（对这种自由，没有一种别的动物有这个表象）。游牧民族，比如阿拉伯人，由于（作为牧人）不束缚于土地上，所以他们如此强烈地依恋着他们那尽管不是完全无拘无束的生活方式，同时具有一种蔑视农业民族的高傲精神，以至于由此带来的艰难困苦在数千年中也未能使他们扭转这种态度。单纯狩猎的民族（如鄂伦春——通古斯人）甚至通过这种自由感（与别的和他们有亲缘关系的种族相区分）而使自己确实高贵起来。所以自由概念不单只在道德法则之下唤起一种被叫作热忱的激情，而且，单是外在自由的感性的表象，通过与权利概念相类比，也把坚定不移地坚持或扩展自由的那种意向一直提升到强烈的情欲方面。
对于单纯的动物，人们也只说强烈的意向（如交媾的意向），而不说情欲，因为它们不具备仅仅立足于自由概念之上的理性之上，所以是与情欲相抵触的。情欲的爆发可以归入人类之范畴。我们虽然也说某人狂热地喜欢某些事（如喝酒、赌博、打猎）或憎恶某些事（如麝香、烧酒），但并不太把这些各种不同的意向和反感称为各种各样的情欲，因为情欲只是这么多不同种类的本能，即欲望能力中如此多种多样的纯粹病态的东西。所以它们也不应按照欲望能力的对象，即事物（它们有无数个）来分类，而应按照使用或滥用的原则来分类。具有自身人格和相互之间的自由的人们滥用这些事物，是因为一个人使另一个仅仅成为其目的的工具。情欲归根结底只是指向人的，而且也只有通过人才能得到满足。这些情欲就是荣誉癖、统治癖和拥有癖。
由于它们是这样一些意向，即仅仅是为了要占有一种手段，以用来满足一切直接与目的有关的意向，所以当它们努力接近那个唯一能达到一般目的，且与自由相连的能力的理念时，它们就具有理性的外表。当然，具有实现任意企图的手段，比只针对着唯一意向及其满足的那个意向要宽广得多。所以，那些情欲也可以叫作对妄想的意向，这种妄想是在于，把别人只不过是对事物价值的那种意见当作真实的价值一样来评价。
情欲只能是一个人针对着另一个人的意向，因为这些意向是指向相互协调或是相互对立的那些目的。也就是说，它们是爱或者恨，但公正概念由于是直接从外在自由的概念中引申出来的，所以它比起友爱的概念来，乃是一个远为重要、远为强有力地推动着意志的动力。这样，由于遭受到不公正而产生的仇恨，即复仇欲，是一种从人类本性中不可遏制地产生出来的情欲，并且即使它是恶毒的，然而理性的格律则通过被认可的公正欲（复仇欲是它的类推），与这种意向紧紧地纠缠在一起，正因此它又是一种最强烈、最根深蒂固的情欲。这种情欲当它看上去似乎是熄灭了的时候，却总是好像余烬未熄的火星一样，仍然秘密地残留着一种仇恨，即怨恨。
因为公正所要求的东西每个人都可以有份，所以与旁人处于同一状况和比例之中的这种欲求自然不是情欲，而是纯粹实践理性对自由意志做规定的一个根据。但仅由自爱而来的这种欲求的敏感性只是为了他的利益，而不是为了给每个人立法，它是仇恨的感性动力。这种仇恨不是不公正的，而是针对我们所受到的不公正对待的。由于这样一种（进行迫害和毁灭的）意向的原因是某种理念（尽管是被利己地使用了），所以这个意向把向伤害者求公正的欲求转化为以牙还牙的情欲。这种情欲往往强烈到使自己本身遭受灭亡的癫狂程度，而只求敌人也逃不脱同样的灭亡，而且在血仇的情况下，甚至还使这种仇恨在部族之间世袭下来。正如人们所说，被伤害者的血据说只要还没有见到被报复者的血，它就要呻唤，直到这无辜抛洒的血再用血来洗刷，哪怕要由被报复者无辜的后辈们中之一个的血来洗刷。
五、妄想与懒惰
我把作为欲求冲动的妄想理解为一种实践的内心幻觉，它能把激动人的主观原因看作客观的动因。自然界不时地要加强对生命力的刺激以充实人类的活力，以使他们不至于在单纯的享乐中将生命感丧失殆尽。为此，它十分明智和慈悲地把那些人们想象的对象作为真实的目的（如对荣誉、权力和对钱财的各种追求），来哄骗生性懒惰的人类。这些目的使那不爱从事一件工作的人能够有足够的事情忙碌，并以闲散的方式给他许多活干。在这时，他所取得的利益就只是一种妄想的利益，所以大自然其实是在戏弄人类，鞭策他（作为主体）去追求他自己的目的，因为它使他（作为客体）相信，他是为自己设立了一个目的。但正因为幻想在这里是独立的创造者，那些妄想的意向也就适合于成为程度最高的狂热的意向，尤其是当它们处于人类的竞争中的时候。
小男孩打球、摔跤、赛跑和玩军事游戏，以及男人玩棋类和牌类的游戏（在下棋时是着眼于单纯有益于知性的活动，在打牌时却还想赢现钱），最后市民们在公共场所用法老牌和骰子来试自己运气的游戏，这一切都是贤明的大自然于冥冥之中激励起来，要在与别人的争斗中试试自己的力量的冒险，所以终究是为了防止一般生命力的疲惫并保持其活跃的。两个这样的竞赛者以为他们是在相互进行着游戏，但事实上是大自然与他们两个在进行游戏。理性可以从这里向他们清楚地证明，当他们在思考时，其所选择的手段与他们的目的是多么的不合适。但正因为这种刺激所引起的舒适感与妄想的理念（尽管是贬义的）是密不可分的，所以这种舒适感就是对最强烈持久的情欲具有嗜好的原因。
妄想的意向使软弱的人迷信，也使迷信的人软弱。也就是说，使他们倾向于从那些不可能是（所害怕或所希望的事情的）自然原因的情况出发，却期待有实际利益的结果出现。猎人、渔夫，还有赌徒（尤其在抽彩时）都是迷信的，而诱使人产生把主观当作客观，把内在感官的情绪当作对事物本身的知识的幻觉，这样一种妄想当然也同时制造出了对迷信的嗜好。
完全不掺杂有厌恶之情的最大感官享受是在健康状态下劳动之余的休息，在健康状态下并非劳动在先、贪图休息就是懒惰。甚至，在较长时间内拒绝回到工作中去，以及为了聚集力量而甜蜜地优游，这还不是懒惰，因为他也可能在进行快适的，同时也是有益的忙碌（哪怕是在赌博），而且甚至根据各种劳动的专门特征而将之交替更换，这同时也就是这些不同方面精力的恢复；相反，重新去干一件未完成就放弃了的沉重劳动则是需要相当的毅力的。
看来，在懒惰、怯懦和虚伪三种缺点中，懒惰乃是最为可鄙的。不过在这种评价中人们常常可能对一个人很不公正，因为大自然也把对无休止的劳动厌恶贤明地放入一些人的本能之中，这种本能对人对己都有益处，因为他可能忍受不了长时间或经常重复的无创造性的精力消耗，而需要一定的休息来恢复。之所以据说德米特里并非毫无道理地永远为这恶魔（懒惰）规定了一个祭坛，是因为假如不是还有懒惰介入其间，那不知疲倦的恶魔还会在世界上造成比现有的更多得多的危害；而如果不是怯懦对人类产生的怜悯，战争的渴血立即会使人类同归于尽，并且如果没有虚伪“比如在一大群聚集起来搞密谋的恶根之中（例如在一个严密的组织中），总有一个出卖者”，那么整个国家马上就会被人类本性中天生的恶毒推翻。
那些最为强烈的自然冲动，在人类世代里冥冥中通过某个普遍关怀着人的物质幸福的更高理性（即世界主宰的理性），而代替着大自然的地位。这些自然冲动乃是人的理性所不能产生的，它们就是对生命的爱和对异性的爱。前者是为了保持个体生存，后者是为了保持物种生存，因为我们这个天生有理性的人类是通过两性结合在一个整体中才保持着自己生命的进步的，虽然人类正在进行着故意的自我毁灭（通过战争），但哪怕是在战争中，这种破坏也不阻碍那不断发展着文化的有理性生物，去为下一个世纪的人类清晰地设想一种不再堕落的极乐状态的前景。
六、性格与气质
在实用的意义当中，“特性”一词是被一般自然的符号学（一般的符号学），而不是公民的符号学，在两方面含义上来使用的：一方面是说，某个一定的人具有这种或那种（身体上的）性质；而另一方面是说，某个一定的人具有这种或那种（身体上的）性质，他特别具有一个（精神的）个性，它只能是一种唯一的个性，要么就是完全没有个性。前者是人作为一个感性的或自然的存在物的辨别标志，后者是他作为一个理性的、天赋自由的存在物的辨别标志。一个有原则的人，如果人们有把握地知道不能从他的本能，而只能从他的意志来测度他，那么他就有一种个性。因此，为了避免在属于欲望能力的东西（实践性的东西）里发生同语反复，我们就可以按照这种性格特点反对性格的描述划分：①天性或禀赋。②气质或性情。③无条件的个性或思想方式。前两种素质表明可以从一个人身上产生出什么，而后一种（精神的）素质表明，他决心从自身中产生出什么。
一个人有一副好脾气，这就是说，他不是执拗的，而是随和的。他虽然被激怒，但很容易平息而不怀怨恨（这是消极的善）。相反，要能够说一个人“有一颗善良的心”，虽然这也属于性情的范畴，但是已经表达出更多意思了。这是一种导致实践的善的内心冲动，尽管做这种事并不是根据基本原则，以至于好脾气和好心肠的人，其两者都有可能被一个狡猾的家伙随心所欲地利用。因而，与其说天性（在客观上）指向欲望能力，不如说（在主观上）指向在一个人被另一个人所感染时那种愉快和不愉快的感情（而感情在这里也可以具有某种性格特点）。这时生命不只在感情中内在地显示出来，而且也在活动中外在地显示出来，虽然只是根据感性的冲动而显示出来。在这种关系里就存在着气质，而这种气质又还必须与某种习惯性的（因习惯而形成的）倾向区别开来，后者的原因并不在于天资，而只是机缘所致。
谈到气质，我们从生理学的角度把它理解为身体的体质（或强或弱的构造）和脾性（体液，即由生命力符合规律地在体内激动着的东西，其热情和冷漠都同样处在这种体液的影响之中）。
但从心理学上来考量，亦即作为灵魂（感情能力和欲望能力）的气质来考虑，上述借自血液性状的表达方式就仅仅被看作是从感情欲求活动与身体动因（其中最重要的是血液）的类比中而得来的。
由此可见，我们仅仅归于灵魂的那些气质，也许正好隐蔽地在人身上也具有参与作用的肉体原因。此外，首先，这些气质是在感情气质和行动气质中可以做出上位的划分；其次，每种气质都可以和生命力的兴奋和松弛相联结。所以正好只能够提出四种单纯的气质：多血质、忧郁质、胆汁质和黏液质。这样
就可以保留那些旧的形式，而且只保存那与这种气质论的精神相符合的较为适宜的含义。
在这里，用血液的性状来表达并不是为了说明受到感性刺激的人的诸现象的原因，这或许是体液病理学或神经病理学的事；而只是为了根据所观察到的效果来对它们进行分类，因为人们并不想预先知道，血液的哪种化学混合是有资格被命名为某个确定气质特点，而是想要预先知道，在我们对人进行考察时要收集一些感情和意向，才能给他恰如其分地规定一个特殊种类的称号。
所以气质论的上位的分类可以这样来划分，分为感情的气质和行动的气质，而它们又可以通过下位的分类而再次一分为二，这一共就有四类气质。而我在这里归入感情的气质的是：①多血质，和它的反面；②忧郁质。前者具有这样的特点，对刺激的感受迅速而强烈，但并不深入（并不太持久），而在第二种气质中，感受也不太显著，但植根很深。我们必须在这里建立感情气质的这种区别，而不把这种区别归于快乐或是悲伤的倾向中去。多血质的人其轻浮具有乐天的倾向，反之，那执着于某种感受之上的深沉消除了快乐的轻浮易变性，而并不因此导致悲伤。不过，因为一切在人控制之内的交替变化，一般都鼓动和强化心灵，所以那种把遇到的一切事都加以马虎对待的人，即使不是更有智慧，肯定也要比那拘泥于在使其生命力僵化的感受之上的人要来得更幸福一些。
七、性格与血质
开朗的人多血质，多血质的人在这样一些外在表现上显示出自己的性情：他无忧无虑，胸怀良好的希望，对于每件事一下子赋予很大的重要性，却可能马上就不再记得它。他真诚地许诺，但不信守诺言，因为他预先哪怕对自己是否具有信守诺言的能力也未做过足够深入的反省。他十分善意地要给人家帮助，却是一个糟糕的拖欠者，并一再地要求延期。他是一位很好的旅伴，诙谐风趣，兴致勃勃，喜欢对无谓的事情赋予伟大的意义，对一切人都是朋友。他通常也不是什么恶人，但可能是一个恶劣地改变信仰的罪人，虽然对某些事感到极为懊悔，但马上又把这种懊悔（它从来不会变成一种忧伤）忘掉。他在工作中感到疲劳，却在那只不过是游戏的事情中不知疲倦地奔忙，游戏具有交替的变化，而坚持不懈绝非他的事。
倾向于忧郁质情调的人（而不是忧郁的人，因为这意味着一种状态，而不只是对某种状态的倾向）对一切与他本身有关的事都赋予很大的关注度，处处感到危机，首先把自己的注意力放到事情的困难性之上。与此相反，多血质的人则从成功的希望开始，所以正与多血质的人只是肤浅地思考相反，忧郁质的人则深刻地思考。他不轻易许诺，因为对他来说信守诺言是郑重的，但践约的能力是有疑问的。这一切并非出于道德上的原因（因为这里所谈的也只是感性的冲动），而是因为相冲突会给他带来麻烦，并正因此而使他担心、疑虑和左右为难，但也对快乐没有感受性。此外，当这样一种心绪成为习惯时，它却至少在魅力上与多半属于多血质者的遗传性的那种与人为善的心绪相对照。那自身都不得不因缺乏乐趣而遗憾的人，也未必能把乐趣给予别人。
人们形容胆汁质人是：他是暴烈的，像麦秸一样迅速地燃烧起来，得到别人的让步后又可以马上平息下来；他发怒而不记仇，甚至也许会对立刻向他让步的人加倍喜欢；他的行动是迅猛的，但不持久。他忙于工作，却不喜欢自己承担工作，这正是因为他对此没有持久性。所以他喜欢充当单纯领导工作的司令官，却不打算自己去执行。因此他占统治地位的情欲是荣誉欲，他可以很乐意地从事公共事务，并希望得到公开夸奖。所以他爱面子，喜好形式上的排场，喜欢为人辩护；他表面上宽宏大量，但不是出于爱，而是出于骄傲，因为他更爱的是自己。他注重条理，因此显得比他实际上更为精明；他贪婪，为的是不成为吝啬；他彬彬有礼，但在交往中拘于礼仪、呆板和装腔作势；他喜欢有一个谄媚者，不管是谁用来作他开玩笑的靶子。别人对他的傲慢专横的抵触使他所遭受的伤害，甚至比吝啬鬼由贪婪所遭受到的还多，因为一个小小刻薄的玩笑就能使他装腔作势的威仪烟消云散，而吝啬鬼通过赢利而弥补了他在这方面的损失。总之，胆汁质是一切气质中最少幸福的，因为它引起最多的对立面来反对自己。
冷血的人的黏液质的意思是不冲动，而不是惰性（呆滞），不能由于一个人有很多黏液就马上把他称为冷漠的人或迟钝的人，并在这种头衔之下把他归入到懒汉之列。黏液作为一种弱点，本是一种不活动的倾向，不能由自己激发自己对工作的强烈的冲动。在这方面的无动于衷则是自甘低能，这些意向的趋向只不过是吃了睡，睡了吃。反之，黏液作为一种长处，有这样的特点：虽然不是轻易地或迅速地被激动，而是缓慢地被激动，但很持久。体内混有适当成分黏液的人总是慢慢热乎起来的，但把热情保持得更长久。他不容易陷入愤怒，而是首先考虑他是否应当愤怒，即使对面有一个胆汁质的人怒不可遏，也不能够把这个坚定的人从他的冷血状态中拖将出来。
冷血的人具有完全正常的理性成分，但同时又生来具有这样一种黏液。他虽然不是才华四溢，但是从原则而不是从本能出发的，他完全不必为此懊悔。在他身上，这种得天独厚的气质代替了其智慧的位置。人们甚至在日常生活中往往称他为哲学家，他以这种气质审视旁人而又不会伤害他们的虚荣心。人们也常常称他为狡黠的，因为所有射向他身上的石弹都像打在一袋羊毛上一样从他身上反弹回来。他是一位和气的丈夫，并懂得如何取得对老婆和亲属的控制，在这方面他显得对一切人都很顺从，因为他懂得用他不屈不挠但又考虑审慎的意志，使别人的意志转化为他的意志。正如那些体积小、速度大的物体在发生碰撞时就会钻穿设在它们路上的障碍物，而速度小体积大的物体则会把这些障碍物带着一起走，而不破坏它们一样。
可以绝对地说一个人：“他有个性”，这在绝大多数场合下不单是说到他而已，而且也是在称赞他，因为这是一种激起人家对他的敬重和赞叹的可贵性质。
如果把这一称呼一般地理解为，可以有把握地期待他是一个什么样的人，无论是好人还是坏人，那么人们通常就补充道：他有这样或那样的个性，于是这一表述就标志着性情。但具有一种绝对的个性则是意味着意志的这样一种特点，主体根据它把自己束缚在一定的实践原则之上，而这些原则乃是他通过自己的理性独立地为自己所规定的。尽管这些基本原则有时也可能是错误的和有缺点的，但一般而论，根据坚定的原则行事（而不像蝇营狗苟之徒一下子跳到这里，一下子跳到那里），这种意志的公式本身就具有一种值得珍视和值得赞叹之处，因为它往往也是罕见的。
在这种情况下，重要的并不是大自然从人身上产生的东西，而是人从自身产生出的东西。因为前者属于气质范畴（这里主体多半是被动的），而只有后者才提供出他具有一种个性的知识。
人的一切其他好的和有益的特点，都有一种可以与别的带来同样多利益的特点相交换的价格，比如才能有一种市场价格，因为领主或庄园主可以把一个这样的人以各种不同的方式来使用。气质有一种亲和价格，人们可以和他一起愉快地消遣，他是一个令人快意的旅伴。但是，个性有一种内在的价值，它高于所有的价格。
模仿者（陷在风俗习惯中）是没有个性的，因为个性恰好在于思想方式的独创性，它的行为举止所汲取的是由它自己所开辟的源泉。但一个有理性的人也不能因此而成为一个古怪的人，的确，他永远也不会是这样，因为他所履行的原则是对每一个人都适用的，古怪的人是有个性的人的仿效者。气质上的驯良是一幅水彩画，而不是个性特征。但是将个性特征画成漫画，这就是对一个具有真正个性的人的肆意嘲讽，因为他没有参与去做那一度成为公众习惯（成为时髦）的恶事，因而被说成一个怪物。气质禀赋上的恶毒还不如没有个性的气质禀赋上的驯良那样糟糕，因为人们可以利用后者来占有对前者的优势，甚至一个具有恶劣个性的人，即使他因为强力推行他的坚定原则而遭憎恶，但同时又是一个被赞叹的对象，正如刚毅在一般地和仁慈相比较时一样，虽然这两者为了产生出比现实中更理想的东西，为了配得上崇高思想的称号，必须在一个主体身上找到它们的统一。
在业已下定决心时那种不屈不挠的精神（如在查理十二那里）虽是一种对个性极为有利的天赋，其实还并非一种确定的个性，因为个性要求有从理性和道德实践原则中引申出来的格律，所以人们没有理由说：这个人的狠毒是他的一种个性特点。这样一来个性特点就会成为残忍的，但人永远不在自己身上容忍恶，根本没有出自原则的狠毒，狠毒只是由于抛弃了原则。
八、性格与容貌
相面术是从一个人的可见的面部形象，也就是从他内心的外部表现来做判断的技艺，据说其根据乃是人的性情和思想方式。在这里，对他做判断不是在他生病的时候，而是在他健康的状态下；不是在他情绪激动时，而是在心情平静时。不言而喻，当人们出于这种意图来判断一个人时，这个人就觉察到别人正在考察他，正在窥视自己的内心，他的心灵就不会是平静的，而是处在被强制的状态，内心激动的状态，甚至是眼看着自己被别人审查时的不满状态。
如果一只表有一个招人喜爱的外壳，那么（一位著名的钟表匠认为）人们并不能由此而肯定其内部也是良好的，但如果表壳做得很差，那么就可以有相当大的把握断定它内部也不很妙，工匠总不会因为忽视了花工最少的外表，而使一个精细考究地加工出来的产品蒙上坏名声。但如果把人类的工匠与一位不可捉摸的大自然造物主相类比，那么在这里也可能推出荒唐的结论，说什么造物主也会给善良的灵魂一个美丽的身体，以使他所造出的这个人在别的人那里有好的印象被人欢迎；或者相反，会使一个人从另一个人那里得到鉴赏。
鉴赏包含着一个人对另一个人（根据其美丑）是喜欢还是讨厌的纯粹主观原因，而智慧则把带有确定的自然特征的人的定在作为客观的目的（这目的我们绝对无法理解）。鉴赏并不能用做智慧的准绳，以便在人身上把这两件异质的事情设想为在同一目的之中的相互谐调。
面容上的性格特征，对一个男人来说，糟糕的不是他的面孔由于肤色和麻斑而变得丑陋，而是自己在女人眼里时变得不甚可爱。因为，如果他眼里闪烁着善意，从他的目光中，对自身力量的意识带着宁静的表情而放射出正直的光辉，那么他就总是可以招人喜欢并值得人爱，人都可以被大家这样承认的。人们拿一个这样的人及其可爱之处（通过说反话）来打趣，一位夫人也可以因为有这样一位丈夫而自豪。这样一副面孔并非漫画，因为漫画是出于编出笑话这样一种激情而对面部进行故意夸张的描绘（变形），它属于表情范畴；而那种面孔则不如看作是大自然所具有的某种多样性。它不能称为丑陋的面孔（哪怕它令人惊惧），反之，即使它并不妩媚，也不美丽，但如果毕竟也不丑的话，也就能唤起爱情。
神态是正在活动中的面容，这是由或强或弱的激情在人身上造成的，而对这种激情的倾向则形成为了人的面容。一种激情的影响不通过神态是难以显露出来的，神态在对表情和声音的努力克制上就已经泄露了出来。在控制自己在激情上过分软弱的人，他的神态变化（不顾他理性的作用）也会把他想要隐藏起来、瞒过别人的眼睛的心事揭露出来。但是那些精通此道的人，如果人们看穿了他们的话，通常就不被认为是最好的人或是可以加以信任的人，特别是当他们熟练地装出的神态与其所作所为相冲突时。对于那些有意撒谎，但不自觉地暴露出心事的神态加以解释，而这种技艺可以有许多微妙的观察作为根据。我在这里只想对其中一种加以考察。如果有一个人，他一直并没有斜视的毛病，而当他说话时眼睛看着自己的鼻尖，因而眼光乜斜，那么他所说的话一定是在撒谎。但我们绝不能把一个斜视者的有生理缺陷的眼睛状态划入此列，这种斜视者与撒谎的劣习可以是完全不相干的。
此外还有一种由大自然所制定的表情，它使一切人种和一切风土地域的人甚至不用约定而相互理解。属于此类的有点头（肯定）、摆头（否定）、扬头（反抗）、晃头（惊奇）、皱鼻（嘲讽）、冷笑（嘲笑）、拉长了脸（拒绝要求）、皱额（苦恼）、迅速地做一个张嘴合嘴动作（呸）、一张一合地挥手致意、以手抱头（惊异）、握拳（威胁）、鞠躬、手指放在嘴上（管住嘴唇）以命令沉默，还有发嘘声；等等。
九、性别的特性
在可以用较小气力取得如同用其他方式花更大气力所取得的同样效果的一切器械里，都必定是放进了技艺。仅从这点就可以预先断定：大自然的远见也会把比男子更多的技艺放进女人的机体中，因为它赋予了男人比女人以更大的气力，以便使两性在最紧密的肉体协调上，同时又还要作为理性的存在，去共同达到对他们至关紧要的目的，即种的保存。在此之后，大自然才在那种（作为理性动物的）性质里配置了社会性的意向，使得他们的两性联合体在家庭的联系中延续下去。
对于一个联系的统一性和不可分性来说，两个个人的任意会合都是不够的。一部分势必屈从于另一部分，并且交互地；一部分在某一点上对另一部分占优势，以便能控制或统治另一部分。在相互不可或缺的这两部分要求平等时，自爱心就会引起无谓的争吵，一方必须在文化的进展中以不同的方式取得优势：男人通过其体力和勇气而胜于女人，女人则通过在男人追求自己的意向面前控制感情的天赋而胜过男人。相反，在尚未开化的状态中，优势仅仅在男子一方，所以在人类学中，女性的特点比男性的特点更像是一门哲学家的学问。在原始的自然状态中女性的特点正如野生的苹果和梨一样不能被认识到，这些野生的苹果和梨的多种性质也只是通过嫁接和接枝才被发现。文化并没有把女人的这种特征带进来，而只是促成了它的发展，并使之在有利条件下成为明显可见的。
女人气就是软弱性。人们拿这一点开玩笑，傻瓜们以此而取笑她们，而懂得世故的人看得很清楚，这正是把她们抬高到能操纵男子汉使之服务于自己意图的一种手段。男人是容易被考察的，妇女却不泄露自己的秘密，尽管别的女人的秘密（由于她的多嘴）在她那里保守得很差。男人喜欢家庭和睦，并甘愿服从女人的管辖，只要不认为是对自己事业的干扰；女人不怕因口舌而引起家庭纷争，大自然就是为此目的而赋予了她多嘴和矫揉造作的辩才，以解除男人的武装。男人立足于在家中发号施令的强者的权利，因为他应当为保护家庭来对付外部敌人；女人则立足于从一部分男人那里得到保护来对付另一部分男人的弱者的权利，她用怨恨的眼泪使男人失去抵抗，因为这种怨恨向他揭示了他没有力量。
当然，这一切在原始的自然状态中就是另一个样子了。女人在那里是一头牲口。男子手拿武器走在前头，女人背着装满家具的包袱跟在男人之后，甚至在某种野蛮的社会制度中使多妻主义成为合法的地方，那最受宠幸的女人也懂得在自己的宫墙之内（所谓后宫里）取得对男人的统治，而在许多女人为一个女人（即应该统治男人的那个女人）而争吵时，男人则为如何从容忍的方式来取得安宁而大伤脑筋。在公民状态之下，女子委身于男子的欲念不能不通过结婚，以及一夫一妻制，在这里，当文明还没有在对妇女的骑士精神中提高到女性自由的地步（即除了一个男人外还公开拥有其他男人作为情人）时，男人对有外遇因而威胁到自己的妻子就加以惩罚。但当女人可笑地变得时髦和嫉妒起来时（像这种事在一个奢侈的时代是不少见的），女人的特性也就表现了出来，这就是利用自己对男子的特权，既要求自由，但又要求对整个男性的征服。这种意向尽管有一个卖弄风情的坏名声，但毕竟不是没有一种现实的理由来做辩护的。因为一个少妇总是有成为寡妇的危险，于是她就把自己的魅力扩展到一切可能会有幸成为她丈夫的男子身上去，这样，当那种情况发生时，她也就不会缺少求婚者。
蒲伯认为，可以从两点来说明女性（当然是指她们的有教养的部分）的特征：统治的意向和享乐的意向。但后者不能理解为家庭的享乐，而要理解为公共的享乐。在这里才可能表现出她们的长处和优越性；同时享乐的意向也才融合在统治的意向当中。也就是说，在讨人喜欢方面不向自己的情敌让步，而是尽可能用她的风趣和魅力战胜她们大家。但即使是上述第一种意向，也正如一般的意向一样，并不适于用来描述任何一部分人对另一部分人的态度特征。对那些优越于我们的东西产生意向，这是一切人所共同的，尽我们的可能进行统治的意向也是如此，所以它并不表示女人的特征。然而，女性相互之间处于无休止的争斗之中，但对于男性有着相当好的印象，这一点倒也许可以算作是女性的特性，如果这不仅仅是一个女人为了和其他女人在争夺男人的宠爱和顺从时所自然产生的后果的话。那么，统治的意向是现实的目的，而公共享乐，当它使女性魅力的活动空间扩展开来时，只不过是对那种意向产生影响的手段而已。
只有把大自然在制造女人时的目的，而不是把我们构成自己的目的的东西，作为原则来运用，才能刻画出女性之特征。由于大自然的这个目的不得不借助于人类的愚蠢来实现，但根据自然的意图又必须是智慧的，所以，这个并不归我们选择，而是要用人类的特性来达到某种更高意图的智慧的原则，甚至也可以用这样一些推测中的大自然的目的来规定，它们是：①种的保存；②由女性使人受到社会的教化和教养。
当大自然把它最宝贵的信物，即种，托付给女人的身体，而通过胎儿使人类繁殖下去并达到不朽时，它仿佛是由于顾虑到种的保存，于是就把一种恐惧，即对身体伤害的恐惧以及对类似危险的畏怯植入了女人的本性之中，而这种软弱性则给了女性合法地从男子那里要求保护的权利。
由于大自然还想引出那些文化教养方面的，也就是善于交际并合乎礼貌的细致感觉，它就有先见之明地，让女性通过她们的贤淑，以及她们在说话时的善于辞令和富于表情，成为男子的主人。她们有权要求男子温存有礼地对待自己，以至于男子从孩提时代起就已无形中被束缚在自己的宽宏大量中，虽然这并不见得就导致道德本身，但预示着产生出作为道德外衣的东西，即那种为道德做准备和做劝导的有教养状态。
十、民族的特性
“种族”这个词，人们理解为结合在某个地域之中人的群落。就此而言，这些人构成一个整体。就是这样一个群落，或者这个群落的一部分，当它由于共同的出身而自认为是统一于一个市民整体之中时，就叫作国民，那置身于这些法律之外的部分（即这个民族中野蛮的一群），则被称为暴徒。他们的非法联合就是纠集，这是一种把自己从一个国家公民的性质中排除出去的行为。
休谟认为，如果国民中的每个人的个别特性都被努力吸收进来的话，那么国民本身也就没有特性了。我以为他在这里是错了，因为做出某种特性恰好是他本人所属的、那个民族的普遍特性，这种特性也是对一切外国人的藐视，其原因特别在于，这个民族以为单凭一个把内部公民自由，与对外部武力结合起来的精确宪法就值得自夸。这样一种特性与那种容易造成亲密无间的殷勤相反，乃是一种目中无人的粗野，也是一种出于被误解了的独立自主性，而对一切外来者的执拗态度，这种态度使人相信他不需要别人，还自以为可以免掉他对别人的友好行为。
英国和法国以这种方式成为地球上两个最文明的民族，他们的特性形成鲜明的对比，也许主要因此而相互争斗。他们后来人为所造成的特性只是天生特性的结果，即使根据他们的天生特性，它们大概也是唯一能够被承认，有一种确定不变的特性的民族，只要他们还未被战争的强制力混合起来。法语成了一般的会话语言，尤其是在妇女们的高雅社会里；而英语成了商业范围中最广泛的贸易语言。这也许是由它们的大陆和岛国的位置区别所造就的。但是，他们现在实际上具有的天性，以及通过语言对这天性的培养，也许不得不追溯到他们起源的原始民族的天生特性，不过我们对此缺乏材料。但在实用人类学中，与我们有关的仅仅是把这两个民族现在所具有的特性展示于一些例子中，并尽可能使之系统化。这些例子可以让人看出，一个民族可以在另一个民族身上期待些什么，一个民族可以怎样来利用另一个民族的长处。
那些因袭下来，或是仿佛因长期运用而成为本性并嫁接于本性之上，且表达着一个民族性情的格律，只不过是这样一些大胆的尝试，与其说是哲学家们想根据理性原则，对一切民族的自然倾向的多样性所作之分类，不如说是地理学家们想根据经验来进行分类。
他们认为一个民族的一切特性都取决于政府形式，这是一种未经证明的不明确看法。因为，政府本身又从哪里得到它特殊的性质呢？即使是气候和地理也不能给这个问题提供钥匙，就整个民族的迁移可以说明，他们并没有因为他们新的居住地而改变其特性，只是根据环境而使他们的特性适应于这种新住地，同时还总让人在语言、谋生方式，甚至穿着方面看出了他们出身的痕迹，也看出了他们的特性。我将更多地从他们的缺点和对规律的偏离方面，而不是从美化的方面（但也并不要漫画化），来大致勾勒一下他们的肖像线条。因为除了谄媚使人堕落、责备使人改善之外，如果一个批评者一律只强调人们的缺点，就好像他多少做一点夸奖就会激起被评价者之间的妒忌似的，那么他就会更少触犯人们的自私心理。
法兰西民族在一切其他民族中，是以谈话风趣而独具特色的，在这方面它堪称是其他一切民族之楷模。他们尤其对来访的生人彬彬有礼，尽管现在宫廷礼节已不时兴。法国人的这种特点并不是出于利害，而是出于相互交谈的趣味上的直接需要。因为这种趣味首先涉及与广大妇女界的交往，所以妇女语言便成了这个圈子的通用语。毫无疑问，在心甘情愿为别人服务和助人为乐的友善方面，以及逐渐在人类的博爱原则方面，这种方式的意向也必定会有自己的影响，而且一定会使这样一个民族整个成为亲切可爱的一群人。
但事情的另一面是，热烈并没有用经过考虑的原则加以足够的约束，而在理性的洞察上也是漫不经心，仅仅因为有某些形式被认为是陈旧的，甚至只是被认为是过分的，就不能长久地坚持这些形式，哪怕他在这上头感到愉快。再就是一种传染性的自由精神，尽管在它的活动中也引入了理性，并且在民族对国家的关系中产生了一种震撼一切的热忱，这种热忱却仍然超出了限度。这个民族以魔法般的方式显示出来的，却是来自现实生活的那些特点，可以很容易地单凭构成这特征的素材，即一些互不关联地随口说出的只言片语，来做一个整体的说明，而不需进一步之描述。
像这样一些词：“机智（而不是健全理智）”、“轻佻”、“骑士精神”、“花花公子”、“卖俏”、“轻率”、“名誉至上”、“时尚”、“精神贵族”、“俏皮话</a>”、“密旨”；等等，是很不容易用</a>另一种语言来翻译的。因为，与其说它们描绘的是一些浮现在头脑中的对象，倒不如说刻画了说这话的那个民族性情上的特点。
英吉利民族。这个不列颠的古老血统（克尔特人的一支）似乎曾经是一个勤奋的人种，只是由于德意志人和法兰西血统的人民的移入（因为罗马人的短暂的出现并不能留下显著的痕迹），而熄灭了这个民族的独创性，这正如他们混杂的语言所表明的一样。而且，由于他们那相当有利于抵御外敌的孤立的地理位置，更诱使他们自己成了侵略者，使这个民族成了一个强大的海上商业民族，这样他们就具有了一种即使原来在天性中并没有，却为自己取得了的特性。所以，即使英国人的特性,只不过是指从过去的经验教训中所学到的原则，他们也必然会为自己做成这样一个特性，即装作具有一个特性。因为，固执于某种自愿接受的原则或毫不偏离某种确定的（不管什么样的）规则，这种僵化的思想会给一个人带来这样的重要性，即人们肯定知道：可以把他看作什么人，以及他会把别人看作什么人。
这种特性对于法兰西民族而言，比对任何其他民族都更为格格不入，这可以这样来解释：英国人在和别人甚至在他们自己之间打交道时，放弃了像法国人那样一种最优秀的亲切友好的交往，仅仅要求别人的尊敬，而每个人又都只愿意相信他自己的头脑。英国人为自己的同胞们建立了庞大的、一切其他民族所没有的慈善机构，但由于命运而漂泊到他们土地上并陷入于危难的外国人，却常常可能死在垃圾堆上，所以他不是英国人，也就是说不是人。
但即使在他们自己的国土上，英国人也还是孤立的，他吃的是自己的所得。比起在餐馆里吃饭，他宁可一个人用同样多的钱在单独的房间里进餐，因为在餐馆里总要讲一定的客气。而在外国，比如在法国、英国人去到那里，只是为了把沿途的旅馆宣布为可憎的（如夏普医生所说的）。他们聚集在这些旅馆里，也只是在他们之间才保持社交。但奇怪的是：一方面法国人大都喜欢英吉利民族，并对之抱有尊敬之赞美；另一方面英国人（不必走出自己的国土）则对法国人怀有普遍的憎恨和蔑视。这也许不能归咎于邻国的竞争性（因为英国人把自己看得毫无疑问地优越于法国人），仅要归咎于一般商业精神，这种精神以最优先的地位为前提而产生出来，它在这个民族的商人之间是极其反社交的。因为这两个民族隔海相望，只由一条沟渠（尽管也可以叫作一条海峡）而分开，然而在他们的争斗中，这两个民族之间的竞争毕竟产生出以不同方式变化了的政治特性，一方面是担忧，另一方面是憎恨。这是他们的不可调和性的两种方式，一方企图自保，而另一方企图控制对方，并在对立之中消灭对方。
我们现在可以更加大概地把握其他民族的性格特征了。他们的民族特点不能像以上两个民族那样，通常由他们不同的文化类型中引出，而要从其通过不同原始血统的混合而来的天赋素质中引出。
由欧洲和阿拉伯（摩尔人）血液的混合而来的西班牙人，在公共和私人作风中都表现出某种庄重性，甚至农民在按法律必得服从的上司面前，也会表现出对自己尊严的意识。西班牙人的庄重风度，以至于在他们的交谈中也存在的语言的浮夸，都显示出一种高贵的民族傲气。所以对于法国人的亲密放肆，他们是完全反感的。他们温驯地服从法律，尤其诚心诚意地服从他们古老的宗教的法律，这种庄重也并不妨碍他们在轻松愉快的日子尽情娱乐（例如用唱歌跳舞来开始收获的时候）。当夏夜里芳旦戈舞愉快地跳起来时，有不少在这时享有余暇的劳动者，就在大街上伴着这种音乐翩翩起舞。这是他们好的一面。
坏的一面是：他们从不向外国人学习，不去为了认识别的民族而旅行，在科学上也许还停留于数百年之前，对一切改革表示沉默，以不需要工作为荣，喜欢如同斗牛那样的浪漫主义精神情调，像过去的宗教法庭的火刑所证明的那样残酷，而且在其趣味中表现出部分非欧洲的血统。
意大利人结合了法国人的热烈（欢快）和西班牙人的严肃（庄严），他们的审美特性是一种与激情相联结的趣味，正像从他们的阿尔卑斯山到那些诱人山谷的风景一样，一方面给人提供勇气的源泉，另一方面也给人宁静的享受。这种气质既不是混浊的，又不是散乱的（因为那是产生不了什么特性的），只是一种感性的情调，它导致崇高的感情，只要这种感情同时又可以与美的感情相一致。在他们的表情中表现出他们情感的强烈活动，而他们的面部也是表情丰富的。他们的律师在法庭上的控诉是如此充满激情，看起来就像在舞台上的一篇朗诵。
正如法国人在谈话趣味方面占优势一样，意大利人在艺术趣味方面占其优势。法国人喜欢私人消遣，意大利人更喜欢公共娱乐：壮丽的列队游行、大型戏剧、狂欢节、化装舞会、公共建筑的豪华、用画笔或镶嵌工艺所做的绘画、气派宏大的古罗马遗迹，为了观看，也为了在大庭广众中被观看。但同时（为了不忘私利）也发明了期票、银行和彩券。这是他们好的一面：这样一种自由是罔朵拉船夫和那不勒斯流浪汉在上等人面前也可以保有的。
较坏的方面是：正如卢梭所说，他们在宫殿里谈话，而在老鼠窝里睡觉。他们的茶话会类似于交易所，在那里，一个大型聚会的主妇不惜破费，以便人们在漫步溜达时互相传递当天新闻，却不一定需要友情，这位主妇只和从这些人中挑选出来的一小部分人共进夜宵。
糟糕的方面则是：捅刀子、拦路抢劫、杀人犯躲入圣地避难所、警察的玩忽职守；等等。但这一切都不能归咎于罗马人血统，毋宁说，要归之于他们的双头政治的政府形式。但这些指责绝不能由我负责，它们通常是英国人传扬开来的，而这些英国人除了他们自己的制度外不喜欢任何别的制度。
德意志人有一种好品行的名声，即诚实和节俭的名声，这些特点正好不适合于冠冕堂皇的事情。德国人在一切文明民族中是最容易而且最持久地服从于他所属的政府的，对于被采用的规章制度，他们离改革的欲望和抵触的情绪最远。他们的性格是结合着知性的黏液质，既不对既定规章制度作玄想，又不自己想出一种制度来。然而他们又是一切国土和气候条件下的男子汉，随便就移居国外，却不狂热地固着于他的祖
国。但同时他又是作为殖民者到外国去的，在那里他立刻和他的同乡们结成某种方式的公民团体，这种团体通过他们语言上，部分也是借助宗教上的统一，使他们定居为一个小民族，它在上级政府之下，在一种平和而有道德的状态中，以勤奋、整洁和节俭而在其他民族的移民们面前表现出自己的优越性，甚至英国人对于在北美的德国人也做出了上述这样的称赞。
因为黏液质（在好的意义上）是这样一种气质，即冷静思考，坚持不懈地追求自己的目的，同时又忍受住由之而来的种种艰难困苦，所以对于德国人的正确知性和深沉反思的理性的禀赋，人们可以寄予如此的期望，正如对任何一个有能力造成最伟大文化的民族一样。除了机智和艺术趣味的领域，他在这方面也许不像法国人、英国人和意大利人那样行。这就是他通过坚持不懈的勤奋所达到的好的一面，而这恰好并不需要天才。天才也是和这种实用性，即和德国人与健全知性的禀赋联系着的勤奋大相径庭的，在与人交往中，这种特性就是谦虚。他们比任何别的民族都学习更多的外国语</a>，他们是渊博知识的批发商，他们在科学领域中首先开辟了一些新的车道，使其他民族后来熙熙攘攘地顺道而行；他们没有民族自大心，像世界主义者一样不眷恋自己的故土，但他们在自己的故乡比任何一个别的民族都更加的对外国人好客（如波斯维尔所承认的）；他们严厉地管教自己的孩子懂规矩，正如他们也宁可专制地使自己的爱好与制度规章相符合，而不允许有什么革新（特别是在政府里任意进行改革）。这是他们好的一面。
其不好的方面是他们的模仿倾向，能够成为其自己的独创的意见是微乎其微的（这与固执的英国人恰好相反），但尤其是某种条理癖，比如说，不是把自己和其他的国家公民按照接近平等的原则来划分，而是按优越性的阶梯和某种等级秩序来严格分类。在这种等级格式中，在头衔的发明中，例如尊贵者和高贵者，名门、望族和贵胄，他们则变得毫无创造性，于是由于一味地拘泥于迂腐而变得奴颜婢膝。固然，也许这一切都要归咎于德意志的帝国组织形式，但同时这样一种看法也毋庸讳言，就是这种拘泥迂腐的形式的产生终归是来自于国民精神和德国人的自然倾向：必须在统治者到服从者之间设立一个阶梯，其中每一级都被标上用以识别的相应称号。而那些既无职业又无头衔的人，也就是所谓的贱民。他们固然也还是给颁布头衔的政府带来了某些利益，但尽管如此，他们仍在臣民们那里激起这样的要求，要对非臣民的人在重要性的评价上加以限制。这在其他民族看来必会显得可笑，事实上，这种为了在一个概念下把握一个整体而做出有条有理的划分的严格性和需要，暴露了天生禀赋上的局限。
